QUATRIÈME LEÇON
Ce qu'il y a d'absolument nécessaire et ce qui est nécessaire seulement sous condition pour la vie bienheureuse. — Comment l'être, puisqu'il existe tel qu'il est en lui-même, peut-il entrer avec son unité dans l'existence ou dans la conscience et la variété? — La réponse à cette question n'est nécessaire que sous condition pour arriver à la vie bienheureuse. — Sa solution. — L'en tant que 1 résultant d'une distinction qui n'appartient qu'à l'existence ou bien la caractéristique par l'antithèse, est l'antithèse absolue et le principe de toute division. — Cet en tant que pose comme être fhe ce qui est caractérisé, et par là ce qui est en soi la vie intime de Dieu devient un monde fixe. — Ce monde est caractérisé ou formé à I infini par le fait de cet en tant que qui est absolument indépendant et libre.
Messieurs,
Permettez-moi de commencer la leçon d'aujourd'hui en jetant un regard en arrière, soit sur Je but de ces leçons, soit sur les vérités déjà établies pour atteindre ce but. Je pense que l'homme n'est pas fait pour le malheur, je pense qu'il peut avoir la paix, la joie, le bonheur en partage, déjà dans ce monde, et partout et toujours, pourvu qu'il le veuille. Ce bonheur ne peut lui être donné par aucune puissance extérieure, ni par aucun miracle de cette puissance, et il doit le prendre lui-même de ses propres
* Voir la note de la page 131.
mains. Le principe de tout malheur parmi les hommes, c'est la dittûsion de 1 ame sur les divers et le variable; la condition unique et absolue de la vie heureuse, c'est la possession avec un amour et une jouissance intime de l'un et de l'éternel, quoique nous ne puissions, il est vrai, saisir l'unité que dans son image, et nullement devenir nous-mêmes l'unité, et nous transformer en l'unité.
J'ai voulu d'abord vous amener à une vue claire du principe que je viens d énoncer et vous convaincre de sa vérité. Ce que nous cherchons ici, c'est l'enseignement et la lumière qui seuls peuvent avoir une valeur durable , et non pas une émotion passagère et une excitation de l'imagination, qui s'évanouit presque tout entière sans laisser de traces. Or, pour produire en vous cette- connaissance claire, il faut trois choses. D'abord, il faut considérer 1 être comme étant absolument de lui-même et par lui-même, comme l'unité absolue, comme invariable et immuable en lui-même. Cette connaissance de l'être n'est point du tout la propriété exclusive de l'école, car tout chrétien qui dans son enfance a reçu une instruction religieuse approfondie, a par là même reçu notre notion de l'être en explication de l'être divin. Le second point qui $e rat-
tache au premier, est que nous, êtres raisonnables, considérés en nous-mêmes, nous ne sommes aucunement cet être absolu, quoique nous tenions à lui par la racine la plus profonde de notre existence, puisque sans cette participation nous ne pourrions pas exister. Mais la connaissance de la nature de cette participation avec la divinité peut être plus ou moins claire. Voici comment nous l'avons établie dans le plus haut degré de clarté dont une exposition populaire est, selon nous, susceptible. En dehors de Dieu, rien n'existe véritablement dans le vrai sens du mot, hors le savoir, et ce savoir est l'existence divine, absolue et immédiate, et en tant que nous sommes le savoir, nous sommes nousmêmes dans le plus profond de notre être une manifestation de Dieu. Tout ce qui nous paraît encore une manifestation de l'être, les choses, les corps, les âmes, nous-mêmes en tant que nous nous considérons comme un être indépendant et existant par lui-même, nous n'existons pas réellement et en nous-mêmes, mais seulement par la conscience et par la pensée, comme une chose sue et pensée, et d'aucune autre façon. Telle est, dis-je, selon moi, l'expression la plus claire sous laquelle on puisse présenter aux hommes celte connaissance d'une manière populaire. S'il y avait quelqu'un qui ne pût pas
