IV. — Le DOGMATISME CATHOLIOUE

La question préalable de la réalité de la révélation dans l'Eghse catholique écartée, pour le moment, comme criliquement insoluble, nous nous demandons dans quel rapport véritable se trouve l'enseignement de celte Eglise avec celui de Jésus, auquel il prétend remonter tout entier par les Ecritures et la Tradition ;

nous cherchons, du môme coup, à mesurer l'autorité du dogmatisme catholique, qui, se présentant comme l'expression de la vérité éternelle, se dit irréformable, et oppose, de ce chef, aux conclusions les mieux établies de la science historique, une fin de non-recevoir absolue (1).

Il nous est aujourd'hui, sinon très facile, au moins possible de bien connaître l'enseignement de l'Eglise ; il n'en va malheureusement pas de même de celui du Christ. Et d'abord, renonçons délibérément à réclamer, en ce qui le concerne, aucun éclaircissement de la Tradition. Si nous voulons la saisir à ses divers moments, il faut aller la chercher dans les ouvrages des Pères de l'Eglise, c'est-à-dire des écrivains qui ont travaillé de leur plume à défendre la foi chrétienne aux temps où elle était attaquée, à la faire connaître lorsqu'on l'ignorait, à l'expliquer, à la formuler, à dégager peu à peu l'orthodoxie des obscurités, des doctrines hasardeuses ou subversives ; or, s'ils apportent assurément sur l'histoire du christianisme en général, sur l'histoire de la pensée chrétienne en particulier, les plus précieux renseignements, quand on leur demande ce qu'ils savent des débuts de la foi, de la vie et de prédication du Maître, on s'aperçoit que toute leur connaissance est empruntée aux Ecritures, celles qui nous sont parvenues ou celles qui se sont égarées. Ceux-mêmes qu'on

(1) Nous n'avons pas encore en français une Histoire des dogmes, bien au courant, el pleiiiemenl rocommandnblc ; l'ouvrage cssenlicl en la matière c=t celui de Harnack, Lehrbuch der Dofimenfieschichte, 3* édition, Fribourg, 1893- 97, 3 vol. in-8". Un abrégé {Grundnss der Dofimen(jeschi('lile, 1S93) a été traduit par M. Choiiiy sous le litre de Précis de l'histoire des doijnu's, Vi\vi<, Fisciih.icher 1898, in-8° ; mais il manque justement de la qualité qu'il semble promettre, la précision. On consultera avec profit J. Turmcl, Ilist. de la théologie positive, Paris, Beauchcsne, s. d., 2 vol. in-8°.

nomme les Pères apostoliques, c'est-à-dire qui ont vécu à cheval sur le premier et le second siècle, tout au contact des apôtres, ne nous apprennent rien, en l'espèce, que nous ne sachions par les livres du Nouveau Testament. Tout ce que l'écriture n'a pas fixé de la tradition orale des premiers âges est irrémédiablement perdu. Les progrès de la doctrine qui se marquent d'un Père à l'autre, en descendant le cours des années et qui forment la matière de l'histoire des dogmes, n'ont aucun rapport direct avec la réalité primitive et correspondent à des développements d'où la pensée immédiate de Jésus est absente. Notre document unique sur la vie et l'enseignement du Christ, c'est donc le Nouveau Testament ; à peine pouvons-nous prendre en considération, à côté, quelques textes isolés, fragments épars d'Evangiles perdus, qui d'ailleurs n'ajoutent pas grand chose aux écrits canoniques. Et, à vrai dire, ce n'est même pas au Nouveau Testament tout entier que nous allons demander des lumières : saint Paul, par exemple, n'a pas connu directement Jésus et ses Epîtres ne nous offrent qu'une interprétation très personnelle d'un petit nombre de faits et d'enseignements, rapportés au Christ, sur l'attestation des apôtres directs, ou à la suite de révélations particulières. Le IV' Evangile, les critiques libéraux en tombent d'accord, se tient fort loin de la réalité historique, est tout imprégné de préoccupations certainement étrangères à Jésus et se trouve presque inutile à notre recherche. Les autres écrits du Nouveau Testament, en dehors des Evangiles synoptiques, nous apportent à peine un reflet indécis et douteux de la prédication des apôtres ; nous sommes donc réduits à demander la vérité aux seuls Synoptiques. Il s'en fa'ut, au reste, qu'ils la laissent couler comme d'une source abondante et claire ; ils seraient plutôt figurés par une de ces dérivations souterraines d'une belle rivière, qui, pour avoir traversé des roches trop solubles et trop perméables, ne rend plus

au jour qu'une eau appauvrie et troublée. Ils nous relatent une tradition qui vient des apôtres bien plus que du Christ, qui a déjà vécu plus d'un demi-siècle parmi des Orientaux exaltés, dépourvus du sens de l'exactitude objective des faits, exactement appliqués à s'édifier et à se sanctifier en vue de la fin imminente du monde et non pas à conserver pur le dépôt de la doctrine. Jésus à peine mort, ne l'oublions pas, la prédication apostolique a commencé d'être une explication, un développement ; par conséquent elle a inauguré cette œuvre d'altération de la pensée de Jésus qui n'est pas achevée encore, dont la première rédaction des logia de Matthieu ou du Proto-Marc fixait une étape, dont nos Synoptiques marquent une autre étape, plus éloignée encore du point de départ. Malheureusement, nous n'avons pas le choix; résignons-nous à tout ignorer de la vie de Jésus et de sa doctrine, ou demandons aux Synoptiques, et à eux seuls, les souvenirs qu'ils en ont pu garder.

