DE LA RÉVÉLATION

Nous n'avons pas su retrouver dans l'Ancien Testament cette preuve sensible d'une révélation divine qu'y reconnaît l'Eglise catholique et qui lui assurerait une autorité invincible. Je croirais volontiers que les Ecritures juives enferment cette sorte d'inspiration qu'apporte avec lui tout sentiment profond et qu'elle se reconnaît à ce que les écrivains sacrés d'Israël ont conçu et transmis des idées et des doctrines religieuses « sous un certain aspect » original et frappant, sous une forme jusqu'alors peu connue ou même inconnue ; malheureusement c'est là une proposition que condamne le dixième article du récent Syllabus. Le désaccord entre l'orthodoxie et la critique semble donc irréductible sur un premier point essentiel. Passons à un second et attachons-nous à l'étude de la révélation proprement chrétienne, celle qui a pour point de départ la mission de Jésus et s'exprime dans le Nouveau Testament.

Il est fâcheux que le Christ n'ait rien écrit, au moins qu'il n'ait point assuré la transmission de son enseignement sous une forme précise, claire et complète, en sorte que nous sachions avec certitude ce qu'il a dit et ce qu'il a voulu. Tout le monde convient, en

effet, que nous ne possédons, dans les écrits du Nouveau Testament, qu'une partie de sa doctrine; aussi bien l'Eglise catholique prétend au privilège de la compléter par le moyen de sa Tradition. (( La vie véritable de l'Eglise, écrivait naguère Mgr Mignot, ne se trouve pas complètement dans des écrits, si sacrés soientils, qui ne nous donnent qu'une très incomplète esquisse de la vie de son fondateur, elle réside dans l'action du Saint-Esprit qui en est l'âme. » (1) Et il rappelait le verset du IV^ Evangile (XXI, 25) où il est dit que si l'on rédigeait un récit détaillé des faits de Jésus, le monde ne pourrait peut-être pas contenir tous les livres qu'on en remplirait. Cependant nous aurions le droit de nous sentir a priori rassurés, car il est impossible que le Maître divin, s'abaissant jusqu'à revêtir la forme humaine, pour rendre aux hommes de tout l'avenir le plus merveilleux des services et jeter dans le monde les fondements d'une Nouvelle Alliance, n'ait pas pris soin de nous faire connaître l'essentiel de sa volonté, comme de nous convaincre qu'il avait le droit de nous l'imposer. L'enseignement orthodoxe fortifie notre confiance en nous affirmant que les auteurs des vingt-sept livres du Nouveau Testament ne sont rien moins que six apôtres et deux familiers des apôtres. Cinq d'entre les écrivains sacrés auraient donc compté au nombre de ces disciples d'élection qui accompagnèrent Jésus durant toute sa vie publique et reçurent plus complètement que tous les autres le dépôt de sa pensée. Le sixième apôtre, Paul, n'a pas, il est vrai, connu le Christ et n'a été revêtu de sa dignité que par la voie miraculeuse d'une révélation personnelle ; mais, si nous ne voulons tenir compte que des conditions humaines de sa connaissance, nous devons remarquer qu'il a fréquenté les autres apôtres, qu'il a vécu dans le milieu des disciples directs, et

(1) Critique et tradilion, dans Le Correspondant du 10 janv. 1904, p. 20.

qu'ainsi son autorité peut égaler celle de ]\Iarc ou celle de Luc. Pour peu qu'on ait le sens des phénomènes religieux, on ne soupçonnera pas de supercherie volontaire des hommes si près placés de Celui qui devient le principe de leur existence nouvelle. Evidemment, des témoins ordinaires d'une vie de merveilles auraient pu se créer des illusions, grossir et déformer les faits, mal entendre et fausser les préceptes, projeter, en somme, leur médiocrité propre sur la vie et la doctrine de leur Maître ; mais qui contestera que si Jésus a été véritablement Dien fait homme et source vivante de révélation divine, il n'a pas laissé errer gravement ceux qui ont écrit son nom ?

Cependant, considérés du seul point de vue de la critique, les livres du Nouveau Testament doivent présenter dès l'abord un certain nombre de caractères, faute desquels leur inspiration se fera bien difficilement accepter. Il faut, en premier lieu, qu'ils soient authentiques ; qui doutera, en effet, qu'ils n'empruntent leur autorité, en critique, uniquement à la connaissance que leurs auteurs présumés ont eue du Christ et à son action directe sur eux ? Il faut, en second lieu, qu'ils s'accordent. Nous admettons volontiers que chacun d'eux ne représente qu'une partie de l'enseignement du Christ, mais il nous paraîtra toujours indispensable que ces parties diverses, mises bout à bout, je ne dis pas forment un tout cohérent, puisque nous nous résignons à ne pas posséder la doctrine entière, mais, au moins, ne se contredisent pas. Il faut enfin quils nenlernient pas d'erreurs matérielles^ nécessairement incompatibles avec la révélation. Sans doute, si les

(1) Les apôtres sont donc : S. Matthieu, qui aurait rédigé le I" Evangile ; S. Jean, auteur du IV' Evangile, de trois Epîtres et de YApocalypse ; S. Jacques, auteur d'une Epître ; S. Pierre, auteur de deux Epîtres ; S. Jude, auteur d'une Epître ; enfin S. Paul auquel se rapportent quatorze Epîtres. Les disciples des Apôtres sont : S. Marc, familier de S. Pierre et rédacteur du II' Evangile ; S. Luc, compagnon de S. Paul, auteur du IIP Evangile et de? Actes des Apôtres.

textes du Nouveau Testament résistent à ces trois épreuves, leur inspiration ne sera pas, par le fait, démontrée, mais, au moins, sera établie la quasi-certitude de leur relation étroite avec l'enseignement de Jésus. L'historien, qui sait combien mal s'accordent entre eux, d'ordinaire, les divers témoins d'un même fait et quels hasards rencontrent à travers les siècles les récits du passé, admirera dès l'abord ce merveilleux concours de tant d'œuvres différentes et si anciennes vers une vérité unique, et il inclinera sans doute à y reconnaître l'effet d'une intervention surhumaine. Mais qui ne voit que si, au contraire, elles se trouvent en défaut sur un seul des trois points, il devient très difficile de leur accorder confiance ?

L'Eghse catholique lit le Nouveau Testament, comme l'Ancien, dans la traduction latine dite ]'ulga[e, que nous avons antérieurement définie. La Vulgaie^ nous le savons, n'a pas d'autorité scientifique; il faut bien pourtant qu'elle donne un sens conforme à celui du texte grec, sur lequel s'établit la discussion critique. C'est, d'ailleurs, une première et très grosse difficulté que de fixer ce texte, en raison des innombrables variantes que présentent les manuscrits, et de celles que suggèrent les versions orientales, ou les traductions latines antérieures à la Vulgate, témoins souvent précieux de très anciennes leçons. Les théologiens avancent volontiers que ces variantes n'altèrent pas le sens véritable, ([ii'il y faut voir un simple accident de transmission, l'inévitable conséquence de la négligence des copistes ; c'est vrai pour un très grand nombre de cas ; cependant il reste entre la Vulgate et le texte critique le plus conservateur, au simple point de vue du sens, des divergences très troublantes. Deux ou trois exemples en feront comprendre la nature et l'imporlance.

On lit dans la Vulgate, au chapitre V de la Première Epître de saint Jean (versets 0 et 7), que Jésus-Christ est venu (pour sau-

ver les hommes) avec l'eau et le sang ; « car il y en a trois qui rendent témoignage (de ce fait) dans le ciel : le Père, le Fils et le Saint-Esprit ; et ces trois-là ne sont qu'un. » C'est là ce qu'on nomme le verset des trois témoins célestes ; il revêt une importance particulière de ce qu'il contient la formelle attestation du dogme de la Trinité, et en constitue la justification scripturaire la plus ancienne ; l'Eglise l'a consacré en le plaçant dans son office du jour de la Trinité. Or, l'équivalent des mots que j'ai soulignés n'existe dans aucun manuscrit grec, dans aucun manuscrit oriental et tous les critiques admettent aujourd'hui qu'il faut voir en eux une interpolation, dont l'auteur est Priscillien, hérétique espagnol du IV' siècle; elle s'est introduite dans la Vulgate au commencement du moyen âge, en passant d'Espagne dans la France du Sud et de là dans tout l'Occident. Jusqu'ici cependant, les autorités ecclésiastiques se sont obstinément refusées à reconnaître l'évidence et à rejeter du texte reçu, coûte que coûte, le verset apocryphe.

Voici une autre variante qui n'est guère moins grave. Notre premier Evangile {Mt., I, 16) termine sa généalogie de Jésus par ces mots : <( Et Jacob engendra Joseph, l'époux de Marie, de laquelle est né Jésus, qui est appelé le Christ ». On prétend donner à ce texte le sens d'une affirmation de la naissance virginale du Messie, sur cette remarque que l'Evangéliste ne rattache directement Jésus qu'à Marie, laquelle s'interpose d'une façon frappante entre lui et toute l'ascendance masculine de Joseph (1). Or, un manuscrit syriaque, le Sijrus-Sinaïlicus, nous présente une leçon très différente : <( Jacob engendra Joseph ; Joseph, à qui Marie était fiancée, engendra Jésus, appelé le Christ ». Sous