comprendre ce que je viens de dire, qui ne pût se faire une idée quelconque du comment de notre liaison avec Dieu, il ne serait cependant pas exclu de la vie heureuse, et il n'en souffrirait aucune privation. Mais voici ce 'qu'il faut nécessairement, dans ma conviction absolue, pour arriver a la vie heureuse : 1° avoir en soi des principes et des opinions fixes sur Dieu et notre rapport avec lui, qui ne flottent pas dans notre mémoire, comme quelque chose appris par cœur sans la participation de l'intelligence, mais qui soient vrais pour nous, qui soient vivants et efficaces en nous. Car c'est en cela que la religion consiste, et celui qui n'a pas en lui de pareils principes, celui-là n'a pas de religion, et en conséquence point de réalité, point d'existence, point de vraie personnalité, mais, semblable à une ombre, il se perd dans le variable et dans le contingent. 2° Une autre condition de la vie heureuse est que la vraie religion nous amène au moins à reconnaître notre propre néant, et à nous convaincre que toute la réalité de notre existence n'est qu'en Dieu et par Dieu ; elle doit au moins nous pénétrer du sentiment continuel de notre participation avec lui, alors même que cette participation ne pourrait pas être clairement pensée et exprimée ; elle doit être la source cachée, le fond et le principe de toutes
nos pensées, de tous nos sentiments, de toutes nos tendances, de tous nos mouvements. Je dis que je suis absolument convaincu de la nécessité de cette condition pour la vie heureuse. J'exprime cette conviction en faveur de ceux qui déjà reconnaissent la possibilité d'une vie heureuse, qui ont besoin de cette vie, qui veulent se fortifier en elle, qui désirent connaître la voie qui y conduit. Néanmoins, non-seulement je veux bien admettre qu'il y ait des gens qui se passent de religion, de l'existence réelle, de la paix intérieure, du bonheur spirituel, et qui affirment qu'ils se tirent très-bien d'affaire sans toutes ces choses, car cela peut être vrai, mais je suis même tout prêt à leur accorder et à ne pas leur envier tout l'honneur et toute la dignité auxquels ils peuvent s'élever dans la religion. En toute occasion, je déclare franchement q ue je ne peu x contrai ndre personne, que je ne peux imposer à personne ma doctrine, et le pourrais-je, je ne le voudrais pas.
Le résultat le plus clair delà leçon précédente, auquel nous rattachons la leçon d'aujourd'hui , était celui-ci : Dieu n'est pas seulement intérieur et caché en lui-même, mais il existe, il se produit au dehors ; son existence immédiate est nécessairement le savoir, et cette nécessité dérive de la nature même du savoir. Mais il est égale-
ment nécessaire, et on conçoit également cette nécessité que, dans cette existence, il se manifeste absolument tel qu'il est en lui-même, sans subir aucune espèce de métamorphose, sans laisser derrière lui un abîme, une séparation ou quelque chose de semblable dans son passage de l'être à l'existence de Dieu. Dieu est en lui-même et non plusieurs, il est en lui-même identique, sans variation, sans changement; or, puisqu'il existe absolument tel qu'il est en luimême, il existe comme un et identique, comme immuable et invariable ; et puisque le savoir eu bien nous-mêmes nous sommes cette existence même de Dieu, aucune variation, aucun changement, aucune pluralité, aucune diversité, aucune séparation, aucune distinction ou scission ne peut avoir lieu en nous, en tant que nous sommes cette existence. Il faut que cela soit ainsi, il ne peut en être autrement, et voilà pourquoi cela est. Mais cependant on trouve dans la réalité celte diversité, ces séparations, ces distinctions, ces scissions de l'être et dans l'être, qui apparaissent évidemment comme impossibles à la pensée. De là résulte ce problème : Comment concilier ou détruire cette contradiction entre l'observation de la réalité et la pure pensée? Gomment démontrer que les jugements contradictoires peuvent cependant exister simultané-
POUR ARRIVER A tA TIE BIENHEUREUSE. 127
ment et être vrais tous les deux? Comment surtout résoudre ce problème, en démontrant par où et par quel principe cette variété s'introduit dans l'être simple en lui ?