Point n'est besoin, hélas, d'un examen très approfondi pour reconnaître que ceux qui paraissent véridiques sont peu nombreux. Et d'abord, en ce qui regarde la vie de Jésus, devant l'incohérence chronologique de nos trois Evangiles, devant les nuances, les divergences, les contradictions qu'ils offrent sur les épisodes les plus essentiels, devant les légendes qu'il sent déjà si mêlées aux faits, le lecteur sans parti-pris voit croître à chaque page sa perplexité et son incertitude. A chaque page aussi lui paraissent plus arbitraires les constructions comme celles qu'on a maintes fois tentées avec ces matériaux dispersés et disparates, qu'on essaie de les trier, ou qu'on peine à les ajuster tous en une marqueterie monstrueuse et fragile. 11 devient nécessairement minimisiez réduisant à un minimum très restreint le nombre des faits qui lui inspirent confiance ; et les progrès de l'exégèse l'obligeraient à en abandonner encore quelques-uns, qu'il

n'en serait pas autrement surpris. Les fidèles de toutes les confessions ne se résignent pas à cette affligeante conclusion et ils se débattent, avec un courage que rien ne rebute, contre les déductions de plus en plus serrées et de plus en plus négatives de la critique ; elle ne conteste pas qu'il ne se cache des faits vrais et des souvenirs exacts derrière les récits évangéliques, elle se persuade seulement qu'il nous est presque toujours impossible de les y saisir. L'enseignement de Jésus s'offre, dans les Synoptiques, sans suite et sans plan ; les mêmes prescriptions sont souvent rattachées dans les trois textes à des épisodes différents de la vie du Maître ; il faut donc les examiner isolément et prendre garde, si nous entreprenons de les grouper, de ne pas les considérer en fonction de nos préoccupations présentes, ou de l'état actuel de la foi d'une Eglise, ainsi qu'on a pu reprocher à de notables exégètes protestants de le faire. Au reste, il est bien probable que Jésus n'a pas eu de « système », qu'il a procédé dans sa prédication par application d'un petit nombre de principes très simples aux circonstances particulières que la vie de chaque jour lui offrait. Il semble que les thèmes ordinaires de ses instructions se ramènent aux suivants : Ayez confiance en Dieu ; aimez-le en toute sincérité de cœur, comme les enfants aiment leur père ; que la prière jaillisse de votre amour, qu'elle ne s'enferme pas dans des formules qui deviennent machinales, qu'elle ne se plie pas servilement à des rites dont la minutie disperse et dissipe la vraie pitié ; faites sur vous-mêmes un effort constant vers la justice et la charité sincère pour tous les hommes ; triomphez du mal par l'amour ; préparez-vous, car le jour du Royaume est proche ; qu'il ne vous prenne pas au dépourvu et ne vous trouve pas attachés aux œuvres de la terre.

En fait, Jésus ne s'adressait qu'aux Juifs, ses compatriotes ; il combattait parmi eux le rikialismc puéril, le formalisme étroit el

desséchant des Pharisiens ; il exaltait le vrai sentiment religieux en face de la stricte observance de la Loi, dont les prescriptions cl les restrictions, de plus en plus minutieuses, ne laissaient plus de place à l'élan personnel, libre et spontané, vers Dieu. Il est bien dillicile d'aflirmer qu'il jetait en même temps les yeux audelà des limites d'Israël et songeait au salut de l'humanité tout entière. Il l'aurait fait sans doute s'il avait prêché une religion nouvelle, mais tel n'était pas son dessein ; les textes évangéliques le prouvent, et plus encore la pratique de ses disciples après sa mort, leurs scrupules, les résistances de leur judaïsme à l'extension aux gentils de la Bonne Nouvelle ; il ne voulait qu'épurer et régénérer l'esprit religieux des Juifs, en les débarrassant des inutiles broussailles où leur piélé s'empêtrait. En ce cas, pourquoi aurait-il directement songé aux hommes qui, vivant à l'écart d'Israël, ignoraient jusqu'au vrai Dieu ? Aussi bien, l'impression qui ressort de l'ensemble des Synoptiques en ce qui touche directement à Jésus est-elle celle d'un rigoureux exclusivisme juif, et elle a d'autant plus de chance d'êlre juste qu'au temps où nos Evangiles ont été rédigés, cet exclusivisme était périmé, que la foi s'ouvrait aux Grecs et que les Evangélistes n'avaient aucune raison de prêter au Maître une tendance que les faits contredisaient. Or, sans doute, ils nous relatent bien quelques miracles faits par le Christ en dehors d'Israël, tels la guérison du serviteur du centurion à Capharnaum [Ml., VIII, 5 et s.), ou celle de la fille de la Cananéenne {Mt., XV, 22 et s.), mais ils les présentent toujours comme la récompense d'une foi particulière et comme des exceptions. Rien n'efface l'impression que nous laissent les versets de Matthieu (XV, 24 et 20) que voici : « Je ne suis envoyé qu'aux brebis perdues de la maison d'Israël... Il n'est i)ns juste de prendre le pain des enfants pour le jeter aux i)clils

chiens » (1). Nos Synoptiques contiennent, il est vrai, plusieurs recommandations de Jésus, qui sont de sens diamétralement opposé, mais tous les exégètes libéraux s'accordent aujourd'hui pour y voir des additions apostoHques, imposées par les circonstances (2), et mêmes consenties à regret, à en croire VEpître aux Galates et les Actes des apôtres (XV), par la majorité des disciples directs. Il est incontestable, d'ailleurs, que l'enseignement de Jésus, en soi très général et très profondément religieux, dégagé de formules et de rites, et très développé dans le sens moral, se trouvait favorable à une application universalisle ; on peut même avancer que, par nature, Jésus lui-même était universaliste, qu'il acceptait, comme le faisaient déjà avant lui les plus nobles des penseurs juifs, que le règne de la justice pût s'étendre à tous les hommes ; mais il n'eut pas l'occasion, dans sa très courte carrière, de viser plus loin que la conversion d'Israël. Saint Paul complétera sa pensée et son œuvre, en apportant aux gentils la Bonne Nouvelle que repoussaient les Juifs.

