CINQUIÈME LEÇON

Principe d'une division nouvelle de la science. — Cette division n'a pas pour objet le monde lui-nu- me, mais la réflexion sur le monde, et donne les divers points de vue sous lesquels on peut considérer le monde qui en lui-même demeure un et identique. — Cette seconde division se rattache cependant d'une manière intime à la pre mière. — Elle engendre cinq modes divers de conception du monde. — Le premier point de vue et le plus inférieur qui domine dans la philosophie de ce temps consiste à attribuer la réalité au monde sensible ou à la nature. — Le second point de vue place le réel dans une loi qui s'impose à la liberté et qui ordonne le monde ; c'est le point de vue de la légalité objective ou de l'impératif catégorique. — Le troisième point de vue consiste à placer la réalité dans une loi de la liberté qui crée un monde nouveau au sein du monde actuel ; c'est le point de vue de la vraie moralité. — Le quatrième point de vue met la réalité en Dieu seul et dans sa manifestation ; c'est le point de vue religieux. — Le cinquième point de vue consiste à voir clairement l'écoulement de la variété du sein de la vraie réalité qui est l'unité; ce point de vue est celui de la science. — Cependant la vraie religion n'est pas une simple manière d'envisager le monde , elle n'existe qu'à la condition d'être unie à la vie en Dieu. — Sans cette union elle ne serait plus qu'une opinion vide, une pure rêverie.

Messieurs,

D'après ce que nous avons vu ensemble jusqu'à présent , le bonheur consiste dans la réunion avec Dieu, c'est-à-dire avec l'un et l'absolu. Quant à nous, dans notre indestructible essence, nous ne sommes que savoir, image et représentation , et cette forme essentielle de notre

être ne peut disparaître, même dans l'union avec l'être absolu. En effet, être absolu dans cette union, ne devient pas notre être propre, mais nous apparaît comme quelque chose de distinct et d'étranger auquel nous nous abandonnons et nous nous attachons par un amour intime; il nous apparaît comme étant en lui-même sans forme et sans contenu, comme ne nous donnant aucune notion, aucune connaissance déterminée de son essence intime, mais comme étant ce par quoi nous nous pensons, nous nous comprenons nous-mêmes et le monde. Même lorsque nous nous plongeons en lui , le monde ne s'évanouit pas, il prend seulement à nos yeux une autre signification, et au lieu d'un être indépendant pour lequel nous l'avions pris d'abord, il devient une pure apparence , une manifestation dans le savoir de l'être divin qui en lui-même nous est inaccessible. Résumons encore tout ceci à la fois de la manière suivante. L'existence divine, l'existence dans le sens où je l'ai entendu , dans le sens de manifestation et de révélation , est absolument et nécessairement en elle-même lumière, à savoir, la lumière intérieure et spirituelle. Cette lumière , livrée à elle-même , se divise et se réfracte en des rayons divers et infinis , et ainsi dans chacun de ces rayons séparés elle se distingue d'elle-même et de sa source primitive.

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Mais cette même lumière peut aussi de nouveau par elle-même réunir ses rayons dispersés et se saisir comme unité, et se comprendre comme ce qu'elle est en elle-même, à savoir, comme l'existence et la révélation de Dieu. Elle demeure, il est vrai , lumière , tout en se comprenant ellemême, car la lumière est sa forme ; cependant, dans cet état, et précisément à cause de cet élat, elle se conçoit comme n'étant rien de réel en elle-même, mais comme l'existence et la représentation de Dieu.

Dans les deux leçons précédentes , et surtout dans la dernière, nous nous sommes efforcés de faire voir comment peut avoir lieu la transformation de l'être seul possible et invariable en un autre être, en un être divers et variable. Nous nous sommes introduits au point même de ce changement, et nous l'avons vu s'opérer devant nos yeux. Voici ceque nous avons trouvé. D'abord, par la nature du savoir, qui est une pure image d'un être existant indépendamment du savoir, ce qui n'est en Dieu qu'action et vie est transformé en un être fixe, en un monde. En second lieu, par la loi fondamentale de la réflexion inséparable du vrai savoir, le monde, qui est simple pour le pur savoir, a été caractérisé davantage, a été établi et déterminé en un monde par-

POUB ARRIVER A LA VIE BIENHEUREUSE. 4ft7

ticulier, en un monde varié à l'infini, et qui s'écoule dans un cours jamais interrompu de formations nouvelles. Le développement de cette vue était, à mon avis, nécessaire non-seulement à la philosophie, mais à la vraie piété , qui n'est pas seulement une espèce d'instinct et de croyance aveugle, et qui aspire à se rendre compte de son propre principe.