D abord et avant tout, qui donc élève cette question sur le principe de la variété? Qui désire pénétrer dans ce principe au point d'en voir sortir le varié, et de saisir ainsi le comment de ce passage et de celte métamorphose ? Ce n'est pas assurément la foi solide et inébranlable, car celte foi s'exprime ainsi : Il n'existe absolument que l'un, l'invariable, l'éternel, et rien en dehors de lui; tout ce qui est contingent et variable n'existe par là même certainement pas, et la manifestation n'est qu'une vide apparence. Je le sais ; peu importe que je l'explique ou non ; si je l'explique, ma foi n'en sera pas plus forte ; si je ne l'explique pas, elle n'en sera pas ébranlée. Cette croyance repose inébranlablement sur le fait de son existence, elle peut se passer du comment 1 . Ainsi, par exemple, le christianisme, dans l'évangile de Jean , ne répond pas à cette
1 Fichte oppose le Dass à Wie. Dass correspond au quod des latins et Wie au quomodo. Dass exprime ce qui est, le fait lui-même, et Wie la raison, le pourquoi de ce fait. On trouve plusieurs fois dans le cours de l'ouvrage cette opposition de Dass et de Wie dans le môme
question ; il n'y louche pas même , et il ne s'étonne seulement pas de l'existence du variable et du contingent, parce qu'il a cette ferme croyance, parce qu'il est persuadé que l'un seul existe, et que le contingent n'existe absolument pas. Or, si quelqu'un parmi nous a cette foi ferme, il ne soulève pas non plus cette question; par conséquent, il n'a pas besoin non plus de notre réponse, et après tout il peut lui être tout à fait indifférent, par rapport à la vie heureuse, de comprendre ou de ne pas comprendre cette question.
Mais à juste titre soulèvent cette question et en attendent la réponse pour pénétrer dans les considérations qui prouvent l'existence d'une vie bienheureuse, ceux qui jusqu'à présent ou bien n'ont cru qu'à l'existence de la variété et ne se sont pas encore élevés à la conception de l'unité, ou bien ont flotté incertains entre l'unité et la variété, ne sachant dans laquelle se reposer, ne sachant laquelle sacrifier à l'autre. Je dois en leur faveur donner une réponse à cette question, et il est nécessaire qu'ils la comprennent bien.
Voilà l'état de la question : En lant que l'existence divine est un acte immédiat, une manifes-
tation vivante et énergique de son exister elle est semblable à l'essence de l'être ; elle est en conséquence invariable, immuable; elle est une unité qu'exclut toute variété. J'ai ici le double but d'élever quelques-uns de vous à la connaissance des principes en question par une voie populaire, et de les montrer réunis en un même foyer , en une même lumière aux yeux de ceux qui déjà les ont reçus séparés les uns des autres par la méthode scientifique; je dois donc m'exprimer avec la plus grande précision. L'existence de l'être divin devant être immédiatement une et invariable, le principe de la division ne peut se trouver immédiatement dans l'acte de l'existence divine, il ne peut se trouver qu'en dehors de lui. Cependant il doit se trouver en dehors de lui de telle manière qu'il apparaisse néanmoins comme lié par une conséquence nécessaire avec l'acte vital de cette existence divine, et non comme un abîme placé entre nous et la divinité ou comme une expulsion définitive de l'homme du sein de la divinité. Voici donc comment je vous introduis dans l'explication de l'existence du principe de la variété.
1 II y a ici dans le texte Daseycn et non pas Daseyn. Fichte a ajouté cet a à l'infinitif Daseyn , afin de mieux Taire comprendre qu'il s'agit ici d'un acte de l'existence; Daseyn, étant plus souvent employé par lui comme substantif que comme verbe.
MÊTIÎODE
Premièrement : Ce que l'être absolu ou Dieu est, il l'est absolument , immédiatement de luimême et par lui-même. Or, entre autres choses, il existe, il se manifeste au dehors, il se révèle. Dieu, et c'est là le point important, est donc aussi cette existence par lui-même, et seulement dans son être par lui-même, c'est-à-dire dans sa manifestation et sa vie immédiate. Dieu est présent dans la manifestation de son être avec toute sa suLstantialité , et sa manifestation immédiate consiste seulement dans cette présence réelle et substantielle. Donc, elle est entière, une et invariable.