Il serait capital de savoir de quel pouvoir s'autorisait le Christ pour prêcher la rénovation religieuse d'Israël et annoncer le Royaume; c'est malheureusement un point sur lequel les témoignages évangéliques doivent nous être a priori le plus suspects. On en voit la raison : les disciples de Jésus, peut-être avant, mais certainement tout de suite après sa mort, ont cru qu'il était le Messie, et cette croyance, âme de leur foi, est devenue du même coup pivot de la prédication apostohque. N'est-il pas à craindre que la tradition ait projeté dans la vie du Maître des faits et des paroles qu'elle jugeait vraiment messianiques ? L'orthodoxie ca-

(1) Noter que les Juifs, comme aujourd'hui encore les musulmans, appelaient chiens tous les infidèles.

(2) Exemples : ML, VIII, 11; XXIV, 14 ; Me, XIII, 10 et surtout le fameux ML, XXVIII, 19 : « Allez et enseignez toutes les nations », prononcé après la Résurrection et plus indéfendable que tous les autres.

tholique veut, qu'en effet, il ait proclamé et prouvé sa double dignité de Messie et de fils de Dieu ; mais les critiques sont loin de convenir tous qu'il se soit seulement donné pour le Messie. Les Synoptiques leur fournissent des textes contradictoires et la conclusion que chacun en tire change de sens selon le degré de confiance qu'il accorde à l'une ou à l'autre des deux séries d'attestations opposées. Aussi bien fait-on valoir de part et d'autre des arguments considérables. Les uns remarquent qu'en maint endroit Jésus parle et agit en Messie ; on leur répond qu'il n'en va guère ainsi que dans la scène trop merveilleuse de la Transfiguration (1), ou dans cette petite Apocalypse intercalée dans Matthieu {XXV, 31 et ss.) et bien suspecte d'être parasite. Mais, répliquent les premiers, quand Pierre proclame que Jésus est le Christ, fils du Dieu vivant {Mt., XVI, 16) pourquoi ne proteste-t-il pas ? Pourquoi, quand, au cours de son interrogatoire, le Grand Prêtre lui demande <( Es-tu le Christ ? » répond-il « Je le suis » {Me, XVI, 61-62) ? Sans doute, ripostent les seconds, mais que prouvent ces textes puisque nous en trouvons d'autres où Jésus interdit à ses disciples de lui attribuer publiquement cette dignité de Messie qu'ils ont devinée en lui [Mt., XVI, 20) ? Ne faut-il pas entendre celte recommandation étrange comme l'aveu indirect qu'il ne l'a jamais réclamée de son vivant ? Ne voyons-nous pas qu'il circule, vit, agit, parle comme un simple prophète, un inspiré, semblable à beaucoup d'autres qu'Israël a connus avant lui et même de son temps ? Quand les envoyés du Baptiste viennent lui demander nettement s'il est « Celui qui doit venir », pourquoi l'Evangéliste met-il dans sa bouche une réponse équivoque, qui suppose qu'il est Celui-là, sans le dire, subterfuge peu digne de lui et très suspect (il//., XI, 1-6) ? Evidemment les expressions Fils de lliomme

(1) Mt., XVII, 1 et 6s. Afc, IX, 2; Le. IX 28.

et Fils de Dieu, dont il se désigne lui-même, peuvent avoir un sens messianique, mais ne l'ont pas nécessairement et divers passages du Vieux Testament établissent que l'un veut parfois dire « homme par excellence » et l'autre « homme particulièrement inspiré de Dieu ». Peut-être bien, repartent les adversaires, mais il reste vrai qu'à l'époque où vécut Jésus, les deux termes étaient journellement employés comme équivalents de Messie, ce qui crée au moins une présomption en faveur de l'interprétation orthodoxe ; l'équivalence usuelle des trois expressions peut même se prouver sans sortir des Synoptiques et sur un seul épisode. Lorsque Caiphe interroge Jésus, il lui demande selon Marc (XVI, 61) : (( Es-tu le Christ, le fils du Béni ? », selon Matthieu (XXVI, 63) : « Je t'adjure par le Dieu vivant de nous dire si tu es le Christ, le fils de Dieu », et selon Luc (XX, 70) : « Es-tu le fils de Dieu ? » Il est vrai ; mais, d'autre part, deux textes au moins, des Actes des Apôtres, semblent établir que c'est seulement après sa résurrection, et en quelque sorte par elle, que Jésus se manifeste comme le Messie et que Dieu lui en confère la dignité. « Ce fut un homme approuvé de Dieu, dit Pierre aux Juifs, armé des dons de sa puissance ; il a été mis à mort méchamment ; mais Dieu l'a ressuscité selon les prophéties de David et il l'a élevé à sa droite ; c'est pourquoi il laut que vous sachiez bien que Dieu Va fait Seigneur et Christ » [Actes, II, 22 et s.). Et un peu plus loin, le même Pierre dit encore : (( Vous savez comment Dieu a oint de l'Esprit saint et de puissance Jésus de Nazareth qui allait faisant le bien et guérissant tous ceux que le diable opprimait » [Actes, X, 38). La persistance de formules aussi inquiétantes dans un ouvrage qui date d'un temps où la foi les avait singulièrement dépassées, n'est-elle pas un bon témoignage en faveur de leur authenticité ? On voit combien la question reste douteuse ; un argument cependant ferait accepter la foi de Jésus en sa propre messianité : il a