Tel est le point auquel nous étions arrivés dans la précédente leçon; et en terminant j'ai dit : À cette division du monde à l'infini, fondée sur la loi unique et fondamentale de toute réflexion, s'en rattache inséparablement une autre que nous n'avons pas à déduire dans ces leçons, mais que nous avons seulement à indiquer clairement, à poser comme un fait et à décrire. Voici comment, sans chercher à l'approfondir davantage, je conçois ici cette nouvelle et seconde division. D'abord, dans son essence intime, elle se distingue de la manière suivante de la division établie dans la leçon précédente que je viens de rappeler. La première , c'est-à-dire la forme du savoir, divise et partage immédiatement le monde déterminé, engendré du sein de la vie divine. La seconde, au contraire, divise et partage immédiatement non pas l'objet, mais la réflexion sur Toi jet. La première est une sépara-

tion et une division dans l'objet même; la seconde n'est qu'une séparation et division dans la contemplation de l'objet. Elle ne donne pas comme la première des objets en eux-mêmes divers, mais elle établit seulement divers points de vue sous lesquels l'esprit peut considérer, concevoir et . comprendre le monde, qui est un et qui ne change pas. En second lieu, il ne faut pas perdre de vue que ces deux divisions ne peuvent ni se remplacer ni s'exclure l'une l'autre , mais qu'elles sont toutes les deux inséparables, toutes les deux d'une même venue, comme la réflexion dont elles sont les formes invariables , et leurs résultats s'accompagnent inséparablement et marchent de front. Le résultat de la première division, comme nous l'avons établi dans la précédente leçon, est l'infinité; le résultat de la seconde, comme déjà nous l'avons indiqué, est une quintuplicité. Il faut donc comprendre de la manière suivante cette indissoluble union de ces deux modes de division. L'immobile et indestructible infinité peut être considérée sous cinq points de vue divers, et par contre chacun de ces cinq points de vue sous lesquels on peut considérer le monde, divise le monde à l'infini. Embrassez d'un seul coup d'œil tout ce que je viens de dire. Dans la vision intellectuelle , ce qui est vie divine en soi devient quelque chose de vu ,

c'est-à-dire quelque chose de déterminé et d'achevé, ou, en d'autres termes, un monde; c'est Jà le premier point. Or cette vision est toujours un acte appelé réflexion, et par cet acte qui tantôt va vers le monde, son objet, tantôt se replie sur lui-même, ce monde est scindé en un quintuple infini, ou, ce qui revient au même, en une infinité quintuple; c'est là le second point. Arrêtons-nous à cette seconde division, qui est l'objet de cette leçon , et faisons encore sur elle quelques remarques générales.

Nous avons dit que cette division ne portait pas sur l'objet même, mais engendrait seulement la distinction et la variété dans la contemplation de l'objet. Ici vient naturellement à l'esprit la pensée que cette variété, non de l'objet, mais de la contemplation d'un objet toujours et partout le même, doit dériver de ce qu'il y a de plus ou moins clair ou obscur, de plus ou moins profond ou superficiel, de plus ou moins complet ou incomplet dans la contemplation de ce monde un et invariable. Telle est en effet la véritable cause de cette variété; ou bien, pour rattacher la question actuelle à une question précédente, et pour les rendre plus claires l'une par l'autre, je dirai : Les cinq manières dont on peut concevoir le monde sont identiques aux divers degrés possibles du

développement de la vie intérieure de l'esprit dont j'ai parlé dans la troisième leçon. Je disais alors qu'ordinairement il en est du progrès de la vie de l'esprit qui nous appartient en propre, de la vie libre et consciente, comme du progrès de la mort physique; car tous deux commencent par les membres les plus éloignés, d'où peu à peu ils s'avancent vers le centre. Ce que, dans la métaphore dont je me suis servi, j'ai appelé les ouvrages extérieurs de la vie spirituelle correspond au plus bas, aux plus obscurs, aux plus superficiels des cinq modes possibles sous lesquels on peut contempler le monde; ce que j'ai appelé les plus nobles parties de la vie correspond à des modes plus élevés et plus clairs; ce que j'ai appelé cœur correspond au mode le plus élevé et le plus clair de tous.