Secondement : L'être et l'existence de l'être se pénètrent donc dans ce point réciproquement , se mêlent et se confondent l'un avec l'autre. Car l'existence appartient à l'être par lui-même et en lui-même et ne peut avoir d'autre fondement, et à l'existence de l'être appartient tout ce que l'être est en lui-même et dans son essence. La différence ou la séparation que nous avons établie dans la leçon précédente, entre l'être et l'existence, apparaît ici comme n'étant que relative à nous, comme n'étant qu'une suite de notre limitation, et non comme existant en elle-même et au sein de l'existence divine.
Troisièmement : J'ai dit, en outre, dans la
précédente leçon : L'être dans la simple existence ne doit pas être confondu avec l'existence ellemême; mais tous les deux doivent être distingués, afin que l'être se montre clairement en tant qu'être, et l'absolu en tant qu'absolu. Cette distinction et cet en tant que (Als 1 ) des deux choses à distinguer, est en lui-même une séparation absolue et le principe de toute séparation ultérieure et de toute variété , comme je vais tâcher de vous l'expliquer clairement en peu de mots. 1' Cet en tant que des deux choses à distinguer ne donne pas immédiatement leur essence, mais nous donne seulement leur manière d'être, leur description, leur caractéristique. Il nous les donne en une image, dans laquelle toutes les deux se mêlent, se pénètrent , se déterminent réciproquement. Car chacune des deux se comprend et se caractérise par l'autre; chacune des deux n'est pa8 ce qu'est l'autre, et réciproquement l'autre n'est pas ce qu'est celle-ci. Avec cette distinction commence le savoir, proprement dit, et la conscience ; ou bien encore, ce qui est la même
1 Als veut dire comme ou en tant que. Fichte , dans ce passage et dans les pages suivantes, l'emploie comme la formule de la distinction de l'être et de l'existence et de toute distinction. Cet emploi de Als comme substantif est un exemple de ce langage bizarre, dont se servent trop souvent sans nécessité les philosophes allemands. J'aurais rendu le sens en traduisant dièses Als par celte distinction; j'ai préféré plus d'exactitude .
chose, la représentation, la définition, la connaissance médiate et la reconnaissance des choses par leur caractère propre et leur critérium : enfin c'est dans cette distinction que réside le vrai principe du savoir. Elle est une pure relation, la relation de deux choses n'est ni dans l'une ni dans l'autre; elle est au milieu comme un troisième terme qui montre la nature propre du savoir comme tout à fait différente de la nature propre de l'être.
2° Celte distinction n'a lieu que dans l'existence elle-même et vient d'elle. Or, puisque la distinction ne saisit pas son objet immédiatement, mais seulement son caractère et sa manière d'être, l'existence ne se saisit pas elle-mjême immédiatement dans la distinction, c'est-à-dire dans la conscience, mais se saisit seulement dans une image et dans une représentation. Elle ne se conçoit pas immédiatement telle qu'elle est, mais elle se conçoit dans les limites prescrites à l'essence absolue de la conception. Exprimons ceci d'une manière populaire. Nous ne nous concevons pas nous-mêmes tels que nous sommes en nous, et si nous ne comprenons pas l'absolu , la raison en est non dans l'absolu lui-même, mais dans la conception même qui ne se conçoit pas ellemême. Si elle pouvait se concevoir elle-même , elle pourrait tout aussi bien concevoir l'absolu.
Car dans son essence et par delà elle-même, elle est l'absolu.
3° C'est donc dans la conscience dont la nature est la distinction, que l'essence primitive de l'être divin et de son existence éprouve une métamorphose. Quel est le caractère fondamental et absolument un et invariable de cette métamorphose ?