prêché la venue du Royaume ; encore n'est-ce pas décisif si, comme le propose M. Loisy, il faut comprendre que Jésus a seulement prétendu faire entendre qu'il prendrait le rôle de Messie dans le futur Royaume (1). En tous cas, il n'a certainement pas prêché en disant ouvertement : « Venez à moi, je suis le Messie promis ! » Cette proposition resplendirait dans les Evangiles au lieu de s'y envelopper d'obscurité. C'est donc bien plutôt par le prestige de sa personne, par le charme et l'autorité de son discours qu'il attirait à lui des fidèles, que par la revendication d'une dignité qu'il incarnait très mal aux yeux du commun des Juifs, car le Messie était ordinairement imaginé en Israël sous la figure d'un roi victorieux armé de la force irrésistible de l'Eternel. En définitive, parmi tant d'obscurités, c'est encore la critique négative qui conduit aux conclusions les plus sûres ; je veux dire que si nous rencontrons d'insurmontables difficultés pour savoir ce qu'a été Jésus, ce qu'il a cru être et ce que contenait son enseignement, nous en trouvons beaucoup moins pour déterminer ce qu'il n'a pas été, n'a pas essayé de paraître et n'a pas dit. Or, à s'en tenir aux textes lus tels qu'ils se présentent et non pas interprétés, commentés et mis d'accord, coûte que coûte, avec un état postérieur de la foi, le Christ n'a voulu ni les dogmes, ni les sacrements, ni, chose de toutes peut-être la plus grave, l'institution d'une Eglise, c'est-à-dire d'un corps de prêtres dépositaire exclusif du soin de conserver et d'expliquer sa doctrine.

Que les Evangiles, où même le Nouveau Testament dans son entier, contiennent tous les dogmes, personne d'entre les catholiques ne le soutient ; mais un certain nombre de propositions dog-

(1) Loisy. L'Evangile et l'Eglise, p. 8G.

matiques, particulièrement graves et fécondes, trouvent leur justification théologique dans le texte saint ; elles sont censées révélées ou clairement supposées par des paroles du Christ.

Pas un seul mot dans les Synoptiques ne permet de supposer que Jésus, s'il s'est dit le Messie, se soit en même temps cru Fils de Dieu, au sens personnel et précis que l'Eglise a donné à cette expression. Puisqu'aussi bien les théologiens acceptent que l'Esprit Saint n'expose jamais les hommes à des surprises qui dérouleraient leurs erreurs ou leurs préjugés, il est inadmissible que le Christ, revêtu du corps d'un Juif, vivant au milieu des Juifs et parlant au premier chef pour eux, ait émis la prétention à une filiation divine qui devait leur paraître inconcevable et folle ; encore moins pouvait-il se dire Dieu. Comment un Juif aurait-il admis que Celui qu'il n'osait plus nommer, dont il évitait avec soin toute définition, s'enfermât dans une misérable enveloppe humaine ? Le simple énoncé d'une si monstrueuse hypothèse constituait un de ces blasphèmes qui le portait irrisistiblement à ramasser les pierres vengeresses (1). Or, la pensée de Jésus reste juive d'un bout à l'autre des Evangiles ; c'est un fait indéniable. Un texte de Marc (XIII, 32), malheureusement très discuté, établirait, s'il était authentique, la négation pure et simple de la filiation divine de Jésus au sens orthodoxe, et de sa divinité : Parlant du dernier jour, le Maître dit que personne ne sait quand il viendra, (( ni les anges dans le ciel, ni même le Fils, mais seulement le Père ». Avo-aerait-il une telle igorance s'il était, au vrai, la seconde personne de la Sainte-Trinité ? Les théologiens ont connu les plus grandes perplexités en présence de ce terrible verset. Bossuet l'expliquait en supposant que le Christ « jouait son personnage » et ne disait pas la vérité ; hypothèse singulière, à la-

(1) Je rappelle que la coutume juive vouait à la lapidation les sacrilèges et les blasphémateurs.

quelle certains exégètes préfèrent celle d'une interpolation arienne. Les ariens pouvaient évidemment tirer avantage d'un tel texte pour établir que le Père et le Fils ne sont pas d'une même substance, et, à la vérité, certains manuscrits orthodoxes l'omettent ; mais cette lacune ne prouve pas grand'chose parce que les manuscrfts où elle se remarque sont tous postérieurs à la querelle arienne, c'est-à-dire que les copistes ont pu en faire disparaître le verset jugé dangereux ; rien n'est moins prouvé, en définitive, que son interpolation. L'écarterait-on qu'il resterait l'ensemble des Evangiles Synoptiques pour s'élever irrésistiblement contre l'attribution à la conscience de Jésus du dogme de sa divinité et de sa filiation divine.

Tout aussi étranger à sa pensée paraît le dogme de la Rédemption. Sans doute, quelques versets, considérés isolément, peuvent prêter à des illusions ; elles s'évanouissent pour peu qu'on les regarde de près. Dans Matthieu (XXVI, 28) on lit : « Ceci est mon sang, le sang de la nouvelle alliance, lequel est répandu pour plusieurs en rémission des péchés. » Remarquons d'abord qu'il n'est pas question spécialement de la faute d'Adam, ni du péché originel ; en second lieu que les deux autres Synoptiques dans les passages parallèles, portent, Marc (XIV, 24) : u Qui est répandu pour plusieurs », et Luc (XXII, 20) : u Oui est répandu pour vous », sans addition des mots soulignés. On trouve, il est vrai, chez Marc (X, 45) : « Car le Fils de l'homme n'est pas venu pour être servi, mais pour servir et donner sa vie en rançon de beaucoup ». Je ne pense pas qu'aucun critique libéral consente aujourd'hui à rapporter ces paroles à Jésus lui-même. Elles sont d'un temps où les disciples, tout d'abord surpris et épouvantés par l'arrestation et la mort du Maître, ont fini par y chercher un sens profond et mystérieux et y attacher l'idée d'un sacrifice expiatoire volontairement consenti. Nous reviendrons sur ce point.