Mais quoique, d'après notre ancienne comparaison et d'après notre point de vue actuel , l'homme ne parvienne d'ordinaire dans le cours de la vie à une intelligence élevée du monde qu'après s'être arrêté quelque temps dans une intelligence inférieure de ce monde, il faut cependant reconnaître d'abord et bien comprendre que cette contemplation multiple du monde constitue une division réelle et primitive au moins dans celte faculté en vertu de laquelle l'homme saisit le

monde. Je m'explique : ces points de vue élevés ne naissent pas successivement dans le temps, ne sont pas engendrés et rendus possibles par les points de vue qui leur sont diamétralement opposés, mais ils existent de toute éternité au sein de l'unité de l'existence divine, comme des déterminations nécessaires d'une science unique, alors même que personne ne les saisirait. En effet, celui qui les saisit ne peut les créer dans sa pensée, mais seulement les découvrir et se les approprier. En second lieu, ce progrès successif n'est que la marche ordinaire et non une règle qui n'admette pas d'exceptions. Quelques hommes privilégiés et inspirés, comme par miracle, en vertu de leur naissance et de leur instinct, sans effort de la réflexion, se trouvent placés à un point de vue plus élevé de la contemplation du monde. Ils sont tout aussi peu compris de ceux qui les entourent qu'eux-mêmes ils les comprennent. Tels ont été depuis le commencement tous les hommes religieux, les sages, les héros, les poêles, et par eux est entré dans le monde tout ce qu'il y a de bon et de grand dans le monde. 11 y a d'autre part des individus, des âges d'hommes tout entiers sur lesquels, sauf des exceptions rares, s'étend une dangereuse contagion. Par un instinct qu'il est impossible d'expliquer, ils sont fixés et enracinés dans un point

de vue grossier, de telle sorte que l'enseignement le plus clair et le plus persuasif ne peut leur faire élever les yeux même un seul moment au-dessus de la terre et leur faire comprendre quelque chose qui dépasse ce qui peut se toucher avec la main.

Voilà ce que j'ai à vous dire en général sur les modes divers delà contemplation du monde; parlons maintenant de chacun de ces modes en particulier. Prendre pour le monde, pour l'existence vraie, pour ce qu'il y a de plus élevé, pour ce qu'il y a de plus reél, pour ce qui existe par soimême, ce qui tombe sous les sens, tel est le premier mode, le plus inférieur, le plus superficiel, le plus confus de la contemplation du monde. Je crois que ce point de vue a été suffisamment décrit et caractérisé dans mes précédentes leçons, surtout dans la troisième, et déjà, sans approfondir la question, j'ai fait voir combien il était superficiel et inadmissible. J'ai avoué que néanmoins c'était le point de vue de nos savants et du siècle formé à leur école. J'ai aussi montré que ce point de vue était fondé non pas sur leur logique, car il est diamétralement opposé à toute logique, mais sur leurs penchants et sur leurs passions. Je ne puis pas revenir làdessus, car il faut que nous avancions et que nous laissions derrière nous les choses décidées

une fois pour toutes. Mais si quelqu'un s o pi naîtrait dans cette opinion et nous disait : Cependant ces choses sont manifestes, réelles, car je les vois, je les entends, etc. ; qu'il sache que son assurance hardie, que sa ferme croyance ne nous donnent aucun trouble , et nous lui répondons une fois pour toutes par cette négation catégorique, franche, sans équivoque : Non, ces choses n'existent pas; elles n'existent pas, précisément parce que l'œil les voit, parce que l'oreille les entend. Qu'il sache encore que nous coupons court à toute discussion avec lui comme incapable de comprendre et d'apprendre.

Le second mode qui résulte de la division primitive des points de vue sous lesquels il est possible de considérer le monde, consiste à comprendre le monde comme une loi de l'ordre, qui établit un droit égal dans un système d'êtres raisonnables. Saisissez bien mes paroles. Une loi qui établit l'ordre et l'équilibre dans l'intérêt de la liberté du grand nombre, voilà ce qui, à ce point de vue, apparaît comme la seule chose réelle et existante par elle-même, comme la chose qui fait être le monde et en qui le monde a sa racine. Si quelqu'un s'étonnait de ce qu'on puisse prendre une loi qui, d'après son opinion, ne serait qu'un simple rapport et une idée purement ab-