Considérez que savoir c'est distinguer , et en conséquence caractériser les choses distinguées. Mais toute caractérisation suppose par elle-même un être fixe et immobile, une existence saisissable de ce qui doit être caractérisé. Donc, par la notion , la vie immédiatement divine , dont nous avons parlé plus haut , qui se trouve dans la vie, se change en un être fixe et actuellement saisissable ; l'école ajouterait en quelque chose d'objectif, mais l'objectif résulte de la notion et non la notion de l'objectif. Ainsi la vraie vie est ce qui est métamorphosé, et un être fixe et arrêté est la forme dans laquelle elle se métamorphose. En d'autres termes , la métamorphose de la vie immédiate en un être fixe et immobile, est le caractère principal, le caractère que nous cherchons de cette métamorphose opérée par la notion dans la manifestation de l'être. Cette existence
fixe est le caractère de ce que nous appelons le monde. La notion est donc le véritable créateur du monde par la métamorphose de la vie divine en un être stable, qui résulte du caractère essentiel de la notion, et le monde n'existe que dans la notion et pour la notion, comme apparence nécessaire de la vie dans la notion. En dehors de la notion, rien n'existe véritablement et en soi, et il n'existera rien de toute éternité, si ce n'est le Dieu vivant dans sa substantialité.
4° Je viens de montrer que le monde, considéré dans son principe , sort de la notion, et que la notion, à son tour, n'est rien que le en tant que de l'être divin et de son existence. Ce monde prendra-t-il une nouvelle forme dans la notion, et la notion prendra-t-elle une nouvelle forme en lui nécessairement, et de manière que la nécessité en soit évidente ?
Pour répondre à cette question, il faut considérer avec moi les points suivants : L'existence, ai-je dit plus haut, se comprend elle-même dans une image et avec un caractère qui la distingue de l'être; elle se comprend absolument d'ellemême, par elle-même et par sa propre force. En effet, cette force apparaît dans l'observation ordinaire de soi-même, en tout effort, en toute ré-
flexion, en toute concentration de la pensée sur un certain objet. Dans la langue philosophique, on donne à cet acle par lequel l'idée se saisit ellemême le nom de réflexion, et c'est de ce nom que désormais nous nous servirons. Ce déploiement de force de l'existence et de la conscience résulte de ce que l'existence a nécessairement besoin d'un en tant que, et cette nécessité ellemême est fondée immédiatement sur la nature même de la vie divine. Il est vrai que le fondement de l'indépendance et de la liberté de la conscience est en Dieu, mais précisément parce qu'il est en Dieu, la liberté et l'indépendance existent réellement, et ne sont pas de pures apparences. Par sa propre manifestation, et conformément à son essence intime, Dieu repousse en partie de lui sa manifestation, en tant qu'elle prend conscience d'elle-même, et la pose comme vraiment indépendante et libre. Je n'ai pas voulu passer sous silence ce principe qui résout le malentendu fondamental de la spéculation. L'existence se saisit avec sa force propre et indépendante. Voilà le premier point sur lequel j'ai appelé votre attention. Qu'est-ce qui résulte pour elle de cette faculté de se saisir ainsi elle-même? tel est le second point que je signale à vos méditations.
Lorsqu'elle considère elle-même sa propre existence, tout d'abord, dans ce retour énergique sur
elle-même, elle conçoit qu elle est telle ou telle chose, qu'elle porte tel ou tel caractère. Ainsi donc, et c'est l'expression générale que je vous prie de bien saisir, dans la réflexion sur luimême, le savoir se drvise lui-même et par sa propre nature, parce que non-seulement il se saisit clairement lui-même, ce qui ne serait qu'un seul élément, mais parce qu'il se saisit comme telle et telle chose, ce qui ajoute un second élément, un élément qui, pour ainsi dire, jaillit du premier. Le vrai principe de la réflexion se scinde donc, pour ainsi dire, en deux parties. Telle est la loi fondamentale de la réflexion.