En définitive, les Evangiles Synoptiques établissent péremptoirement, pour quiconque les lit sans préoccupation confessionnelle, que les trois dogmes fondamentaux de l'orthodoxie catholique (1), ceux de l'Incarnation, de la Divinité du Christ et de la Rédemption, ne sauraient avoir trouvé place dans la doctrine de Jésus ; ce sont des constructions postérieures de la pensée chrétienne. Ils nous permettent, en revanche, de saisir au plein de sa formation un autre dogme intéressant, celui de la naissance virginale, attendu que deux d'entre eux, le premier et le troisième, nous en donnent le thème essentiel, et que tous les trois nous prouvent d'autre part que ni Jésus ni ses parents n'en ont jamais eu connaissance : Jésus, puisqu'il n'y fait même pas allusion, ses parents, puisqu'ils manifestent, quand leur fils agit d'une manière extraordinaire, une surprise qui n'aurait aucun sens s'ils le savaient engendré miraculeusement (2).

Le Concile de Trente (3) déclare : » Si quelqu'un dit que les sacrements de la Loi Nouvelle n'ont pas été tous institués par Jésus-Christ, Notre Seigneur, et qu'il y en a plus ou moins que sept, à savoir : le Baptême, la Confirmation, l'Eucharistie, la Pénitence, l'Extrême-Onction, l'Ordre et le Mariage... qu'il soit anathème ! » Il est difficile à quiconque sait lire de ne pas tomber sous le coup de cette sentence. Et, dès l'abord, ne paraît-il pas

(1) On lira avec profit sur ce sujet : Loisy, L'Evanf)ile et l'Eglise et Autour d'un petit livre; et A. Réville, Hist. du dogme de la divinité de Jésus-Christ, Paris, Alcan, 1904, in-16.

(2) Voyez particulièrement. Le, II, 41-50. Nous avons déjà montré comment les généalogies de Jésus, qui se trouvent dans Matthieu et dans Luc, contredisent la foi en la naissance virginale el représenlonl une tradition plus ancienne.

(3) Scssio septima. De sacramevtis in génère, Can. I.

évident que Jésus-Christ ne devait guère songer à fonder des rites, fussent-ils les signes sensibles d'une grâce qu'il accordait aux hommes ? Quel sens donner en effet à sa réaction contre le ritualisme pharisien s'il le reconstruisait' à mesure qu'il le démolissait ? Et, à un autre point de vue, de quel intérêt pouvait être l'établissement d'une liturgie pour celui qui, non seulement n'avait pas l'intention de fonder une religion nouvelle, mais encore annonçait la fin imminente du monde ? Les textes évangéliques confirment ces remarques de simple bon sens.

Deux sacrements entre tous ont acquis dans la vie chrétienne une importance particulière ; c'est le Baptême, qui efface le péché originel et fait le chrétien, le sacrement de foi par excellence, et YEucharisiie, qui établit entre les chrétiens et le Sauveur l'union profonde d'où vient le salut, et qui est aussi pour tous le sceau de la communion, dont il porte le nom dans la pratique. Comment croire que le Christ n'ait pas clairement manifesté ses intentions en ce qui les regarde tous deux, si vraiment il a voulu les établir ? Ainsi a-t-il fait, disent les théologiens, car on lit dans l'Evangile : « Quiconque ne sera pas rené de l'eau et de l'Esprit Saint ne pourra entrer dans le Royaume de Dieu » {Jn., III, 5). Mais cet Evangile-là c'est le quatrième, dont l'autorité historique est nulle par rapport aux Synoptiques. Or, à n'en pas douter, quand on a lu les Synoptiques, cette régénération indispensable de l'homme, Jésus ne l'applique pas ; il ne baptise pas, pas une fois, même quand il se trouve en présence d'un non-juif que louche la foi, tels que la Cananéenne ou le Centurion. Le quatrième Evangile avance, il est vrai, le contraire (III, 22), et nous enseigne que le Christ baptisait en Judée, mais il ne tarde pas à se reprendre et à déclarer (IV, 2) qu'il ne baptisait pas lui-même, que « c'étaient ses disciples ». Le baptême était une vieille pratique juive, qui revêtait un sens de rénovation el de purification ; c'est