straite, pour une réalité, son ctonnement ne résulterait que de son incapacité à voir quelque chose de réel en dehors de la matière visible et sensible; il serait donc du nombre de ceux avec lesquels nous ne pouvons plus discuter. A ce point de vue, la loi est ce qu'il y a de premier, ce qui seul est réellement, et ce par quoi primitivement existe tout ce qui d ailleurs existe. En second lieu, vient la liberté et le genre humain, en vertu de cela seul qu'une loi qui s'adresse à la volonté libre suppose nécessairement la liberté et des êtres libres. L'unique fondement, l'unique preuve de l'indépendance de l'homme dans ce système, c'est la loi morale se révélant dans la conscience. Enfin, en troisième lieu, se place le monde des sens, qui n'est que la sphère dans laquelle s'exerce la libre activité des hommes. Son existence résulte de cela seul que la libre activité suppose un objet sur lequel elle s'exerce. Parmi les sciences qui se rapportent à ce point de vue et qui en résultent, se place non-seulement la science du droit, en tant qu elle établit les rapports juridiques entre les hommes, mais aussi la morale ordinaire, qui a pour principe que personne ne fasse tort à autrui, et que chacun s'abstienne de tout ce qui est contraire au devoir, soit qu'il y ait ou qu'il n'y ait pas de loi expresse qui le défende.

On ne rencontre pas dans Ja vie ordinaire d'exemples de ce second point de vue sous lequel on peut envisager les choses, parce que la vie ordinaire enracinée dans la matière ne s élève pas jusque-là, maison en rencontre dans la littérature philosophique. Kant, si on ne considère son développement philosophique que jusqu'à la raison pratique, nous donne l'exemple le plus frappant et le plus conséquent de ce point de vue. Avec les mêmes paroles dont je me suis servi plus haut, Kant exprime cette pensée, que la réalité et la personnalité de l'homme ne peut se démontrer que par la loi morale qui règne en lui, et que par la loi morale seulement il devient quelque chose en soi. Nous aussi, nous avons indiqué et développé ce point de vue 1 en traitant du droit et de la morale, non pas, il est vrai, comme le point de vue le plus élevé, mais comme étant la base de ces deux sciences ; nous avons même la conscience de ne l'avoir pas exprimé sans quelque énergie. Donc notre siècle ne manque pas d'exemples

1 Fichte fait sans doute allusion à sa philosophie du droit et à la troisième partie de la destination de l'homme intitulée la Croyance, dans laquelle, à l'exemple de Kant, il rétablit sur le fondement de la loi morale les réalités ébranlées par le doute et par la science. Il a le droit de dire qu'il n'a pas exprimé ce point de vue sans quelque éloquence et sans quelque énergie; on peut s'en assurer en lisant la traduction qu'en a donnée M. Barchou de Penhoen.

que peuvent consulter ceux qui voudraient pénétrer dans cette manière de considérer le monde. Au reste , cette persuasion intime et purement morale qu'il faut agir seulement en vue de la loi morale, persuasion qui se trouve aussi dans la moralité vulgaire, sur laquelle Kant et moi, nous avons si fortement insisté, ne fait pas partie de notre exposition actuelle, dans laquelle nous n'avons en vue que les objets.

Ici peut se placer de la manière la plus claire une remarque générale qui s'étend à tous les points de vue suivants ; une conception générale du monde n'a de fondement solide qu'autant qu'elle place ce qui existe réellement et d'une manière indépendante dans un principe fondamental, déterminé, invariable, duquel tout le reste se déduise comme participant à la réalité de ce principe, et comme n'ayant par soi-même qu'une existence médiate. Ainsi dans l'exposition du second point de vue, nous venons de déduire de la loi ordonnatrice posée comme premier principe, d'abord le genre humain, et ensuite, en troisième lieu, le monde sensible. Mais il ne faut pas mêler et confondre les réalités ; il ne faut pas, par exemple, attribuer de la réalité au monde sensible , et vouloir en attribuer aussi au monde moral, à la façon des esprits

obscurs et embrouillés qui s'imaginent résoudre ainsi la question. Ces esprits n'ont point de coup d'œil assuré, n'ont point de direction droite dans leurs vues intellectuelles, ils jettent toujours un regard oblique sur la variété. J'aime encore bien mieux celui qui s'en tient d'une manière décidée au monde sensible et nie tout le reste. 11 n'a pas la vue plus longue, mais au moins il a plus de fermeté et de décision. En résumé, toute conception supérieure du monde ne peut souffrir à côté d'elle une conception inférieure ; mais chaque conception supérieure s'assujetit et détruit l'intérieure en tant qu'elle se donnait comme le principe le plus élevé, comme un principe absolu.