5° Gomme l'objet premier et immédiat de la réflexion absolue est l'existence même, dont, suivant la forme du savoir que j'ai expliquée, la vie vivante est changée en un être fixe, en un monde ; le monde est donc le premier objet de la réflexion absolue. Ce monde, d'après la forme essentielle de la réflexion, doit se scinder dans cette réflexion, de telle sorte que le monde, ou en général l'existence fixe, prenne un caractère déterminé, et le monde général une forme particulière dans la réflexion. Tout cela s'accomplit seulementdans la réflexion, entant que réflexion; mais, comme nous l'avons dit, la réflexion est en elle-même absolument libre et indépendante. Si
donc on ne réfléchit pas, et, en vertu de la liberté, on peut ne pas réfléchir, alors rien n'apparaît. Mais si on vaà l'inûni, de réflexion en réflexion, et, en vertu de la liberté, on peut le faire, à chaque réflexion nouvelle, le monde doit apparaître sous une forme nouvelle, et ainsi, dans un temps infini, qui est aussi engendré par la liberté absolue de la réflexion, le monde peut changer, se transformer à l'infini, et s écouler comme une variété infinie. Ainsi de même que la notion en général s'est montrée à nous comme créatrice du monde, de même se montre ici à nous le fait libre de la réflexion comme créateur de la variété, et d'une variété inûnie dans le monde. Cependant ce monde, malgré cette variété, demeure le même, parce que l'idée dans son caractère essentiel reste une et identique.
6° Embrassez d'un seul coup d'œil tout ce que je viens de dire. La conscience ou bien aussi nousmêmes, nous sommes l'existence divine, et nous ne faisons absolument qu'un avec elle. Or, dans cette existence, Dieu se saisit lui-même et par là devient conscience, et son essence propre ou bien l'être véritablement divin devient pour lui le monde. Qu'y a-t-il donc alors dans sa conscience? Chacun, je pense, répondra : le monde et rien que le monde. La vie divine immédiate ne
serait-elle pas peut-être encore dans cette conscience? Je pense que chacun répondra : non; car il est absolument impossible que la conscience ne transforme pas en un monde cette vie immédiate, et ainsi, la conscience étant posée, cette transformation se trouve accomplie. La conscience absolue est précisément, à son insu, l'accomplissement de cette transformation. Où est donc cette vie divine qui, dans son immédiatité, devait être la conscience? où a-t-elle passé, puisque, selon notre propre aveu qui résulte nécessairement de nos principes, elle est, quant à son immédiatité, expulsée à jamais de la conscience? Je réponds : elle n'a pas disparu, mais elle demeure là où seulement elle peut demeurer, dans l'essence cachée et inaccessible à l'idée de la conscience; elle demeure dans ce qui est le support de la conscience, dans ce qui en conserve et rend possible la manifestation. La vie divine dans la conscience se change donc nécessairement en un monde fixe, mais chaque conscience réelle est un acte de réflexion, et l'acte de réflexion scinde irréparablement ce monde unique en des formes infinies dont la conception ne peut jamais être épuisée, et dont une série finie entre seule dans la conscience. Je demande où réside donc ce monde unique, ce monde achevé et accompli, qui, comme nous l'avons dit,
est le reflet de J'essence de la vie divine. Je réponds : Il réside là seulement où il est, non dans un acte particulier de réllexion , mais dans Ja forme unique, fondamentale, absolue de la notion qui ne se trouve pas dans la conscience réelle et immédiate, mais seulement dans la pensée supérieure à la conscience, comme dans celte même pensée se trouve encore au delà, et à une plus grande profondeur, la vie divine ellemême. Où donc, dans ce continuel écoulement de la diversité, de la réflexion réelle, et de ses représentations du monde, se tient l'être un et invariable de la conscience, qui se confond avec l'existence divine? Ce n'est pas l'être divin, mais seulement la représentation, l'image de l'être divin qui entre dans ces changements; votre œil sensible est un prisme dans lequel l'éther du monde sensible, qui en lui-même est pur, uniforme et sans couleur, se réfracte en couleurs variées sur les surfaces des choses; vous n'en concluez pas que l'éther en lui-même est coloré, mais seulement qu'il se réfracte en couleurs dans et sur votre œil par une réciprocité d'action; vous ne pouvez voir l'éther sans couleur, mais seulement le penser, et vous n'avez foi qu'à cette pensée, lorsque vous avez reconnu la nature de l'œil ; agissez-en de même dans les choses du monde spirituel, et par rapport à l'œil de l'es-
prit. Ce que lu vois, tu les toi-même éternellement, mais tu ne l'es pas tel que tu le vois, ni tu ne le vois tel que tu l'es. Tu Tes invariable, pur, sans couleur, sans forme ; c'est la réflexion qui est aussi toi-même, et dont tu ne peux en conséquence te séparer, qui le réfracte à tes yeux sous des rayons et des formes infinis. Sache donc que ce que tu vois n'est pas divers, divisé, brisé en ki-même, mais seulement dans la réflexion qui est l'œil de l'esprit, et par rapport à cette réflexion. Par-dessus cette apparence qui, dans la réalité, est aussi inévitable que les couleurs dans la vue sensible, élève-toi jusqu'à la pensée. Que la pensée s'empare de toi, et tu n'auras plus de foi qu'en elle.