ainsi que l'entendait Jean le Baptiste ; il se peut donc que les disciples de Jésus l'aient conservée, sans qu'il y ait vu d'inconvénients ; mais le silence des Synoptiques dans les circonstances les plus caractéristiques prouve qu'en tout cas il n'y attachait pas grande importance ; ni saint Paul, ni l'auteur des Actes n'en rapportent l'institution à sa volonté. Les théologiens avancent pourtant deux textes, au premier abord décisifs. On lit dans Marc (XVI, 16) : (( Celui qui croira et sera baptisé sera sauvé » ; et dans Matthieu (XXVIII, 19) : (( Allez et instruisez toutes les nations, les baptisant au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. » Mais le premier verset se trouve dans cette fin du IP Evangile (XVI, 9 et ss.) qui manquait dans les manuscrits grecs au IV' siècle, ainsi que nous l'attestent Eusèbe et saint Jérôme, qui vient on ne sait d'où, mais est certainement apocryphe (1). Comme il s'est constitué en un temps où le baptême était devenu le rite indispensable d'initiation chrétienne, il ne saurait présenter aucune garantie. Quant au texte de Matthieu, nous avons déjà remarqué qu'il est mis dans la bouche de Jésus ressuscité ; il faut donc, avant de le prendre en considération, admettre la résurrection, ce qui ne va pas sans difficultés (2) ; en second lieu, les mots essentiels que j'ai soulignés paraissent bien avoir fait défaut dans les manuscrits grecs connus par Eusèbe avant le concile de Nicée. Enfin une considération plus générale achève de ruiner leur autorité : il faudrait, pour que Jésus ait attaché au baptême la valeur de sacrement qua lui attribue l'orthodoxie, qu'il ait professé le dogme du péch(^ originel, dont les Ecritures portent si peu la trace

(1) C'est ce qu'on nomme la seconde {in de Marc, lequel se termine réellement avec- le verset 8 du chapitre XVI.

(2) Peut l'étude de cette question qui ne saurait trouver place ici, et, d'une manière générale, pour ce qui touche à la vie de Jésus, je me permets de renvoyer le lecteur à mon petit livre : Manuel d'histoire ancienne du Christianisme. Les Origines. Paris, A. Picard et fils, 1907, in-12°.

que nombre d'illustres docteurs des quatre premiers siècles l'ont repoussé. Il faut sans doute chercher le germe de cette doctrine dans les idées juives sur la faiblesse de l'homme, que certains rabbins concevaient comme un héritage d'Adam (1) et une conséquence de sa faute ; mais elle n'est entrée dans le christianisme que par l'intermédiaire de la spéculation de saint Paul (2), interprétée ultérieurement et élargie par les théologiens (3). Nous pouvons être assurés, semble-t-il, que le sacrement de baptême ne remonte pas directement au Christ.

La question est un peu plus compliquée en ce qui touche à ÏEucharistie, parce que les théologiens en rapportent l'institution à plusieurs textes, dont les nuances conduisent à de graves divergences de sens. L'Eucharistie, c'est-à-dire tout d'abord, la rupture du pain, accompagnée d'actions de grâces, dans l'assemblée des fidèles, est devenue, de bonne heure, le rite marquant la communion chrétienne ; comment espérer que les paroles prononcées par le Christ dans la dernière Cène, n'aient pas subi les menues additions ou rectifications qui en mettaient la lettre d'accord avec la pratique ? De ce qu'on nomme l'institution de l'Eucharistie, nous possédons quatre récits : trois dans les Synoptiques, un dans la Première Epître aux Corinthiens, de saint Paul. Matthieu et Marc, avec d'insignifiantes variantes (4), no'us disent qu'au cours du dernier repas que Jésus fit avec ses disciples, « comme il mangeait, il prit du pain et, ayant rendu grâces, il le rompit, le leur donna et dit : « Prenez et mangez ; ceci est mon corps. — Et ayant pris la coupe et, ayant rendu grâces, il la leur donna et ils en burent tous. Et il leur dit : Ceci est mon sang, le sang de l'Alliance, qui

(1) IV E.'idran, \V. 118.

(2) Rom., V ; / Cor., XV.

(3) Concile do Trente. Sessio V. Decrelum de peccato originali, 2.

(4) ML, XXVI, 26; Me, XIV, 22.

est répandu pour plusieurs. » Qu'enlendait-il au juste par ces mots? Il est difficile de le savoir et, sur le moment, les disciples n'y virent probablement pas autre chose que ce que nous sommes tentés d'y voir nous-mêmes : quelques paroles solennelles et obscures, reflets et symboles — en supposant qu'elles soient authentiques — (1) des inquiétudes qui assiégeaient son âme, parce qu'il sentait grandir la haine active des gens du Temple. En tous cas, chose essentielle, les deux premiers Evangiles ne prescrivent pas la répétition du rite. Il était pourtant inévitable qu'il se réitérât : Lorsque, quelques jours après la mort du Maître, les disciples se rassemblèrent et se rappelèrent les uns aux autres, dans leur exaltation et leur chagrin, les circonstances des derniers moments passés avec lui, ils leur cherchèrent et, naturellement, leur trouvèrent une sijgnification profonde ; plus que tout le reste, ces mystérieuses et sombres paroles, dont il avait accompagné les deux rites juifs de la fraction du pain et de la bénédiction de la coupe, leur devaient paraître dignes de mémoire, et, dans l'anxieuse attente de son retour, ils les répétèrent, avec les deux rites familiers, dans les repas qu'ils prirent en commun {Actes, II, 46). Celte réitération une fois fixée dans la pratique, l'ordre de l'accomplir devait se glisser dans le texte ; nous le trouvons en effet dans Lud (2) : « Ceci est mon corps qui a été donné pour vous ; laites ceci en mémoire de moi. De môme il leur donna la coupe après souper, disant : Cette coupe est la nouvelle Alliance en mon sang qui est répandu pour vous. » Les mots soulignés, de première importance, puisqu'ils affirment le caractère rédempteur de la mort de Jésus et enjoignent aux apôtres de réitérer le rite eucharis-

(1) Pour ma part, je considère au moins les mois : le sang de VAlUance comme une addition postéricuro ot issue de la foi en la Rédemption ; celte foi établie, l'addition devenait en queiquc sorte indispensable.