Le troisième, point de vue duquel on peut considérer le monde est celui d'une moralité vraie et supérieure. 11 est nécessaire d'expliquer exactement ce point de vue à peu près inconnu à notre siècle. Ce point de vue, comme le précédent, part d'une loi du monde moral, comme du principe le plus élevé et absolument réel, et en cela tous deux ils s'accordent. Mais la loi de ce troisième point de vue n'est pas, comme la loi du second, une loi purement ordonnatrice de ce qui existe, c'est plutôt une loi créatrice de quelque chose de nouveau, de quelque chose qui

n'existait pas dans le sein de ce qui existe. La première loi est purement négative, elle détruit la contradiction entre les diverses forces libres, et rétablit entre elles l'équilibre et le repos; la seconde loi cherche à armer d'une nouvelle vie la force qui est au repos. On pourrait dire que cette seconde loi, non contente d'atteindre la forme de l'idée, s'efforce d'en atteindre la qualité et même la réalité. Le but de cette loi peut se déterminer ainsi : elle veut, dans l'homme qui en est pénétré, et par lui dans les autres, réaliser l'humanité telle qu'elle doit être; elle veut en faire une image frappante, un portrait, une révélation de l'essence de l'être divin. La série des déductions de ce troisième point de vue par rapport à la réalité est donc celle-ci : il n'y a de réel, il n'y a d'existant par soi, que le saint, le bon et le beau ; en seconde ligne vient l'humanité en tant que destinée à les réaliser en elle, et seulement en troisième, la loi ordonnatrice, qui n'est qu'un moyen pour mettre l'humanité dans un repos intérieur et extérieur en vue d'atteindre la vraie distinction. Enfin en quatrième lieu vient le monde sensible qui n'existe que comme sphère de la liberté et de la moralité, soit extérieure, soit intérieure, soit supérieure, soit inférieure. Remarquez que je dis la sphère de la liberté, car à aucun point de

vue élevé, le monde ne peut être autre chose et ne peut revendiquer une réalité propre.

Les exemples de ce point de vue se découvrent dans l'histoire de l'humanité, mais seulement, il est vrai, à celui qui a des yeux pour le découvrir. Par cette moralité élevée seule, et par ses disciples, la religion et principalement la religion chrétienne, la sagesse et la science, la législation et la civilisation , l'art et enlin tout ce que nous possédons de bon et de vénérable est entré dans le monde. Dans la littérature , si l'on en excepte la poésie, on ne trouve que quelques traces dispersées de ce point de vue. Parmi les anciens, Platon peut en avoir eu un pressentiment ; parmi les modernes, Jacobi paraît l'avoir effleuré \

« Voici une lettre adressée par Fichte à Jacobi , sur ce sujet et à l'occasion de l'envoi de les leçons :

BerliD, 8 mai 1806.

« Dans les leçons que je vous envoie, surtout dans les leçons sur la Méthode pour arriver à la vie bienheureuse, je crois avoir énoncé clairement les résultats principaux de mon système, et je vous les envoie, mon très-cher ami, parce que je suppose que vous vous y intéressez encore. Je crois aussi que maintenant nous serons d'accord tous les deux, car, si je ne me trompe entièrement , je crois que mes idées sont en conformité avec le but de toutes vos tendances philosophiques. Vous exigez toujours et avec raison de la spéculation qu'elle explique l'existence pir l'être eC fasse disparaître la contradiction qui semble exister

Le quatrième point de vue est celui de la religion. Si ce point de vue sort du troisième que

entre l'un et l'autre. Vous ne prendrez pas en mauvaise part le passage où j'ai fait mention de vous , vous comprendrez que j'ai voulu en passant citer votre nom d'une manière honorable. Vous reconnaîtrez quels passages de vos écrits j'avais en vue , et vous ne nierez pas que vous n'avez pas environné ce point d'une clarté parfaite , et que vous ne l'avez pas rattaché à tout un système. C'est pourquoi j'ai dû dire que vous aviez seulement effleuré ce point de vue , et je n'ai pu dire que vous vous y étiez établi par une spéculation claire, car ici il ne s'agit pas d'autre chose. Vous verrez aussi par ces leçons que souvent vous avez envisagé ma morale, et même toute morale, d'une manière trop étroite. On ne peut concevoir la morale d'une autre manière que Kant et moi nous l'avons conçue. La morale en elle-même est quelque chose de limité et de subordonné. Je ne l'ai jamais prise autrement, ni Kant non plus, au moins dans la critique du jugement, c'est-à-dire au point culminant de sa spéculation. J'y explique également d'une manière claire quelle est mon opinion sur la notion de l'incompréhensible. Nous nous connaissons en tant que nous sommes enchaînés à la forme; où il y a un moi déjà est la forme, déjà elle se sert d'elle-même, et se servant d'elle-même, elle ne peut pas en même temps ne pas être, et ne pas montrer sa source en allant au delà d'elle-même. La notion comprend absolument tout excepté elle-même, car autrement elle n'existerait pas, elle ne serait pas absolue. On peut concevoir que la notion ne se comprend pas elle-même, et pourquoi il en est ainsi, et en conséquence l'incompréhensible est conçu comme incompréhensible. Il en est ainsi par rapport à la notion. Mais élève-toi par l'amour au-dessus de la notion (dixième leçon), et tu es immédiatement transporté au sein de l'être sans forme, au sein de l'être pur. Ce que je Tiens dédire répond d'avance à une objection à laquelle il faut m'attendre, si cette fois je suis assez heureux pour me faire comprendre de certaines personnes. Car on dira sans doute : Il parle ainsi maintenant, mais il n'a pas toujours ainsi parlé. Mais toujours dès le commence* ment j'ai tenu ce langage , et déjà le paragraphe 5 de la Doctrine de la science donne l'effort et l'aspiration de l'àme comme le véritable vehiculum de la réalité. Je soupçonne que ceux qui depuis des années