(1) Remarquons dès maintenant que celte interprétation rend absurde ]a généalogie tout entière, qui, ayant pour but de prouver que Jésus descend de David, le séparerait finalement de Joseph qu'elle a rattaché au vieux ro national

cette rédaction, ne voyons-nous pas un moment de la foi où l'on croyait tout simplement que le Christ était fils de Joseph ? L'auteur du Sinaïticus n'ignorait pas la naissance virginale, qu'il raconte un peu plus loin, mais il n'essayait pas, comme notre Mathieu, d'atténuer la contradiction qu'il y avait à soutenir que Jésus n'était pas né de Joseph et qu'il était cependant Fils de David, puisque Joseph descendait de ce roi. Un dernier exemple: L'Evangile selon Luc nous rapporte (XXII, 14-21) ce qu'on nomme dans l'Eglise l'institution de l'Eucharistie ; si l'on veut, il nous raconte la Cène, le dernier repas pris par Jésus avec ses apôtres. Le texte communément admis des versets 19 et 20 peut se traduire comme il suit : « Et ayant pris du pain et ayant rendu grâce, il le rompit et le leur donna en disant : Ceci est mon corps, qui est donné pour vous. Faites ceci en mémoire de moi. Il lit de même pour la coupe après le souper disant : Cette coupe est la Nouvelle Alliance dans mon scuig qui est répandu pour vous. » L'importance du passage est capitale, puisqu'on y trouve à la fois l'affirmation du caractère rédempteur de la mort de Jésus, l'ordre de réitérer le rite obsei^vé au dernier soir par le Maître, enfin l'attestation de l'établissement par Lui d'un lien mystérieux entre la Rédemption et l'Eucharistie ; les textes parallèles de Mathieu et de Marc sont bien loin d'être aussi explicites. Malheureusement, tous les mots soulignés, s'ils ne manquent dans aucun manuscrit grec, font défaut dans plusieurs manuscrits latins, témoins d'une leçon très ancienne, antérieure à la traduction de saint Jérôme et qu'il faut peut-être faire remonter au IP siècle. D'autre part, deux versions syriaques, l'une dite de Cureton, et qui représente aussi une tradition fort antique, l'autre dite de Lewis, nous offrent notre texte dans une disposition des versets assez différente de l'ordre de la Vulgale et, chose essentielle, omettent les mots caractéristiques ; divers critiques inclinent en

conséquence à ne voir en eux qu'une glose empruntée aux idées de saint Paul. Je ne cherche pas, pour le moment, à trancher la question ; il me suffit, en la posant après les deux autres, d'avoir laissé entrevoir quelles difficultés peut rencontrer l'établissement d'un texte sûr du Nouveau Testament. Les variantes les plus graves sont issues, nous n'en doutons pas, de retouches, d'interpolations destinées à mettre les textes plus ou moins d'accord avec les opinions d'un temps ou d'une école, mais il est souvent difficile de décider entre elles, et l'orthodoxie n'admet pas qu'on ait le droit de le tenter : sa version seule est la bonne et elle réserve à la Commission biblique pontificale le privilège exclusif de l'amender quand elle le jugera à propos (1).

Sans oublier quels obstacles plusieurs de ces variantes opposent à une interprétation certaine du Nouveau Testament, laissons-les de côté pour le moment et tournons-nous vers la redoutable question de son authenticité. En fait, croire tous ses livres authentiques, c'est-à-dire de rapporter aux auteurs que la tradition leur assigne, est une obligation de foi, tout aussi bien que l'attribution du Pentateuque à Moïse et en vertu du même décret du Concile de Trente (2). Si divers critiques catholiques se montrent disposés à faire quelques concessions, à convenir, par exemple, que VEpître aux Hébreux pourrait bien n'être pas de saint Paul, les autorités romaines demeurent intraitables. Or, il n'est peut-être pas de point des origines chrétiennes dont les savants libéraux aient poussé l'examen plus à fond et avec plus de sagacité. Sans doute, ils ne sont pas arrivés à tomber toujours

(1) Le récent Syllabus condamne par son article XIII la proposition suivante : « L'exégète, s'il veut s'adonner utilement aux études bibliques, doit écarter avant tout toute opinion préconçue sur l'origine surnaturelle de l'Ecriture Sainte, et ne pas l'interpréter autrement que les autres documents purement humains. » Et, par son article XV, cette autre : « Les Evangiles se sont enrichis d'additions et de corrections continuelles, jusqu'à la fixation et à la constitution du Canon. »

(2) Sessio Quarto. De Canonicis Scripturis.

d'accord dans leurs conclusions et les théologiens orthodoxes en pensent encore tirer avantage, sans prendre garde que leur propre camp n'ignore ni les violents dissentiments ni les aigres querelles et qu'une proposition n'est pas établie par les contradictions de ceux qui la combattent (1) ; cependant l'exégèse indépendante a, du consentement commun de tous ceux qui la pratiquent, atteint quelques résultats décisifs, qui ne favorisent pas la thèse de l'authenticité, et qui peuvent être brièvement présentés.

Considérés d'après leur genre, les écrits du Nouveau Testament comprennent, en somme, trois catégories de documents : ceux qui sont censés raconter la vie de Jésus et des apôtres : les quatre Evangiles et les Actes des Apôtres ; ceux qui sont surtout destinés à édifier et à instruire ; les Epîtres diverses ; enfin une œuvre de combat, très juive d'allure et -de style : V Apocalypse. De tous ces ouvrages, les plus intéressants pour nous sont les Evangiles, qui, avec des épisodes de la vie du Christ, nous rapportent les propos où sa doctrine est contenue. La tradition ecclésiastique affirme que le premier Evangile a pour auteur saint Mat- Ihieu, apôtre ; le second saint Marc, familier de saint Pierre ; le troisième saint Luc, ami de saint Paul, le quatrième enfin saint Jean, le disciple bien-aimé du Maître (2). La critique libérale y contredit sur des raisons considérables.

(1) Il est juste de dire que l'orthodoxie compte aussi des exégètcs qui ont compris que l'incohérence, môme complaisainuienl exagérée, de l'allaque ne suffisait pas à la rendre négligeable et (|ui ont essayé de porter le combat sur le domaine même de leurs adversaires ; jusqu'ici Icua's elïorls n'ont pas apporté grand secours aux affirmations traditionnelles ; on en peut juger par le récent livre de \f. l'abbé Lopin, L'onV/inc du IV Ecangilr, Paris, Lctouzey él Ané, 190G, in-12°.

(2) Tous (juatre auraient été rédigés enlre 15 et 98, c'est-à-dire très près — relativement — de la mort de Jésus (en 30 ?).

Elle soutient d'abord que le premier et le second Evangiles, loin de nous rendre l'œuvre originale d'un apôtre où d'un personnage apostolique, ne nous offrent qu'une compilation composite, où se combinent sans adresse des traditions dissemblables, issues, semble-t-il, de temps, de pays, d'esprits assez différents. Les couches rédactionnelles, comme on dit, sont encore plus visibles dans le premier que dans le second, peut-être simplement parce que le travail critique est moins avancé sur Marc que sur Mathieu ; en tout cas, pas plus l'un que l'autre ne nous apporte une rédaction de première main. La question ne se pose pas pour le troisième Evangile, puisque son auteur avo-ue en le commençant (1,1-4) qu'il l'a composé sur des récits antérieurs. Un exemple fera toucher du doigt deux de ces couches rédactionnelles dans le premier Evangile : Au début du livre se place une généalogie de Jésus, destinée à établir qu'il descend de David, et c'est Joseph qu'elle fait remonter au roi conquérant et non pas Marie ; elle suppose donc nécessairement que celui qui l'a tout d'abord construite croyait que Jésus était le fils de Joseph. Or, tout de suite après, l'Evangéliste nous conte l'histoire de la naissance virginale du Christ. Cette contradiction formelle, que les efforts séculaires des théologiens n'ont jamais pu réduire, s'explique par l'existence de deux traditions : l'une primitive et juive, l'autre plus tardive et hellénique ; l'Evangéliste, impuissant à les concilier, n'a pas osé choisir entre elles et les a gardées toutes deux.

Les trois premiers Evangiles présentent entre eux des ressemblances frappantes ; on les appelle, à cause de cela synoptiques, ce qui veut dire qu'on peut les disposer en colonnes parallèles et les lire ensemble ; mais c'est à la condition de prendre l'un d'eux pour base et de bouleverser l'ordre des deux autres. On ne peut d'ailleurs rien conclure de cette ressemblance, sauf que les Evan-

gélistes ont pu se faire des emprunts réciproques, deux à un, ou un à deux. Toutes les combinaisons ont été proposées ; il est encore plus probable qu'ils ont puisé à des sources communes. D'ailleurs la synopse n'est pas parfaite et de notables différences de ton dans les passages parallèles, aussi bien que la singularité de divers épisodes particuliers à tel ou tel des trois (1), établissent que si les rédacteurs de nos textes actuels ont travaillé sur un fonds commun de manuscrits, ils ont aussi utilisé des renseignements venus d'ailleurs, par exemple de la tradition orale. Des sources exploitées par nos trois Synoptiques deux au moins nous sont connues, par le témoignage d'un écrivain nommé Papias, qui vécut sur les confins de la génération apostolique (2). D'abord une sorte de mémento, rédigé en grec par Marc, qui n'avait ni vu ni connu Jésus, mais qui, accompagnant Pierre dans ses tournées de prédication, aurait couché par écrit les enseignements de l'apôtre, sans ordre déterminé et avec le seul souci de ne rien oublier d'essentiel ; c'est ce qu'on nomme le Proto-Marc. En second lieu, un recueil de discours et propos du Seigneur, écrit dans la langue commune de la Syrie, peut-être par l'apôtre Matthieu ou sous son inspiration ; on le désigne sous le nom de Logia {discours, en grec) de ]\latthieu. Nous n'avons plus ni l'une ni l'autre de ces deux compositions dans leur état primitif. La première forme sans doute la substance de notre IP Evangile, mais il s'y est ajouté des éléments venus de la tradition orale, longtemps vivante à côté des textes, ainsi qu'en témoigne Papias, ou empruntés aux lettres de saint Paul, à d'autres Evangiles en

(1) Ainsi Marc ne dit rien de la naissance et de l'enfance de Jésus ; Matthieu et Luc les rapportent avec de notables différences ; Matthieu seul nous parle des Mages, du massacre des Innocents, de la fuite en Egypte, etc.