(2) Le, XXII, 19 et s, Sur l'authenticité de ce texte, voy. p. 33.

tique en le rattachant au sacrifice rédempteur, marquent un progrès tlu'ologique énorme sur Matthieu et sur Marc ; c'est déjà une raison pour ne pas les croire authentiques parce que, d'ordinaire, le plus compliqué d'entre plusieurs textes n'a guère de chance d'être le plus ancien. D'autre part, ils se retrouvent dans le récit de saint Paul (1) et ils s'accordent trop avec les idées que l'apôtre a formulées sur le mystère de rédemption qu'enferme le scandale de la croix, sur la nécessité de l'union en Christ en vue du salut, pour n'être pas soupçonnés de se rattacher à son inspiration. Or, en nous proposant sa version de la Cène, Paul nous dit qu'il l'a « reçue du Seigneur » ; nous comprenons que c'est une révélation particulière qui la lui a apportée, et l'a autorisé à ajouter le complément qu'il portait dans sa pensée à la tradition beaucoup plus simple dont Matthieu et Marc sont l'écho. Quand même il faudrait entendre avec M. Batiffol (2), par une interprétation d'ailleurs arbitraire, que Paul veut seulement dire que ce n'est pas lui-même qui a formulé l'ordre de réitérer le rite eucharistique, et a fixé son sens, mais bien le Seigneur, et quand il ne ferait que répéter un récit qu'il tiendrait des autres apôtres et dont dépendrait directement le texte précité de Luc, la difficulté fondamentale n'en subsisterait pas moins ; il resterait en effet à prouver que la tradition rapportée par Luc et par Paul est meilleure que l'autre, qu'en l'espèce le plus compliqué se trouve mieux assuré que le plus simple. Enfin, s'il n'est pas douteux que les dogmes de la présence réelle du Christ dans les espèces eucharistiques et de la Iransubstantiation, c'est-à-dire de la parfaite conversion de la substance du pain en la substance du corps de Jésus-Christ, et de la subs-

(1) 7 Cor., XI, 23-25.

(2) P. Batiffol. ntiidcx d'hisloire et de théologie positive, 2* série, Paris, Leçoffre, ]f)OG, in-12°, p. 6.

tance du vin en celle de son sang, soient théologiquement en germe même dans le texte des deux premiers Synoptiques et en doivent fatalement être déduits, néanmoins ils n'y sont pas exprimés et Paul lui-même ne les y voyait pas ; la réitération de l'Eucharistie n'avait encore d'autre sens que celui d'un mémorial. Le IV^ Evangile, dans son récit de la Cène (1), ne dit mot de la fraction du pain et de la bénédiction de la coupe ; il n'aurait pas omis d'en tirer parti s'il avait soupçonné le sens, si favorable à sa spéculation, qui s'y attachera plus tard.

Ainsi, en ce qui regarde le Baptême et l'Eucharistie, les Evangiles nous donnent un certain nombre de textes qui évidemment ne fondent pas les dogmes et les sacrements que la théologie catholique fait encore reposer sur eux, mais qui, du moins, offrent une matière aux interprétations et aux spéculations. Cette base fragile fait réellement défaut aux cinq autres sacrements. La Conlirmation existe si peu dans les Evangiles que lorsque Tertullien en parle au IIP siècle, il va lui chercher son appui scripturaire dans la bénédiction des enfants de Joseph par Jacob (2). On en vient à placer la justification du rite devenu usuel dans le voyage que, selon les Actes (3), Pierre et Jean firent à Samarie j^our appeler l'Esprit sur les convertis du diacre Philippe ; ce que les apôtres avaient fait passait pour être issu d'une prescription du Christ. Rien n'est moins sûr : l'imposition des mains, signe de la descente de l'Esprit sur le néophyte après l'administration du baptême, était un rite couramment employé par les rabbins juifs, et les apôtres, très attachés aux pratiques juives, ont suivi celle-là, comme bien d'autres ; en tous cas, l'institution par Jésus d'un sacrement spé-

(1) Jn., XIII.

(2) De baptismo, 8.

(3) Actes, VIII. 14 et 15.

cial confirmant le Baptême n'a pas plus de vraisemblance que l'institution du Baptême lui-même. On en peut dire autant de la Pénitence ; les théologiens ne nient pas que le repentir n'ait été de tous temps nécessaire aux hommes pour retrouver la grâce que le péché leur avait f^it perdre et qu'en ce sens la pénitence n'ait été pratiquée sous le régime de l'Ancienne Alliance, mais ils enseignent qu'elle ne constitue un sacrement, apportant sa grâce propre, que depuis Jésus-Christ ; encore n'en saurait-elle être un pour un homme non baptisé. Le Christ est censé lui avoir conféré sa dignité nouvelle quand il a soufflé sur ses disciples en leur disant : « Recevez le Saint Esprit : ceux à qui vous remettrez leurs péchés, ils leur seront remis ; ceux à qui vous les retiendrez, ils leur seront retenus. (1) )> C'est là le texte capital, qui justifie, plus encore que le sacrement proprement dit, le droit exclusif qu'a l'Eglise de l'administrer, et il trouve un appui dans le célèbre passage du V" Evangile où Jésus dit à Pierre : « Et je te donnerai les clefs du royaume des cieux et tout ce que tu lieras sur terre sera lié dans les cieux et tout ce que tu délieras sur terre sera délié dans les cieux » (2). Malheureusement, de ces deux témoignages, le premier n'a aucune autorité en critique parce qu'il est emprunté au IV° Evangile et qu'il est placé dans la bouche de Jésus après sa résurrection ; le second — nous y reviendrons — est soupçonné, sur de bonnes raisons, d'être une interpolation de la tradition véridique. Peut-on admettre que Jésus-Christ ait « insinué » le sacrement de V Extrême-Onction parce qu'on lit dans Marc (VI, 13) que les Apôtres de son vivant « oignirent d'huile plusieurs malades et les guérirent » ? Ou parce que dans la lettre qui est,

(1) Jn., XX, 21-22.