nous venons de décrire, et il est uni avec lui, il peut se définir : la claire conscience que le saint, le bon et le beau dont nous avons parlé, n'est pas notre ouvrage ou l'ouvrage d'un esprit, dune lumière, d'une pensée qui en elle-même ne serait que néant, mais l'apparition immédiate en nous de l'essence intime de Dieu , comme sa lumière , son expression , son image , comme l'image la plus complète dans laquelle cette essence puisse se manifester. Cette conception religieuse du monde est précisément celle à l'intelligence de laquelle nous avons travaillé dans les précédentes leçons et qne nous pouvons exprimer avec plus de concision et de rigueur en liaison avec ses principes. 1° Dieu seul est,

se donnent tant de peine pour faire l'opération de la cataracte à ma doctrine de la science dont elle n'a jamais eu besoin, n'ont jamais lu jusqu'à ce cinquième paragraphe. »

Vie et Correspondance de Fichte, publiée par son fils. 2° volume, page 194.

J'ajoute ici que la philosophie de Jacobi n'a pas été sans influence sur Fichte. En 1795 il écrivait à Jacobi : J'ai lu et relu vos ouvrages, et partout, principalement dans Allevill, j'ai trouvé une uniformité surprenante entre nos convictions philosophiques. {Ibid., i, 239.) Plus tard Jacobi, ayant engagé une polémique contre lui, il lui dit ; Je sais à peine en quoi et comment nous sommes adversaires. Nous sommes d'accord sur la science comme sur la vie. {Ibid., i, 243.) C'est dans le point de vue de la croyance et dans le réalisme pratique opposé à l'idéalisme spéculatif que consiste le rapport de Fichte avec Jacobi. Ce point de vue était caché dans ses premières expositions théoriques; il se manifeste clairement , pour la première fois , dans la troisième partie de l a destination de l'homme.

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et en dehors de lui rien n'est; principe, à ce qu'il me paraît, facile à comprendre et condition exclusive de toute vue religieuse. 2° En disant ainsi, Dieu est, nous n'avons qu'une notion entièrement vide qui ne nous apprend rien sur l'essence intime de Dieu. Avec cette notion qu'aurions-nous à répondre à cette question : Qu'est-ce que Dieu? Le seul corollaire possible qui en découle, à savoir que Dieu est absolu, qu'il existe en lui, de lui, et par lui, n'est que la forme fondamentale de notre esprit par rapport à l'idée de Dieu, et n'exprime rien autre chose que notre mode de le concevoir; encore cette conception est-elle purement négative, et nous apprend seulement la manière dont nous ne devons pas concevoir Dieu, car nous ne devons pas déduire son idée d'un autre objet quel qu'il soit, comme par l'essence de notre pensée nous sommes obligés de le faire pour les autres objets. Cette notion de Dieu n'est donc qu'une ombre de notion, une notion sans contenu. Quand nous disons : Dieu est, il n'est rien pour nous intérieurement, et il devient néant pour nous précisément à cause de cette expression. 3° Mais nous n'en sommes pas réduits à cette ombre de notion de Dieu, car, comme je l'ai amplement développé plus haut, Dieu avec sa vie réelle vraie et immédiate pénètre en nous, ou bien, pour