(2) Ses œuvres sont malheureusement perdues, mais divers auteurs postérieurs nous en ont conserve quelques fragments. Les critiques diffèrent d'avis sur leur valeur.

usage dans les anciennes communautés d'Orient (1). Il en va de même du F'" Evangile, dont les Logia de Matthieu doivent constituer le centre, mais où se combinent également des détails puisés en divers endroits. Quoi qli'il en soit de tel ou tel point, sur lequel les érudits disputent encore, le caractère composite de nos trois Synoptiques ne saurait plus faire de doute et leurs véritables rédacteurs demeurent inconnus. Les noms de Marc et de Matthieu n'indiquent |3as autre chose que l'attribution traditionnelle du document principal utilisé par chacun des Evangélistes dont l'œuvre nous est parvenue (2). On a cru longtemps assurée l'attribution du IIP Evangile à saint Luc, compagnon de saint Paul ; le serait-elle que la valeur propre de l'Evangile en question n'en serait guère rehaussée, puisqu'il se présente lui-même comme l'œuvre d'un conciliateur de récits divers, d'un ce harmoniste » et que Luc ne saurait passer pour un témoin des faits qu'il ordonne ; mais aujourd'hui la tradition tombe en ruines, même sur ce point secondaire. Il demeure admis, et c'est le nœud de la question, que notre troisième Evangéliste et l'auteur des Actes des Apôtres sont un seul et même écrivain, mais il devient de plus en plus difficile de croire qu'un compagnon de saint Paul, tel que Luc, ait si peu subi l'influence de l'apôtre qu'il paraisse ignorer complètement ses lettres. Le grand érudit allemand, M. Harnack, a pourtant apporté dans an ouvrage récent (3), l'appui de sa science ingénieuse à la thèse traditionnehe, mais ses arguments, s'ils ont rempli de joie les exégètes de l'orthodoxie et sur-

(1) Tels étaient par exemple YEvangile selon les Hébreux et YEDanrjile selon les Egyptiens; il nous en reste quelques courts fragments; et il ne faut pas les confondre avec les nombreux Evangiles apocryphes, qui commencent à se constituer au ii* siècle pour combler les lacunes des autres.

(2) Il convient de remarquer d'ailleurs que le I" Evangile ne se dit pas de Matthieu, mais selon Matthieu, le 11°, selon Marc, le IIP, selon Luc.

(3j Lucas der Arizl, dcr Vcrlasscr der drilten Evangeliums und der Aposlelgescliichte. Leipzig, 1906, in-8°.

tout ses journalistes, n'ont, que je saclie, ébranlé la conviction d'aucun critique libéral.

Reste le IV*" Evangile (1). Manifestement il ne ressemble aux trois autres ni par le fonds ni par la forme ; il échappe presqu'entièrement à la synopse ; et, en dépit des efforts désespérés des théologiens, il nous donne de la vie, de la physionomie, de l'enseignement de Jésus une impression inconciliable avec celle qui ressort des Synoptiques. Ne serait-elle point la vraie ? La question vaudrait d'être proposée si la tradition qui rapporte l'ouvrage à l'apôtre Jean se trouvait fondée. En réalité l'auteur a voulu demeurer anonyme ; on lit, dans le dernier chapitre (XXI, 20-24), que le disciple aimé, celui qui s'était penché sur le sein de Jésus pendant le dernier souper et lui avait demandé qui le trahirait, est celui-là même « qui rend témoignage de ces choses et les a écrites ». Or, en premier lieu, ce chapitre XXI n'est pas de la même main que le reste de l'Evangile ; il reflète, par exemple, en ce qui regarde les apparitions de Jésus après sa mort, une tradition qui diffère de la sienne; en second lieu, il ne nous donne pas le nom du disciple aimé et l'Evangile tout entier n'éclaire pas notre ignorance. La Tradition, qui se résigne rarement à ne pas savoir ce qu'elle désire apprendre, a établi l'identification du disciple inconnu et de l'apôtre Jean par un raisonnement aussi simple que hasardé : le disciple aimé ne pouvait être qu'un apôtre de premier plan ; ni Pierre, ni Jacques ne s'accordaient avec les traits que lui prête le récit évangéliquu : c'était donc Jean. Cette conclusion a trouvé sa gai'anlie dans une affirmation d'Irénée, qui fui à la tête de l'Eglise de Lyon, durant le dernier quart du IP siècle. C'était un homme crédule et dépourvu de sens critique,

(1) Il a été parliculièrcmeiil éludié en France par MM. J. Réville, Le Quatrième Evangile, Paris, E. Leroux, 1902, in-S" et A. Loisy, Le Qualrième Evangile, Paris, A. Picard et fils, 1903, in-8".

prédisposé, par conséquent, aux bévues et aux imprudences de langage ; il avance, sans d'ailleurs en donner de preuve, que le IV^ Evangile fut écrit à Ephèse, par l'apôtre Jean, pour combattre divers hérétiques. Cette opinion, acceptée par l'enseignement catholique, soulève les objections les plus graves : d'abord les quelques détails relatifs à Jean qui se trouvent épars dans les Synoptiques et les Actes des Apôtres{l\\e représentent comme un simple pêcheur du lac de Tibériade, ardent et plein de zèle pour Jésus, mais, au demeurant, excellent juif et très ignorant ; or les Actes le montrent sous cet aspect alors qu'il a plus de soixante ans, comment aurait-il pu, sur la fin de sa vie, se muer en ce génie spéculatif, pénétré de philosophie judéo-alexandrine, qui s'épanouit dans le IV^ Evangile ? En admettant même qu'il faille voir dans cet extraordinaire phénomène la marque d'un don de l'Esprit saint, comment admettre qu'une si glorieuse vieillesse, qui aurait dû illuminer la chrétienté tout entière, n'ait pas même laissé de trace, à la fin du I" siècle, dans le pays où elle s'écoula, à Ephèse ? Aucun des témoignages voisins de ce temps-là, qui se rapportent à la vie religieuse de cette ville, ne nous dit un mot de l'apôtre Jean. Un tel silence va de soi, si, comme nous avons quelques bonnes raisons de le croire, Jean fut mis à mort par les Juifs de Jérusalem peu de temps avant leur révolte de l'année 66. Il paraît donc vraisemblable qu'au courant du IP siècle, il s'est produit une confusion, qui explique l'erreur d'Irénée, entre Jean l'apôtre et un autre Jean, mort effectivement à Ephèse, dans un âge avaucé : on l'appelle Jean l'Ancien et il n'est peut-être pas impossible de lui rapporter la composition du IV^ Evangile. Cet écrit, issu vraisemblablement d'un petit cénacle, ne surmonta que lentement les défiances faciles à comprendre qu'il renconlri

(1) Ex. : ML, IV, 21; X, 2; XII; Me, 1, 10; 111, 17; XVI, 1; XXVI, 37; Le, V. 10; Actes, II, 46; III, 12; IV, 13; V, 12.

d'abord dans les communautés chrétiennes (1) ; il ne s'y maintint même que parce qu'il offrait des formules excellentes à l'évolution de la pensée chrétienne sur Jésus ; aussi ses partisans durentils aisément accepter une confusion entre les deux Jean, qui lui prêtait une grande autorité. Ainsi s'établit la légende qui dure encore dans l'enseignement ecclésiastique ; elle est ruinée dans l'esprit de tous les critiques indépendants.

L'authenticité de la plupart des autres livres du Nouveau Testament n'est pas plus assurée. Que les Actes des Apôtres ne soient qu'une compilation, c'est un point qui ne fait plus question : on y a distingué jusqu'à cinq couches de documents différents. Des Epîtres de saint Paul, quatre à peine, celles qui s'adressent l'une aux Romains, l'autre aux Galates, les deux dernières aux Corinthiens, sont acceptées pour la plupart des érudits (2) ; quatre autres, deux à TimotJiée, une à Tite, dites Pastorales, et une aux Hébreux, sont définitivement considérées comme apocryphes et atlribuées à des anonymes: les cinq qui restent demeurent l'objet de contestations. Apocryphes assurément la Seconde Epître de Pierre, celle de Jacques, celle de Jude ; la première de Pierre, que Renan acceptait encore, n'est plus aujourd'hui défendable ; enfin l'attribution de VApocalijpse et des Epîtres johanniques à l'apôtre Jean rencontre autant de difficultés que l'authentification sous le nom du IV^ Evangile. Loin d'avoir été écrite, comme on serait tenté de le croire, sous le coup de l'inspiration et d''un seul trait, l'Apocalypse est une laborieuse composition, qui laisse apercevoir plusieurs couches rédactionnelles.

(1) s. Irénéc, Adcersiis omnes haer., III, H, 9, connaît quantité de chrétiens qui le rejettent, dans le dernier quart du u" siècle

(2) Elles-mêmes ont été contestée?, mais on peut dire qu'elles ont résisté ?i In critique ; il ne reste pas moins à craindre qu'elles n'aient subi quelques retou ches, notamment de la part de l'hérésiarque Marcion, qui s'est beaucoup servi d'elles au u° siècle.

En résumé, les conclusions qu'impose l'exégèse libérale, en ce qui regarde les origines des écrits du Nouveau Testament, se trouvent diamétralement opposées aux affirmations de la tradition catholique, à celles qu'il faut, en effet, supposer pour revêtir dès l'abord ces textes vénérables d'une autorité surnaturelle. Mises à part les quatre grandes Epîlres de saint Paul, ce sont des œuvres d'auteurs inconnus, qui, au lieu de n'avoir raconté que ce qu'ils savaient par une connaissance personnelle et directe, ont combiné des traditions et des récits antérieurs, suivant leurs tendances particulières et leurs desseins propres ; et cela fort loin déjà de la vie de Jésus, à l'extrême fin du P'' siècle et dans le premier quart du second — pour nous en tenir à des opinions prudentes.

D'ailleurs, l'autorité que leur prête l'Eglise ne leur a pas été reconnue dès le temps qui a suivi leur éclosion ; le Canon du Nouveau Testament ne s'est pas constitué tout d'un coup et c'est ce qui explique qu'il enferme des écrits si différents. A la fin du IV^ siècle seulement, les vingt-sept ouvrages dont il se compose semblent généralement admis comme canoniques parmi les fidèles. Certains ne triomphaient qu'après avoir rencontré des résistances encore tenaces au début du IV^ siècle ; par exemple, la Seconde Epître de Pierre, l'Epîlre aux Hébreux, les Epîtres de Jude et de Jacques, surtout V Apocalypse (1). En revanche, les premiers siècles chrétiens avaient accepté comme authentiques et inspirés, divers livres aujourd'hui perdus, tels que l'Evangile selon les Hébreux et celui selon les Egyptiens, un Evangile, des Actes, une Prédication et une Apocalypse attribués à PieiTc, des Actes de Paul, enfin le Pasteur d'Hermas, que nous possédons encore, mais qui n'a pu se maintenir au Canon. Les raisons qui ont déter-

(I) Eusèbe, Hist. ecclés., II, 23, 25; III, 3, 1; VII, 25.