Dans une exposition populaire, on ne peut, selon moi, se dispenser de répondre, comme je viens de le faire, à cette question : Puisque l'être en lui-même doit être absolument un, invariable, immuable, et se présente avec évidence comme tel à la pensée, comment s'introduit dans cet être la variété qu'y trouve la conscience réelle? L'être est en ellet l'être unique, l'être divin qui est ce qu'il y a de réel, et ce qui demeure éternellement dans toute existence. Cet être unique «st scindé, brisé en des formes infinies par la réflexion qui est inséparable de la conscience réelle.
POUR ARRIVER A LA VIE BIENHEUREUSE. lftl
Ce fractionnement est, comme je lai dit, absolument primitif dans la conscience réelle, rien ne peut le détruire, rien ne peut le remplacer. Donc les formes diverses qu'en raison de cette division le réel contient en lui, n'existent et ne peuvent être saisies que dans la vraie conscience, que dans l'observation delà conscience; mais on ne peut ni les concevoir par la pensée, ni les déduire à priori. Elles ne sont que de la pure et absolue expérience, elles ne sont rien que l'expérience, et toute spéculation qui se comprend elle-même ne tentera jamais de détruire cette expérience. La matière de cette expérience est ce qui appartient exclusivement a chaque chose et la caractérise individuellement, ce qui, dans l'écoulement des temps, ne reviendra plus, ni ne peut avoir existé antérieurement. Mais par l'examen des différentes lois de la réflexion dont nous venons d'établir la seule loi fondamentale, on peut déduire à priori les propriétés générales des formes nées de la division de cette unité réelle. Ces propriétés générales engendrent des classes et des espèces qui s'harmonisent entre elles. Une philosophie systématique doit épuiser entièrement cette déduction à priori. Ainsi il est possihle de déduire à priori d'une manière évidente de la loi de la réflexion, et la matière dans l'espace et le temps, et les S)stèmes du monde, et le
sujet lui-même de la conscience, qui, quoique ne pouvant être en lui-même que l'unité, se divise en un système de choses en apparence individuelles et indépendantes l . Cependant ces déductions servent plutôt à l'intelligence des principes fondamentaux des sciences particulières qu'au réveil d'une vie religieuse. Elles sont donc la propriété exclusive du domaine de l'exposition scientifique de la philosophie, et elles ne sont pas susceptibles d'une exposition populaire dont elles n'ont pas besoin. En conséquence, ici est la limite entre une exposition rigoureusement scientifique et une exposition populaire. Nous sommes, vous le voyez, arrivés à cette limite, et il faut maintenant vous attendre à voir la discussion descendre peu à peu dans des sujets qui vous sont déjà connus, et que déjà nous avons touchés quelquefois par la réflexion.
En outre de la division opérée dans la conscience par la forme fondamentale de la réflexion au sein du monde né de la vie divine , division qui le métamorphose en un monde variable à l'infini sous le rapport de sa constitution , il est une autre division de ce même monde invaria-
1 Fichte n'a pas fait la déduction qu'il indique ici, elle a été tentée par Schelling et par Hegel.
blement liée à la première, qui, comme elle, n'est pas variable à l'infini dans sa forme, mais peut être considérée seulement sous cinq points de vue. Dans la prochaine leçon, nous établirons au moins le fait de cette seconde division. G est seulement après ces recherches préliminaires que nous pourrons comprendre l'essence intime et les apparences extérieures de la vie bienheureuse , et nous rechercherons ensuite comment cette vie participe au bonheur, et comment elle peut y arriver.