nous exprimer avec plus de rigueur, nous sommes nous-mêmes sa vie immédiate. On répondra : Qu'importe, puisque nous ne savons rien de cette vie divine? et d'après ce que j'ai dit, nous ne pouvons saisir dans la conscience que notre propre existence ; il en résulte que l'être divin en nous, quoiqu'il soit toujours la racine de notre existence, nous demeure éternellement étranger, et ainsi, en fait et en vérité, nous ne le connaissons pas comme notre être, et cette nouvelle notion ne nous avance en rien et nous laisse tout aussi éloignés de Dieu que jamais. Nous ne savons rien, ai-je dit, de cette vie divine immédiate ; car déjà, au premier éveil de la conscience, elle se change en un monde inanimé, susceptible d'être envisagé sous cinq points de vue. En admettant que Dieu même vit toujours sous toutes ces formes, ce n'est jamais lui que nous voyons, mais seulement son enveloppe; nous le voyons comme pierre, comme plante, comme animal ,• nous le voyons, si nous nous élevons plus haut, comme loi de la nature, comme loi morale, et cependant néanmoins ce n'est pas lui que nous voyons. Toujours la forme nous cache l'être, toujours notre vue elle-même nous couvre l'objet, et nos yeux sont un obstacle à nos yeux. À ceux qui se plaignent ainsi, je dis : Elevez-vous au point de vue de la

religion et toutes ces enveloppes tomberont. Le principe inanimé du monde disparaîtra à vos yeux, et la divinité elle-même entrera en vous dans sa forme primitive, comme la vie, comme votre propre vie que vous devez vivre et que vous vivrez. En vous restera, comme la seule forme inextinguible de la réflexion, l'infinité de cette vie divine qui en Dieu est absolument une. Mais cette forme n'a rien qui vous pèse, car vous y aspirez, car vous l'aimez; elle ne vous trouble point, car vous pouvez vous en rendre compte. Au dedans de la vie, de l'action, de l'amour de l'homme saint, Dieu ne paraît plus au travers de l'ombre, ou couvert d'une enveloppe; il paraît en sa vie immédiate dans sa propre activité. Ainsi cette question : Qu'est-ce que Dieu? insoluble par la notion vide de l'être, trouve sa réponse dans le point de vue religieux. Dieu est ce que fait l'homme voué à lui et inspiré par lui. Voulez- vous voir Dieu tel qu'il est en luimême, face à face ? Ne le cherchez pas au delà des nues; partout où vous êtes, vous pouvez le trouver. Contemplez la vie de ceux qui se donnent à lui, et vous le contemplerez luimême. Abandonnez-vous vous-même à lui, et vous le trouverez dans votre propre conscience. Telle est, Messieurs, la manière d'envisager le monde du point de vue de la religion.

La cinquième et la dernière manière d'envisager le monde se trouve dans le point de vue de la science, de la science absolue, unique, de la science accomplie. La science saisit complètement lous les points du changement de l'unité dans la variété, et de l'absolu dans le relatif, elle les saisit dans leur ordre et dans leur rapport mutuel. Elle peut partout, et de tous les points de vue particuliers, ramener, d'après la loi, la variété à l'unité, ou déduire la variété de l'unité. Dans cette leçon et dans les deux précédentes, j'ai développé les traits principaux de cette science devant vos yeux. La science va au delà de cette conception déjà donnée comme un fait par le point de vue religieux, à savoir, que toute variété est fondée dans l 'unité, et doit être ramenée à elle ; la science s'élève à la conception du comment de cette liaison, elle explique génétiquement 1 ce qui n'est qu'un fait pour la religion. Sans la

» Je n'hésite pas à me «ervir du mot génétique, qui traduit littéralement le mot allemand genetitch. Ce mot revient souvent dans la langue philosophique allemande, et a par lui-même un sens très-clair. Expliquer un chose génétiquement , c'est la déduire de son origine ou de son principe, en marquant les différentes phases par lesquelles elle a dû passer avant d'arriver à son état actuel. Une description génétique est une description qui fait apparaître peu à peu et successivement ce qu'elle décrit aux yeux du spectateur. Donner une chose comme un fait, en s adressant au bon sens naturel, est le propre de l'exposition populaire; l'expliquer génétiquement est le propre do l'exposition scientifique.

science, la religion n'est jamais qu une simple croyance, mais une croyance inébranlable. Mais la science fait disparaître la croyance, et la change en une vision de ce qui est. Puisque nous ne donnons pas le point de vue scientifique comme étant le nôtre, mais seulement pour compléter notre énumération, il suffira d'ajouter ce qui suit. La science n'est pas la condition nécessaire de la vie divine et bienheureuse. Cependant le précepte de travailler à réaliser cette science en nous et dans les autres, entre dans le domaine delà haute moralité. L'homme véritablement homme , l'homme accompli, doit voir toutes choses clairement, car cette clarté universelle et pénétrante contribue à constituer l'image et l'expression de Dieu. Mais, d'un autre côté, personne ne peut s'imposer à lui-même ce précepte de réaliser la science, si déjà le besoin de science ne lui est pas venu naturellement, et, avec ce besoin, la possibilité d'arriver à l'intelligence et à la clarté.