MODERNISME ET TRADITION CATHOLIQUE EN FRANCE 'io

miné la canonicité définitive de tel ou tel écrit nous échappent le plus souvent ; l'usage et le fait y ont eu la plus grande part ; mais, ce qui paraît évident, c'est que l'autorité qu'on a prêtée aux ouvrages anciens dans les Eglises des premiers siècles a toujours été en raison de la foi qu'on accordait à leur authenticité. Un faussaire n'était pas, d'ordinaire, un malhonnête homme, mais, au contraire, un chrétien bien intentionné, qui, persuadé de l'utilité pour les frères des idées qu'il avait découvertes, les plaçait modestement sous le nom d'un apôtre pour les faire accepter. Chacun de nos livres canoniques a fait sa fortune tout seul, indépendamment des autres, et c'est après avoir circulé isolément durant nombre d'années que tous les vingt-sept ont fini, au VIP ou au VHP siècle, par se réunir dans le recueil appelé aujourd'hui Nouveau Testament.

Il fallait un temps dépourvu de méfiance et insensible aux plus rodoutablcs difficultés, pour associer ainsi, comme les parties d'une même œuvre, des écrits aussi disparates par le ton, le caractère et parfois la doctrine. Qu'il existe quatre Evangiles canoniques et non pas un seul, il y a lieu déjà de s'en inquiéter, encore que saint Irénée, dès le IP siècle, ait pris soin de nous démontrer que ce nombre était falidique (l).Les théologiens soutiennent qu'ils se complètent l'un l'autre, mais cette proposition ne résiste pas à l'examen. Les trois Synoptiques racontent, en somme, les mêmes événements; ils rapportent les mêmes discours du Seigneur et les différences qui les distinguent, au lieu de les mieux

(1) TrAnoo, III, 11, 8. Cerlain?, chrétiens de son temps n'acccpiaicnt pourtant pas le IV Evangile et certain:- accordaient encore confiance A d'autres recueils évangéliques.

faire entendre tous trois, n'interviennent, dans la généralité des cas, que pour créer des obscurités, en fondant des interprétations dissemblables des mêmes paroles et des mêmes épisodes. Quant au IV* Evangile, il n'est pas superposable aux autres ; il ne peut entrer en concordance avec eux ni sous le rapport de la chronologie ni même sous celui des faits ; il donne de Jésus et de sa doctrine une impression inconciliable avec celle qui ressort des Synoptiques ; les théologiens se sont inutilement épuisés à prouver le contraire.

Il ne faut sans doute pas exagérer les divergences des Synoptiques, mais il est plus qu'imprudent de les nier, car, sur des points capitaux, elles rendent très hasardeuse l'intelligence du fait en cause. Il suffit, pour mesurer la portée de cette remarque, de lire parallèlement les trois récits de la Passion et plus particulièrement ceux de la Cène et de la Résurrection. En définitive, et en dépit de la fameuse synopse, une vie de Jésus construite avec le seul Matthieu serait, à tous points de vue, sensiblement différente d'une autre qui n'utiliserait que Marc ou Luc. Dès le IP siècle, les théologiens entreprenaient un vaste travail de conciliation qui, toujours recommencé, est toujours à refaire et que certains jugeaient déjà manqué au temps de saint Augustin (1). Cependant l'exégèse alexandrine, dont le grand maître fut Origène, au IIP siècle, en interprétant les textes saints <( selon l'esprit », c'est-à-dire en remplaçant leur véritable sens par un autre, symbolique et arbitraire, avait trouvé une méthode qu'aucun obstacle n'arrêtait ; elle enthousiasma le moyen âge et lui cacha les plus redoutables contradictions.

Celles-ci n'en demeurent pas moins. Par exemple, les deux gé-

(1) Voyez son De Consensu Evangelisr., I, XXXV, 54 et son traité Questionum c.vangel. libri duo, bon recueil des difficultés que les chrétiens du IV siècle découvraient dans les Evangiles.

néalogies de Jésus qu'on trouve dans Matthieu et dans Luc, non seulement contredisent l'iiistoire de la naissance virginale, puisque c'est par Joseph qu'elles rattachent le Christ à David, mais encore se contredisent entre elles dans le détail qu'elles donnent des ascendants de Jésus (1). Elles contredisent de même une parole de Jésus qui reproche aux scribes d'enseigner que le Messie attendu par les Juifs doit descendre de David (2). Autre chose : à en croire les Synoptiques, le Christ commencerait sa vie publique vers l'âge de trente ans {Le, III, 1 et 23), mais, à s'en rapporter au IV° Evangile, il faudrait penser qu'il avait alors environ quarante-cinq ans {Jn., VIII, 57). Selon les Synoptiques encore, cette vie publique se limiterait à un an et demi, ou à deux ans, tout au plus ; le IV" Evangile l'étend à trois ans et demi. Les Synoptiques placent la mort de Jésus le 15 du mois de nizan, le IV® Evangile le 14, divergence d'où sont sorties d'incroyables difficultés, non seulement de pure chronologie, mais surtout d'exégèse ; et en effet la Cène ne saurait être comprise comme un repas pascal si on admet la version johannique, qui veut que la crucifixion ait eu lieu « le jour de préparation », c'est-à-dire la veille de la Pàque, alors que les Synoptiques reportent le dernier souper du Christ au jour même de la Pâque et le présentent comme une pâque juive.

Nous nous en tenons ici à des contradictions de fait, immédiatement visibles et qui ne nous font point sortir des Evangiles (3); combien plus troublante encore serait, par exemple, une com-

(1) Ml., I, ]-17; Le, III 23-38. Les théologiens ont proposé les conciliations les plus ingénieuses : toutes se sont, brisées contre l'évid'ence des textes.

(2) ML, XXFl. U et ss. Me, XII 35 et ss., Le, X, 41 et ss.

(3) Il serait d'ailleurs aisé de les niullipiicr : Sont-ce deux larrons (|ui uni insulté .lésus en croix (Ml., XXVII, U), ou un seul (f^c, XXlIf, 30 et 5.) ? Quand a lieu l'Ascension ? Le jour de la résurrection (/.(;., XXIV, 51) ou quarante jours après {Actes, I, 3) ? Sont-ce les pauvres qui sont heureux (Le, VI, 20), ou les pauvres en esprit (Ml., V., 3). Etc..

paraison entre l'image de Jésus que nous représentent les Synoptiques, celle que nous impose le IV' Evangile et celle que nous trace Paul, sur la foi de sa révélation particulière et en fonction de sa métaphysique personnelle ! Comment concilier les récits, contradictoires dans leur lettre et leur esprit, que nous lisons dans les Actes des Apôtres et dans lEpîire aux Gâtâtes, sur les rapports de Pa^iil et des apôtres de Jérusalem (1) ? Comment accorder la violence toute juive de V Apocalypse avec la mansuétude des Synoptiques et avec la métaphysique alexandrine du IV' Evangile ? Où trouver dans tous ces écrits, je ne dis pas l'unité de ton, mais l'unité d'inspiration, l'unité de doctrine, ou seulement d'impression, qui serait indispensable pour reconnaître humainement dans leur ensemble la révélation d'une vérité et d'un Esprit ? En bonne critique, le Nouveau Testament nous paraît donc comme la collection, sous une couverture commune, d'œuvres disparates et composites, issues d'auteurs, de milieux et de pensées religieuses différents, reflets de moments très distincts de la spéculation et de la tradition primitives, variations discordantes sur le thème commun de la messianité de Jésus.

D'une confiance qui ne demandait qu'à s'offrir, il ne nous reste plus que des débris et c'est trop certains d'avance de la réponse que nous réservent les textes que nous posons la question de l'inerrance du Nouveau Testament. Négligeons les singularités so'us lesquelles pourraient bien se cacher de simples bourdes, telles que diables qui se glissent dans le corps de porcs, figuier maudit parce qu'il ne porte pas de figues dans la saison qui n'en produit point, miracles plus ou moins invraisemblables et attachonsnous à un seul fait, il est vrai capital. De nos jours, nombre d'exégètes protestants n'ont voulu voir dans l'enseignement de Jésus

(1) Gai. II ; Actes, XV.

qu'un admirable effort pour hâler le perfectionnement moral de l'homme et ils entendent par « la venue du Royaume )> l'avènement définitif de la justice parmi nous; mais ce n'est là qu'une interprétation moderne et tendancieuse, que les textes, historiquement entendus, contredisent. L'annonce de la proche venue du Royaume occupe évidemment le centre de la prédication du Christ ; s'il nous est facile d'affirmer que ces mots n'évoquent pas dans son esprit les images de batailles et de victoires chères aux Juifs de son temps, il nous est moins commode de définir ce qu'il prétendait leur faire exprimer ; mais il n'en demeure pas moins certain que la transformation qu'il annonçait doit être conçue comme quelque chose de matériel, de situé hors de l'homme et non pas comme une simple révolution spirituelle (1). C'est bien ainsi que l'a compris la grande majorité des chrétiens des deux ou trois premières générations. Or celte transformation profonde, dont Y Apocalypse a tracé un schéma éblouissant, le Christ, au dire des Synoptiques, l'a annoncée comme imminente : « Je vous le dis en vérité, aurait-il prononcé, quelques-uns de ceux qui sont ici présents ne mourront pas avant d'avoir vu venir le Royaume de Dieu (2), » Et les premiers fidèles ont si bien entendu ces paroles comme on les entend quand on les écoute sans opinion préconçue, le sens leur en étant fixé par une tradition évidemment apostolique, qu'ils ont vécu dans l'attente anxieuse de la parousie, c'est-à-dire du retour du Maître, qui devait marquer, avec la fin du vieux monde, l'aurore des temps nouveaux. Leur mot de ralliement était Maranalha : le Seigneur arrive ! Or les disciples directs de Jésus sont morts et, depuis, quantité de générations

(1) Un seul texte de Luc, XVH, 20-21, obscur et discutable, peut servir à fonder la thèse du proicsi.uilisnie librrai, soutenue avec éclat p^r M- Harnack, dans Ll^sscncp du CluisUanisme, Paris, Fischbacher, 1902, in-lî" et que M. Loisy a réfutée dans Y Kvangile cl l'iùilisc, Paris, 1902, in-12°.

(2) \n., XVI, 28; Me, IX, 1; Le, IX, 27.

chrétiennes sont descendues dans la tombe, qui n'ont pas vu se lever le dernier jour. Les Evangiles et la plupart des écrits du Nouveau Testament qui annoncent l'imminence de la parousie, qui la présentent aux fidèles comme l'encouragement suprême, enferment donc une erreur manifeste et d'une gravité extrême, car, enfin, que reste-t-il d'un édifice dont la clef de voûte vient à manquer ?

Certains catholiques d'avant-garde semblent aujourd'hui prendre assez allègrement leur parti du désordre que la critique moderne a porté dans l'édifice biblique; ils se donnent volontiers l'air de plaindre les protestants dont la foi repose toute sur le Livre révélé et ne doit pas survivre à sa ruine, tandis que l'Eglise catholique, aussi solidement appuyée sur la Tradition que sur le texte, conserve toujours la première de ses assises, si la seconde vient à lui faire défaut ; c'est pourquoi elle peut envisager la crise biblique « avec une entière sérénité » (1). « Il est incontestable, écrit M. Leclère (2), que nous autres, catholiques modernes, nous croyons à la Bible parce que nous croyons à l'Eglise, que nous ne puisons dans la Bible que des raisons supplémentaires de croire à l'Eglise et que si nous y puisons ces raisons supplémentaires, c'est que tout d'abord nous avons foi en celle-ci. » Il y a longtemps que saint Augustin disait de même : « Je ne croirais pas à l'Evangile si l'autorité de l'Eglise catholique ne m'y décidait. (3) » Quelle est donc au juste et en droit la valeur de cette autorité que l'Eglise prétend fonder sur une tradition inspirée et qui s'élève au dessus de la lettre des textes ?

(1) C'est la propre expression d'un intellectuel catholique, M. Beudant, dans Rifaux, Les conditions du retour au catholicisme, p. 104.

(2) Professeur à l'Université de Berne, dans Rifaux, Op. cit., p. 290.

(3) Contra epistulam Manichaei, 6.

Car si l'orthodoxie ne sacrifie rien des Ecritures et considère qu'elles sont partie intégrante de la révélation totale, il paraît pourtant certain qu'elle a une tendance invincible à les subordonner à la Tradition qui la fait vivre ; et cela, non seulement sous la pression de la nécessité, mais encore en vertu de conclusions posées par ses plus illustres théologiens, au temps où les Réformateurs prétendaient s'en tenir à la seule Ecriture.

La vraie religion, disaient-ils, est antérieure à l'Ecriture, non seulement dans l'antiquité juive, mais aussi dans les temps apostoliques ; à ces deux reprises, elle a donc reposé durant nombre d'années sur la Tradition ; la prédication seule entrait dans le dessein des apôtres, et, en somme, la plupart des écrits qui composent le Nouveau Testament sont des œuvres de circonstance ; ils n'ont exprimé une partie des vérités éternelles que sous l'angle de préoccupations particulières. L'Ecriture est évidemment incomplète et obscure, puisqu'elle ne dit pas tout de la doctrine de salut professée par le Christ, que certains dogmes n'y paraissent pas, que d'autres y sont présentés sous une forme qui les cache au commun des hommes : ainsi les apôtres n'ont pas voulu que les rites les plus saints, les sacrements, fussent, par une description trop précise, rendus accessibles aux railleries sacrilèges des païens. Enfin l'Ecriture elle-même n'a pas fixé son canon. Ces lacunes, l'enseignement oral des apôtres ne les présentait pas ; ces obscurités, il les éclaircissait et la Tradition a reçu mission de conserver et de transmettre jusqu'à nous compléments et éclaircissements. Le Saint-Esprit, après être descendu sur les apôtres, a veillé, à travers les siècles, sur l'intégrité de leur doctrine ; il a continué d'inspirer ceux qui ont reçu pouvoir régulier de la répandre et de l'expliquer.

On ne voit guère comment mesurer la partie de la doctrine

du Christ qui manque dans les Ecritures. Qui prouve que l'enseignement apostolique la contenait et qu'elle comprenait justement tout ce qui, de la doctrine catholique, ne se retrouve pas dans les textes ? Qui prouve encore que la Tradition nous apporte vraiment l'image de cet enseignement apostolique ; que l'Eglise possède en elle la règle divine qui la fait arbitre infaillible de controverses ? Ses théologiens, pour établir son droit, avancent plusieurs passages de l'Ecriture, mais nous n'en pouvons pas tenir compte, puisque nous cherchons un appui pour ia foi et la révélation en dehors du Livre. Ils invoquent aussi le lait, à savoir que, depuis les origines, ce sont toujours les autorités ecclésiastiques, conciles ou papes, qui ont tranché les controverses intéressant la foi. Mais qu'est-ce que cela prouve, sinon la force matérielle de l'Eglise, la supériorité d'une organisation collective sur des isolés ou de petits groupes ? L'exercice de l'autorité suffit-il donc à la légitimer ? Et d'ailleurs qu'enlend-on par trancher ? Les ariens ont-ils donc accepté la sentence du concile de Nicée, les protestants celle du concile de Trente ? Reste l'argument décisif : celui de la continuité de l'Eglise et de la permanence de la Tradition. Chaque évêque actuel se rattache à un apôtre par un lien visible, car la série ininterrompue de ses prédécesseurs, celles des évêques des diverses Eglises issues successivement les unes des autres et dont la dernière est mère de la sienne, le conduisent, comme s'il suivait les rameaux d'un arbre généalogique, jusqu'à une des grosses branches primitives, jusqu'au tronc initial, c'est-à-dire jusqu'au collège des apôtres. La tradition apostolique est la sève de l'arbre ; elle en nourrit encore jusqu'au dernier bourgeon ; c'est ainsi que, de saint Pierre à Pie X, la même vérité s'est transmise à Rome, d'un pontife à l'autre, intégrale et pure, par la grâce du Saint-Esprit. Si, en effet, le développement de l'Eglise

correspondait à celui d'un arbre fécond qui chaque année grandit un peu, puis abandonne ses fruits et perd ses feuilles, sans cesser d'être lui-même, sans que se modifient jamais son essence et ses propriétés, c'est-àrdire s'il s'était accompli suivant le même mode et dans les mêmes formes, il y aurait lieu de prêter la plus grande attention à l'argument que recouvre cette image. -Malheureusement, il suffit de l'avancer pour qu'aussitôt surgissent les questions les plus inquiétantes, les objections les plus graves. Dès les temps apostoliques, la régularité de transmission de la Tradition a-t-elle donc été assurée par une organisation ferme de l'Eglise, de près, ou même de loin, analogue à celle qui existe de nos jours ? L'Eglise primitive comptait-elle à sa tête un pape, désigné par Jésus comme son vicaire, des évoques, institués dans chaque église par les apôtres ? Qu'il en ait été ainsi, l'orthodoxie catholique l'affirme volontiers, mais l'histoire établit le contraire. Les plus anciennes communautés chrétiennes ne sont arrivées que peu à peu à se donner une organisation régulière, au cours du P' siècle ; durant tout ce temps, elles restèrent ouvertes aux prophètes itinérants, qui venaient Dieu sait d'où, aux révélations de leurs propres inspirés, pratiquement incontrôlables et acceptées, en définitive, au suffrage universel, par le consentement commun des fidèles de chaque église ; aucune uniformité de gouvernement, à plus forte raison pas de gouvernement commun, pas de règle de foi unique ; que devenait donc alors la Tradition apostolique ? Qui prenait soin de la garder scrupuleusement ? L'épiscopat monarchique, très remarquable instrument de discipline et de conservation, ne s'est partout établi que durant le IP siècle ; ne peut-on craindre qu'à l'époque où il triompha la Tradition apostolique n'ait déjà couru des hasards dangereux, subi des atteintes irrémédiables ? Oui pourrait soutenir que depuis elle s'est toujours

conservée inlacle ? Oui veillait sur elle et la protégeait avant qu'un pape présidât à l'Eglise entière? Les conciles? Mais les décisions dogmatiques s'y discutaient comme dans une assemblée quelconque et c'était à la majorité des voix qu'on y proclamait une opinion conforme à l'enseignement des apôtres. Le Saint-Esprit les inspirait ? Sans doute ; encore que la preuve en soit difficile à faire, mais il ne s'agit pas ici de la perpétuité de l'inspiration dans l'Eglise, il s'agit d'un fait très terre à terre : les Pères des divers conciles qui ont prononcé sur la foi possédaient-ils, oui ou non, le dépôt de l'enseignement apostolique ? Les débats et les hésitations que les documents nous révèlent parmi eux, à toutes les époques et sur les points les plus importants, nous inclinent vers la négative. Nous verrons bientôt que l'assurance affichée par la papauté de posséder intacte la tradition de saint Pierre et de saint Paul n'est pas non plus digne de confiance. Alors, qu'est-ce qui pourrait bien prouver que la Tradition, si souvent invoquée par l'Eglise, nous rend pourtant aujourd'hui les enseignements apostoliques que nous refusent les Ecritures ? Deux constatations peut-être : D'abord celle de la force propre de cette Tradition, de son rayonnement divin ; ensuite celle de sa parfaite constance. Mais où trouver ces signes rassurants ? Quand, toute seule, et sans le secours de la force matérielle, la Tradition a-t-elle imposé silence à l'orgueil des doctrines individuelles, réduit les hérétiques, évité les querelles, établi les interprétations textuelles inébranlables ? Si elle avait toujours possédé ce caractère d'évidence qu'on se plaît à attacher à la révélation, aurait-elle rendu nécessaire la levée de cette extraordinaire et obscure forêt théologique, dont lés broussailles la cachent maintenant à tous les yeux? D'autre part, il faut beaucoup d'ignorance, ou, à l'inverse, beaucoup de raffinement dans cette subtilité d'école à laquelle ne résiste, du