Voici encore une autre remarque sur ces cinq points de vue pour achever le portrait de l'homme religieux. Les deux derniers points de vue, le point de vue scientifique et le point de vue religieux, ne sont que spéculatifs et contemplatifs, mais nullement actifs et pratiques. Ce sont des

vues qui demeurent calmes et immobiles dans l'intimité du sentiment, mais qui ne poussent pas à Faction, et ne se font pas jour dans l'action. Au contraire, le troisième point de vue, celui d'une moralité élevée, est pratique et pousse à l'action. Mais j'ajoute maintenant que la véritable religion, quoiqu'elle élève jusqu'à sa sphère i'œil de ses disciples, retient néanmoins leur vie dans le domaine de l'action, et de l'action vraiment morale. La religion véritable n'est pas purement spéculative et contemplative; elle n'est pas seulement occupée à rêver sur des pensées pieuses ; mais elle est nécessairement active. Elle consiste, comme nous l'avons vu, dans la conscience intime que Dieu vit réellement en nous, qu'il y agit et accomplit son œuvre. Or, s'il n'y a pas en nous de vie réelle, si nous ne manifestons aucune activité, aucune œuvre, Dieu n'est pas actif en nous. La conscience de notre union avec Dieu est alors illusoire et vaine; c'est une ombre vide d'un état qui n'est pas le nôtre, c'est tout au plus la conception générale mais morte de la possibilité d'un tel état, qui est réalisé en d'autres, mais non en nous. Quant à nous-mêmes, nous sortons alors du domaine de la réalité, nous nous confinons dans la région des notions vides et obscures. Nous sommes donc réduits à des rêves et à des songes qui ne correspondent à aucune réalité. De tels songes sont un des défauts du mysticisme» que

nous avons déjà considéré en l'opposant à la vraie religion. C'est par l'activité qu'un état vraiment religieux se distingue de ces rêveries. La religion, ai-jedit,ne doit pas être seulement un songe pieux, la religion n'est pas même une occupation se suffisant à elle-même, qu'on puisse accomplir indépendamment de toute autre occupation, à certains jours, à certaines heures, mais la religion est l'esprit intime qui pénètre et vivifie toutes nos pensées et nos actions, sans en interrompre ni changer le cours naturel. J'ai dit que la vraie religion était inséparable de la manifestation de la vie et de l'action divine en nous. Cependant, quoique ce que j'ai dit dans le troisième point pût faire croire le contraire, la sphère dans laquelle on agit n'est ici d'aucune importance. Celui que son intelligence élève aux objets de la haute moralité, celui-là, si la religion s'empare de lui, vivra et agira dans cette sphère, parce que là est sa vraie vocation. k Si un autre a une vocation inférieure, cette vocation sera également sanctifiée par la religion, et en recevra, sinon la matière, au moins la forme de la haute moralité, qui consiste en cela seulement qu'on reconnaisse et aime son travail comme la volonté de Dieu agissant sur nous et en nous. Celui qui, dans cette croyance, laboure son champ ou accomplit fidèlement les plus humbles fonctions, celui-là est plus grand et plus saint que celui qui, sans cette croyance, si

cela était possible, rendrait l'humanité heureuse pour des milliers d'années.

Voilà donc le portrait et l'esprit intime de l'homme vraiment religieux. 11 ne met pas sa jouissance dans le monde sur lequel s'exercent son activité et son amour, non parce qu'un esprit sombre ou une peur superstitieuse lui représentent cette jouissance comme coupable, mais parce qu'il sait qu'aucune jouissance terrestre ne peut lui donner la véritable joie. Le monde n'est pour lui que sa propre activité, activité dans laquelle seule il vit et veut vivre, dans laquelle il trouve toute la jouissance de lui-même, parce qu'elle est son monde. Encore n'agit-il pas en vue d'une réussite quelconque dans le monde visible; peu lui importe le succès ou l'insuccès, car il ne vit que dans l'action comme pure action, il la veut parce qu'elle est la volonté de Dieu en lui, et constitue sa participation propre avec l'être. Ainsi sa vie s'écoule simplement et purement; il ne connaît, ne veut, ne désire rien autre chose ; il ne s'élève jamais au-dessus de ce point central, et rien de ce qui est en dehors ne peut l'émouvoir et le troubler.

Telle est sa vie. Nous verrons à un autre moment si tel aussi n'est pas nécessairement le bonheur le plus pur et le plus parfait.