moins en apparence, aucune contradiction, pour affirmer que la Tradition n'a pas varié, qu'elle n'a jamais fait que répéter ce que les apôtres lui ont jadis appris, et qu'expliquer, selon une norme invariable, les difficultés des textes ou des dogmes révélés. En réalité, loin de représenter dans l'Eglise une sorte d'étalon de la foi, d'y être l'élément fixe et invariable par excellence de la doctrine sacrée, elle y est l'élément infiniment mobile, l'organe d'adaptation qui, par un travail obscur et délié, accommode les vieilles croyances aux exigences des temps et des hommes les plus divers. On pourrait écrire son histoire ; ce serait celle d'une évolution qui suit les étapes de la pensée chrétienne et les stades de sa formation parmi les controverses hérétiques. En dernière analyse, c'est toujours dans l'Ecriture qu'elle trouve son appui et il ne lui resterait pas grand'chose de ses justifications si elle renonçait à celles que la Bible lui fournit. Du point de vue de la critique, la Tradition n'a de valeur qu'en fonction des textes ; c'est seulement en recherchant les rapports qu'elle peut présenter avec les plus anciens d'entre eux, ceux du Nouveau Testament, que nous avons quelque chance de découvrir ce qu'elle peut encore contenir de primitif. Il devient alors inutile, en ce qui regarde cette preuve de l'inspiration immanente dans l'Eglise que nous recherchons en ce moment, de la séparer de l'Ecriture. D'où il suit que l'inspiration de la Tradition n'est pas mieux établie historiquement que la révélation des Ecritures et que nous tombons, en ce qui touche à la légitimité du magistère de l'Eglise, dans la plus complète incertitude.

De ce que la révélation ne s'est montrée à nous, avec une évidence qui désarme la critique, ni dans l'Ecriture ni dans le

Tradition, nous n'avons pas encore le droit de conclure que l'Eglise ne la possède pas ; nous pouvons seulement dire que nous n'avons pas jusqu'ici rencontré de bonnes preuves de sa réalité ; les écrits des théologiens en renferment quelques autres, dont il nous faut tenir compte.

L'Ancien Testament, disent-ils, contient un grand nombre de prophéties, dont le Nouveau et la Tradition nous montrent l'accomplissement ; ce qui prouve manifestement la présence de Dieu dans l'Eglise. De tous temps, ajoutent-ils, le précieux don de miracle a favorisé les plus saints d'entre les serviteurs du vrai Dieu ; depuis le sacrifice du Calvaire, il appartient tout entier à l'Eglise catholique, et il s'y manifeste encore, comme la marque indestructible de la vérité et de la grâce divine. Il faudrait aussi voir un argument en faveur de la divinité de la doctrine chrétienne qu'incarne l'Eglise, dans la puissance de son action morale qui se montre capable de transformer radicalement les hommes pervers. Enfin la civilisation moderne, dans ses éléments les meilleurs et les plus féconds, est d'inspiration chrétienne ; le souffle chrétien y a fait épanouir des merveilles d'art et de raison ; comment ne serait-il pas le souffle même de Dieu?

Ces preuves, encore qu'indirectes, nous paraîtraient d'une force singulière si elles étaient solides ; malheureusement l'examen critique ne leur est pas favorable.

Les plus vieux apologistes de la foi, ceux qui se donnaient mission de la défendre et de la propager dans le monde romain des premiers siècles, faisaient grand état des prophéties ; les Juifs, dont ils prenaient la suite en adoptant la Bible, y avaient toujours attaché une très grande importance, puisqu'ils fondaient sur elles leurs espérances d'avenir, et les Gréco-Romains eux-mêmes en acceptaient le principe, puisqu'ils avaient

foi en plusieurs moyens de prévision. Comme l'expérience nous a montré que souvent les prédictions sont fabriquées ou arrangées d'après les événements qu'elles annoncent, nous sommes a priori assez mal disposés à l'égard de la preuve prophétique et j'imagine que cette défiance est pour quelque chose dans la discrétion que mettent à l'employer la plupart des apologistes modernes. Cependant le concile du Vatican place encore les prophéties, à cùté des miracles, parmi les preuves certaines de la révélation, et la théologie officielle n'a nullement renoncé à en tirer argument. Mais, en vérité, lorsqu'on compare les textes de la Bible réputés prophétiques à l'usage qu'en ont fait les théologiens, on ne peut qu'être frappé du caractère arbitraire de l'interprétation qu'ils en ont donnée. C'est un apologiste catholique qui l'avoue (1) : « On pourrait prendre l'une après l'autre toutes (les prophéties) qui sont citées dans le Nouveau Testament, toutes celles qui ont gardé leur place dans les livres d'apologétique, depuis la malédiction du serpent de la Genèse, jusqu'aux descriptions symboliques de l'Apocalypse, sans en trouver beaucoup qui aient eu évidemment pour ceux qui les ont écrites le sens précis que la tradition leur attribue et qui soient manifestement des prédictions, c'est-à-dire des miracles (le prévision dans le sens rigoureux du mot. » On ne saurait mieux dire. Dans une collection d'écrits aussi vaste que l'Ancien Testament, il est facile de trouver bon nombre de phrases, q'di, isolées de leur contexte, rapprochées d'évènemcnls ultérieurs et convenablement interprétées, semblent les annoncer, au besoin les décrire. Il faut aussi prendre garde aux simples rapprochements verbaux, à l'abus des explications symboliques, dont les Alexandrins usaient largement dans leur exégèse de

(1) Abbé de liroglic, Queslions bibliques, p. 37i et S.

la Bible, avant de connaître le christianisme, dont ils ont abusé après en toute circonstance ; c'est par une application de ce système d'interprétation, dont Clément d'Alexandrie ou Origène nous offrent, au IIP siècle, des modèles achevés, que tant d'objets dans la nature ont pu être considérés comme prémontoires de la croix rédemptrice : l'ancre du navire, les bras étendus de l'homme, la lettre T, etc.. Il faut enfin tenir compte et se méfier de singulières coïncidences ; j'en citerai un exemple, choisi exprès hors du champ biblique. Le cardinal Pierre d'Ailly (mort en 1425), qui fut grand adepte de l'astrologie, établit, sur de graves calculs, une formule de retour périodique des grandes conjonctions de Saturne et de Jupiter, dont chacune doit marquer sur terre des événements extraordinaires, tous les 960 ans ; la plus rapprochée qu'il prévoyait, par simple apphcation de sa formule, se placerait, disait-il, en l'an de grâce 1789 et se signalerait par de profonds et violents changements dans les lois et les partis {circa leges et secias) (1). Est-il dans la Bible une seule prophétie qui offre plus de précision et, en fait, plus d'exactitude apparente ? Et pourtant qui songerait à y chercher autre chose que l'application mécanique d'une formule hasardeuse, une supposition en soi très vague, que l'événement seul a rendue précise et frappante ? Qui avancera qu'elle justifie la foi en l'astrologie judiciaire ? Quand Platon, dans un passage célèbre de sa République, dépeignait le sort lamentable du J-aste qu'attendent l'injure et la mort sur la croix, il n'était pas prophète, au sens ecclésiastique du mot ; une clarté particulière ne lui laissait pas entrevoir le Calvaire ; il tirait seulement une conclusion vraisemblable d'un rapprochement de son idéal de justice et de la brutalité ignorante de l'in-

(1) Tractalus elucidarius astronomice concordie ciirn Iheologia el ciini hyslorica narralione, LX.

justice h'umaine ; il présentait, sous la forme d'une image construite avec des traits empruntés à son temps, et non pas à l'avenir, une vérité qu'il jugeait évidente. Pourtant les Pères ont proclamé que Platon avait, en écrivant ces quelques lignes, suivi l'inspiration d'en haut, qu'il avait, sans d'ailleurs le savoir, prévu la mort de Jésus, et sur cette considération, entre autres, ils ont volontiers reconnu que les œuvres du grand philosophe contenaient quelques parcelles de la vérité divine.

Prenons donc maintenant quelques exemples de prophéties bibliques. Si l'on parcourt le recueil de Psaumes que la tradition attribue à David et qui lui sont postérieurs, on remarque que plusieurs d'entre eux font allusion à un Juste incompris et qui souffre pour Dieu ; d'autres développent ce qu'on peut appeler le thème messianique ; ils exaltent, en termes plus ou moins clairs, la grande espérance d'Israël vaincu : la venue d'un envoyé de Dieu qui rétablira son peuple dans sa gloire. Qui les lit, sans arrière-pensée d'y déco'avrir plus qu'ils ne disent, y reconnaîtra simplement des idées familières aux Juifs pieux du temps de la domination persane et de la grecque, et le développement de quelques lieux communs, repris sans cesse par leurs écrivains sacrés : les hommes restent sourds à la voix de l'Eternel ; ils ont méconnu ses prophètes et les ont persécutés ; maintenant ils souffrent, pour leurs crimes, l'opprobre et l'humiliation, mais, quand Dieu les jugera assez punis, il leur enverra le vengeur juste et puissant qui mettra sous leurs pieds la tête de leurs oppresseurs. Qu'on lise au contraire ces poèmes sous l'empire de la conviction que le Juste annoncé est venu, qu'il a souffert l'injure et l'ignominie, qu'il est mort de la main des Juifs, sans avoir pu amollir leur cœur et, pour peu qu'on ait l'esprit naturellement porté à croire aux prédictions, tous les détails, par une insensible déformation, devieii-

dront caractéristiques de l'avenir. Qui doutera, en ce cas, que le Psaume XXII n'annonce la passion du Christ, quand il dit (verset 17) : « Car des chiens m'ont environné, une bande de gens méchants m'a entouré et ils ont percé mes mains et mes pieds? » Comment ne pas reconnaître Jésus dans celui qui a souffert l'opprobre à cause de Dieu, qui est étranger à ses frères, qui est abreuvé de fiel et de vinaigre {Ps. L, XIX, 8 ; 9 ; 22) (1) et dans celui <( qui annonce la justice de Dieu dans une grande assemblée )> {Ps. XL, 10) ? Pourtant, lorsqu'on y regarde de près, on s'aperçoit que le premier trait, si clair en apparence, celui qui se rapporte au percement des mains et des pieds, n'existe pas dans le texte hébreu et constitue un contre-sens des traducteurs grecs de la Bible, des Alexandrins, peut-être influencés par le passage de Platon que je rappelais tout à l'heure ; les autres textes manquent absolument de la précision qui permettrait de les rapporter à Jésus avec certitude. Il n'a fallu qu'un peu de bonne volonté pour permettre à l'exégèse, qui relève tant de prophéties dans les Psaumes, de découvrir dans les élans erotiques du Cantique des Cantiques la préfiguration de l'union mystique de Jésus-Christ et de son Eglise !

Sans doute quelques versets réputés prophétiques sont capables d'étonner "n lecteur mal averti. Par exemple, quand le lilrophète Michée disait (V, 2) : a Mais itoi Bethléem vers Ephrath, encore que tu sois petite entre les milliers de Juda, c'est de toi que sortira pour moi celui qui doit être le dominateur d'Israël », ne voyait-il pas déjà l'étable où naîtrait Jésus ? Et Isaïe (VII, 14), quand il écrivait : u C'est pourquoi le Seigneur lui-même vous donnera un signe; voici : une vierge concevra et elle enfantera un fils et on appellera son nom Enmia-

(X) Voir de même Ps. L ; LXIX, CIX et guantité de traits épars dans les autres.

nuel », ne prophétisait-il pas la naissance virginale du Messie ? Hélas ! la lecture du seul IV' Evangile nous met en garde contre de semblables conclusions ; nous y voyons trop souvent que Jésus fait ou dit ceci ou cela « pour accomplir les prophéties » (1), au point qu'il ne consent à mourir que lorsque ^ tout est accompli » (XIX, 30). Comment ne pas se demander alors si les traditions déjà mûries, qui nous sont parvenues sur Jésus dans les Synoptiques, n'ont pas subi plus ou moins l'influence des prophéties, et, pour qu'elles fussent justifiées, n'ont pas insensiblement mis leurs souvenirs- en harmonie avec elles ? C'est là une crainte que l'exégèse scientifique rend chaque jour plus légitime. Ne savons-nous pas, par exemple, que tous les textes primitifs, les Evangiles eux-mêmes, désignent Jésus sous le nom de Nazaréen ? Marc en particulier, qui laisse de côté les récits de la naissance et de l'enfance du Christ, ne paraît pas douter qu'il ne soit né à Nazareth (VI, 1) ; et pourtant la Tradition, plus forte que les faits, avait déjà fixé dans l'étable de Bethléem la naissance de l'Enfant divin avant la rédaction de nos Evangiles. Matthieu pense applanir la difficulté en disant qu'il naît à Bethléem et vit à Nazareth ; mais c'est là un artifice trop visible. En réalité, à partir du jour où il est admis par les disciples du maître Nazaréen qu'il faut voir en lui le Messie attendu, il devient nécessaire, pour que Michée ne reçoive point de démenti, qu'il naisse à Bethléem, et la légende se met en marche, aidée du désir de rapprocher Jésus de David, dont Bethléem était aussi la patrie : le surprenant accord du prophète et de la tradition définitivement admise par les chrétiens n'a plus rien qui nous étonne. Il en va de même du texte d'Isaïe. S'il avait été exactement interprété, il n'aurait porté

(1) Exemples ; J/i., XII, 36 et 55, ; XIII, 18 ; Wll, 12; XVIII, 9 ; XIX, 24.

aucune conséquence. Le passage dont il fait partie ne veut qu'annoncer au roi Acliaz la prochaine délivrance du royaume de Juda, laquelle devait venir, disait le prophète, avant que l'enfant qu'une femme portait dans son sein sût distinguer le bien du mal (15-16) ; manière de parler qui voulait dire bientôt, sans préciser plus qu'il ne convenait. Le mal vint de ce que les Septante, ici encore, avaient commis un contre-sens ; où le texte hébreu portait halema, qui veut dire jeune liïle, et qu'il convenait de rendre en grec par son équivalent, néants, ils avaient mis le grec parthenos, qui signifie vierge et, malgré les protestations des hébraïsants, les chrétiens s'attachèrent au texte alexandrin. Il ahait à l'encontre de la foi première en la paternité de Joseph, attestée par les généalogies ; il posait une affirmation réellement inconcevable pour un Juif, mais il apportait un signe décisif de la dignité surhumaine de Jésus, et il n'avait rien qui pût choquer un Grec, accoutumé aux naissances mythologiques. Ici encore ce sont les faits, ou du moins les récits qu'on en faisait à la fm du P' siècle, qui se sont plies aux exigences de la pseudo-prophétie.

Je pourrais multiplier les exemples, car la seconde génération chrétienne a mis une application particulière à considérer toute la vie de Jésus sous l'angle du prophétisme juif: interprétations arbitraires de textes isolés, contre-sens ou faux-sens, véritables coqs à l'âne, rien ne lui a coûté pour arriver à ses fins pieuses et, l'ingéniosité des Alexandrins aidant, peu à peu s'est élevée cette lourde forteresse de prophéties dont pas une pierre ne vaut quand on la regarde de près et où les positions réputées les plus fortes ne sont parfois défendues que par des apocryphes avérés (1). Remarquons enfin que si l'argument apologé-

(1) Je songe surtout à la grande prédiction de Daniel, IX, 24 et 55., qui est censée annoncer jusqu'à la date de la mort de .Tcsus ; or, le Livre de Daniel,

tique tiré des prophéties était critiquement recevable, il établirait la divinité du christianisme tout entier et non pas seulement celle du catholicisme.

La preuve de la révélation tirée des miracles n'a pas non plus beaucoup de solidité ! Le miracle, le signe qui prouve, était un argument démonstratif très prisé des Juifs et de tous les Orientaux; ce fut par le canal des religions orientales qu'il s'introduisit dans le monde gréco-romain. Les anciens Grecs et Romains connaissaient les oracles, avis ou prédictions dont les dieux favorisaient les hommes, et les présages, signes variés et souvent obscurs, mais pas toujours extraordinaires, des dispositions ou des intentions divines ; l'idée de fonder une vérité morale ou métaphysique sur un miracle leur était étrangère ; leurs prodiges eux-mêmes n'étaient pas, à proprement parler, des miracles, mais seulement des phénomènes rares et étonnants, tels que manifestation d'animaux monstrueux, chutes d'aérolithes, brusque renversement d'une statue, etc. Le miracle est quelque chose de plus (1) ; c'est une rupture des lois naturelles, une exception précise et éclatante par laquelle se manifeste Dieu et qui constitue, en faveur de l'Eglise, une preuv«.' décisive de véracité et d'inspiration. Cette proposition, soutenue avec confiance par les plus modernes théologiens, réserve de singulières déceptions à qui la serre de près.

D'abord, c'est une question de savoir si le miracle peut se produire ; car, enfin, le miracle est un fait ou n'est pas ; coin-

que la tradition chréticnns placo au milieu du vu' siècle avant noire ôre, est l'œuvre d'un faussaire, de cinq siècles plus jeune, au moins.

(l)On lira avec profit les deux petits livres de M. P. Saintyves, Le miracle et la criliquc historique et Le miracle et la critique scientilique, Paris, Em. Nourry, ■i vol. in-12°, 1906 et 1907.

ment décider qu'un fait sort de l'ordre de la nature ? Connaissons-nous donc toutes les lois naturelles ? Toutes les applications de celles d'entre elles que nous soupçonnons à peine sontelles pour nous si évidentes que nous puissions prononcer qu'un fait n'entre décidément dans les conditions d'aucune ? Comment est-il possible d'établir une relation certaine, telle que celle que voient les théologiens, entre ce fait et la vérité surnaturelle qu'il est censé démontrer ? Comment d'ailleurs démêler avec certitude, d'entre les contingences où nous vivons, le fait proprement surnaturel ? Le champ du miracle ne se rétrécit-il ou ne s'élargit-il pas singulièrement selon l'intelligence et la culture de celui qui l'explore ? Cependant prenons le fait le plus extravagant, le plus invraisemblable : un homme décapité, un martyr, si l'on veut, pour accepter la légende des céphalophores (1), ramasse sa tête et s'en va, la portant entre ses bras. Un tel phénomène surprendrait assurément un incrédule endurci, mais lui mettrait-il dans l'esprit le moindre soupçon d'une vérité dogmatique ? J'en doute. L'étonnement passé, notre homme se contenterait de dire : « Dans certaines circonstances, encore inexpliquées, et sous l'influence de certaines causes, encore inconnues, un décapité peut ramasser sa tête et s'en aller. » Si cette conclusion est possible en présence d'un miracle si extraordinaire, à plus forte raison l'est-elle devant le miracle banal, guérison, résurrection ou mort subite, qui foisonne dans la Bible ou dans les Vies des Saints ? Au vrai, le miracle n'est pris pour un argument que par ceux dont la conviction n'a pas besoin de lui ; au jugement d'un incrédule, il ne prouve rien ; il n'est pas.

(1) Tel saint Denis, par exemtlo. Les criliques admettent aujourd'hui que celle légende n'a d'autre fondement qu'une bourde populaire, interprétant à sa manière quelque représentation d'un martyr décapité, auquel l'artiste avait mis la tête dans les mains, pour figurer son genre de mort.

Au reste, s'il était, à qui ne pourrait-il pas profiter ? Toutes les religions qui l'ont voulu ont compté des miracles à leur service. A l'époque où le christianisme s'est répandu dans le monde romain, le miraculeux était, dans tous les temples, la monnaie courante. Rien ne devait plus ressembler à un de nos grands sanctuaires où fleurit la thaumaturgie qu'un temple d'Esculape, d'Apollon, d'Isis ou de Tanit ; les mêmes ex-voto y couvraient les murs, où les mêmes formules célébraient les mêmes faveurs de la divinité. Mais il y a de vrais et de faux miracles, répliquent les théologiens ; impostures et diableries doivent être distinguées des authentiques manifestations de Dieu. Sans doute ; mais les miraculés d'Esculape, ceux de Neptune, qui portaient au cou un tableau représentant le naufrage d'où le dieu les avait sauvés, parlaient-ils un autre langage? Oui a raison ? Tout le monde sans doute : mais alors que vaut l'argument du miracle ? Certains apologistes sans prudence croient le fortifier en faveur des thèses catholiques, en faisant appel à l'expérience, à la constatation des prodiges que chaque jour voit naître en plusieurs endroits bénis du ciel. C'est là une enquête possible à mener, en effet, mais permettra-t-elle de faire le triage, dans le passé ,des vrais et des faux miracles ? De toute évidence, ce doit être une chose très difficile que de bien voir un miracle, d'écarter de soi les causes d'erreur, les illusions diverses, les auto-suggestions, si promptes à surgir et à tromper. Les hommes par lesquels nous connaissons les miracles bibliques, et même ceux du Christ, étaient-ils donc de ces esprits éclairés, précis, maîtres d'eux-mêmes, dont le témoignage présente toutes les garanties d'exactitude ? Il ne faut pas que la dignité dont la Tradition les a revêtus nous fasse illusion ; ils étaient Juifs et, de la domination persane au temps de Jésus, les Juifs se sont enfoncés de plus en plus dans le merveilleux

journalier ; le moindre fait qui sortait de l'habitude tout à fait courante passait pour prodigieux. A moins de souscrire les yeux clos au postulat qu'il s'agit justement de démontrer, celui d'une grâce d'en haut qui les aurait élevés au-dessus de leur humanité, comment ne pas craindre qu'ils aient partagé les faiblesses de leuirs contemporains ? Et où nous arrêterons-nous si nous faisons un seul pas dans la critique de vraisemblance en ce qui regarde l'invraisemblable ?

Il n'est pas douteux que l'Eglise d'aujourd'hui ne mette à authentifier les miracles plus de circonspection que les hommes des temps apostoliques ou ceux du moyen-âge, mais s'armet-elle toujours à leur égard d'une prudence, d'une rigueur de critique absolument rassurantes ? Elle le dit et le croit ; cependant les faits la démentent souvent et elle s'entête à garantir dans le passé des prodiges certainement apocryphes. Passons sur ceux de l'Ancien Testament, où nous aurions vraiment la partie trop belle, mais voici la Santa Casa de Lorette, la maison de la Vierge Marie, transportée par les anges de Judée en Dalmatie et de là en Italie, au XIIP siècle, miracle reconnu par plusieurs papes et officiellement célébré par l'Eglise romaine à la date du 10 novembre. Le minutieux et sagace érudit qu'est le chanoine Chevalier a prouvé la fausseté de la légende et expliqué sa genèse (1) ; pourtant, loin de s'incliner devant l'évidence, les autorités romaines n'avouent pas l'erreur et le faux miracle a trouvé des défenseurs qui, se contentant de mauvaises raisons, n'en sont pas moins assurés d'être agréables en haut lieu. On peut affirmer qu'il n'est pas une légende, parmi celles des nombreuses Vierges miraculeuses qui se comptent en France, qu'une critique attentive ne réduise à néant. Au reste, de nos jours encore,

(1) Ul. Chevalier, Notre Dame de Lorette. Etude historique sur l'authenticité de la Santa Casa, Paris, A. Picard et fils, 1906, in-8°.

les miracles se renconlrenl parloui; il s'en produit à Lourdes chaque jour ; j'en ai vu, ou du moins j'ai vu ce qu'on nomme là-bas des miracles et ce que deux médecins y constatent gravement, ce qu'on voyait autrefois à Bétharram, avant que la Vierge qui s'y manifestait ne fût éclipsée par celle de Bernadette, ce qu'on voit, j'imagine, à La Salette et à cent autres endroits, ce qui se manifeste partout où une espérance exaltée tend à fond toutes les forces de réaction de la machine humaine. Que prouvent ces phénomènes merveilleux ? Tous une seule et même chose : la puissance de la foi. La supercherie la plus flagrante, la plus voulue, et même combinée ainsi qu'une expérience, pourvu qu'elle soit acceptée comme une manifestation divine par des ignorants, par des illuminés, par des malades désespérés, engendrera certainement des miracles aussi éclatants que ceux dont s'enorgueillit Lourdes. Les églises protestantes, qui peuvent revendiquer aussi bien que la catholique, le bénéfice des miracles bibliques, en pourraient faire de nos jours une moisson aussi ample que la sienne si elles le jugeaient à propos.

L'argument tiré du perfectionnement moral de l'homme, que le catholicisme se prétend capable de provoquer si vite et de pousser si complètement que, de toute évidence, la grâce divine l'inspire, est, à y bien regarder, plus faible encore que les deux autres. Les anciens apologistes grecs et romains l'avançaient volontiers et, en leur temps, il ne manquait pas d'une certaine valeur : dans la société païenne sévissaient quelques vices très courants, que la profession d'un christianisme encore malhabile aux accommodements, excluait radicalement de l'Eglise. Il ne se présente plus aujourd'hui dans d'aussi bonnes conditions. D'abord, notre société n'offre plus de pareils contrastes entre les hommes qui sont catholiques et ceux qui ne le sont pas : la morale est la même pour tous. En second lieu, le perfectionnement prétendu

reste souvent ti'ès incertain. Chez les fidèles de l'Eglise catholique et même chez ses clercs, ne se trouve-t-il donc jamais que des vertus ? Et à l'époque où la France entière était catholique n'y rencontrait-on pas des meurtriers, des voleurs, des adultères ? De tels hommes ne sont plus chrétiens, disaient les Pères apologètes ; ils ne sont plus catholiques répète l'Eglise. C'est là une défaite dangereuse, car on a vu les pires coupables, abandonnés à leurs mauvais instincts, garder la foi la plus entière : cette foi s'est tout simplement montrée impuissante à les empêcher de mal faire ; autrement dit, elle n'a pas manifesté sa force au moment même où il aurait été le plus utile qu'elle le fît. Mais, objecte-t-on, qui prouve qu'elle n'agit pas dans quantité d'autres cas ? Assurément et personne ne doute que la peur du diable, comme la crainte du gendarme, ne soient encore, pour certaines gens, le commencement de la sagesse ; leur nombre ne tend pas à s'accroître et il faut bien convenir que l'Eglise n'a guère d'orgueil à tirer de la victoire qu'elle remporte sur eux. Quant aux quelques cas vraiment intéressants qu'elle peut produire, une simple remarque réduit singulièrement leur portée : on a vu s'accomplir des transformations morales très profondes sans le secours de la religion et par la seule illumination du devoir, et d'autres religions que la catholique ont connu des saints et des martyrs. Cela revient à dire que le succès de l'action morale du catholicisme, comme celui de toutes les actions morales, ni plus ni moins, est subordonné aux bons instincts de chaque individu auquel elle s'adresse ; est-ce suffisant pour prouver que l'Eglise catholique dispose de la grâce divine ?

Reste l'argument de fait : la foi chrétienne a suscité une civilisation dont elle est encore l'âme, inspiré un art dont elle est le génie et qui n'auraient pas de base si elle-même ne se trouvait pas solidement fondée. Sans doute, mais qui dit solide ne dit pas ré-

vélé ; loLil ce qui dure ici-bas est solide. Est-ce que d'autres religions, comme le bouddhisme, ne peuvent aussi tirer à elles l'argument de durée ? Est-ce que l'ancien polythéisme égyptien n'a pas inspiré une civilisation et engendré un art ? Le polythéisme grec n'a-t-il pas fait de même ? Et en quoi la civilisation et l'art de l'Egypte ou de la Grèce sont-ils, par le fonds ou la forme, inférieurs à ceux du catholique moyen-âge ? Pourtant, qui soutiendra que la majesté des Pyramides, la sublimité du Parthénon. ou la gloire de Sophocle, rendent tant soit peu acceptables les mythes d'Isis ou de Zeus ? Ce qu'on pourrait trouver aujourd'hui dans notre civilisation de supérieur à ce que nous offrent les sociétés antiques, mise à part, si l'on veut, la morale usuelle, serait l'ampleur qu'y a acquise la science sous ses formes diverses ; il est difficile de chercher dans ce progrès une preuve de la présence de la révélation dans l'Eglise, alors que, pied à pied, les autorités ecclésiastiques ont résisté à toutes les découvertes dont elles prévoyaient des applications dangereuses pour elles, et qu'elles ont fait front aux idées scientifiques les plus fécondes.

Il est inutile de pousser plus loin une recherche décevante, par les chemins où nous entraînerait encore l'apologétique traditionnelle : la preuve de la révélation, dont la critique scientifique pourrait accepter ne serait-ce que la vraisemblance, continuerait à fuir devant nous et nous devons nous résigner à ne pas démontrer la légitimité divine du magistère de l'Eglise. Notre impuissance ne nous permet d'ailleurs pas, au point de vue théorique, de nier ce que nous jugeons mal fondé en critique ; la révélation existe peut-ôlrc sans se placer dans les conditions de notre connaissance expérimentale, de môme que la vérité qu'elle

apporte échappe à tout contrôle humain ; mais, en ce cas, les frais d'argumentation sont bien inutiles et l'on aura dit tout ce qu'il faut dire quand on aura proclamé que la révélation est de loi, comme est de foi le pouvoir qu'a l'Eglise de l'interpréter. Or, la foi, on l'a ou on ne l'a pas ; on peut la fortifier par des raisons quand on la possède ; c'est naïveté de penser qu'on l'acquiert par la raison. Le catholicisme, aux yeux du philosophe et du critique, n'est plus alors qu'un système de métaphysique et de morale, plus ou moins satisfaisant, plus ou moins applicable à la vie pratique, auquel on adhère ou non, selon les dispositions naturelles qu'on apporte en naissant, l'éducation qu'on a reçue, la capacité de critique dont on dispose, mais qui ne s'impose pas aujourd'hui d'un bloc à la conscience de l'homme qui réfléchit, comme au temps où ses postulats passaient, sans discussion, pour une projection sur la terre de l'omniscience de Dieu. L'Eglise fait remonter à Jésus-Christ l'institution de la doctrine dont elle se prétend la gardienne fidèle ; il nous faut donc essayer de voir si le catholicisme actuel est construit en conformité des intentions du Christ.