(2) Ml., XVI, 19 ; c'est se qu'on nomme « l'argument des clefs » et c'est aussi k5 point de départ de la légende qui fait de S. Pierre le porlief du paradis. . ■

faussement d'ailleurs, attribuée à son frère Jacques (1), on trouve la recommandation de prier sur les malades et de les oindre d'huile ? Mais prière et onction, en ce cas, constituaient des pratiques bien connues des Juifs et rien, dans les deux textes précités, ne nous autorise à supposer qu'elles aient été revêtues par Jésus d'un caractère nouveau, ni même qu'on leur en ait reconnu un dans le milieu apostolique. Il faut, pour prouver que Jésus a institué le sacrement de Mariage, se contenter d'un passage de Marc (X, 2 et ss.) relatif au divorce, que le Maître désapprouve. Son examen nous permet d'ailleurs de saisir sur le vif un procédé constamment employé par les théologiens : sur une ressemblance purement verbale entre une prescription rapportée au Christ et l'objet du sacrement, ils établissent une interprétation tendancieuse, qui ajoute à la simplicité véritable du sens tout ce que leur spéculation y veut voir ; un appel à la Tradition lève les derniers douties.

Les textes relatifs à lOrdre se confondent en définitive avec ceux qui se rapportent à l'institution de l'Eglise et nous touchons maintenant au fond du débat, car, en vérité, si Jésus a institué l'Eglise, s'il lui a donné pouvoir de parler en son nom, de le représenter en toutes circonstances, de dire ce qu'il n'a pas dit, il devient difficile à quiconque a foi dans le Christ de contester à l'Eglise l'autorité de ses conclusions en ce qui regarde les dogmes et les sacrements.

Sans doute, ce que nous savons déjà de l'enseignement de Jésus, de sa haine de la contrainte rituelle, de son désir de laisser un libre essor à la piété individuelle, ne semble guère s'ac-

(1) Jacques, V, 14.

corder avec rinstitution d'une puissance de gouvernement que nous voyons si absorbante, si oppressive de l'individu, si exclusive de la piété libre ; et cependant elle se dit l'Epouse chérie [Sponsa dilecta) du Christ, et elle avance, en preuve de sa dignité, des textes évangéliques qu'elle juge décisifs. Il va de soi que, par Eglise, je n'entends pas la société des fidèles (1), puisqu'en donnant aux hommes une raison de s'unir en son nom, Jésus se trouvait avoir 'fondé cette Eglise ; je prends le mot dans son acception de gouvernement réguher et hiérarchisé des chrétiens, de puissance ecclésiastique.

Le principal texte sur lequel s'appuie TEglise catholique, pour réclamer l'obéissance des chrétiens, se trouve dans le I" Evangile (2). Jésus chemine avec ses disciples et, tout en marchant, il leur pose cette question : c( Que disent les hommes que je suis, moi, le Fils de l'homme ? » Et eux de répondre qu'on dit qu'il est Jean le Baptiste, ou Elie, ou Jérémie, ou quelqu'un des Prophètes ; il leur demande alors ce qu'ils en pensent euxmêmes « et Simon Pierre, répondant, dit : « Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant. )> Jésus, reprenant, leur dit : Tu es heureux, Simon Barjona (fils de Jonas), de ce que la chair et le sang (c'est-à-dire un homme) ne t'ont point révélé cela, mais mon Père qui est dans les cieux. Et moi /e te dis que tu es Pierre et sur cette pierre, je bâtirai mon Eglise et les portes de Venler ne prévaudront pas contre elle. Je te donnerai les clés du Royaume des cieux et tout ce que tu délieras sur la terre sera délié dans les cieux. » Après quoi il défendit aux disciples de dire à personne qu'il était le Christ. On ne saurait rien demander de plus net ; mais pourquoi ce texte capital, qui en- Ci) Voir sur l'organisation acliielle de l'Eglise considérée sous ce iioinl de vue : A. Mater, L'Eqlise catholique. Paris, A. Colin, 1906, in-12. (2) ML, XVI, 13-20.

ferme, s'il est authentique, une des pensées fondamentales de Jésus, ne se trouve-t-il que dans le seul Matthieu ? Nous rencontrons bien dans Marc (YIII, 29-30) et dans Luc (IX, 18 et s.) le récit de l'épisode, mais il y manque justement les quatre versets que j'ai soulignés. Marc et Luc les ont-ils donc ignorés ? S'ils remontaient réellement à Jésus, c'est une hypothèse insoutenable, car il n'est pas possible qu'ils n'aient dès l'abord constitué une de ces traditions primordiales que la mémoire des disciples devait consei^ver comme un des enseignements les plus frappants du Maître. Il faut donc croire qu'ils n'existaient pas encore quand le IP et le IIP Evangile ont été rédigés, ou que les Evangélistes les savaient inauthentiques. L'examen de la disposition du texte de Matthieu ne permet guère de douter qu'ils n'aient été introduits dans le récit que rapportent Marc et Luc. N'est-il pas particulièrement inadmissible que la déclaration du Christ, qui investissait Pierre d'une préminence si honorable, n'ait pas pris place dans l'ouvrage de ce Marc qui fut, selon la tradition, le fidèle compagnon de Pierre ? Il y a plus : les versets suspects de Matthieu sont inconciliables avec plusieurs autres passages du même Evangile. Dans l'un (1), c'est à toute l'Eglise, conçue indubitablement comme l'association de tous les fidèles, que Jésus donne le pouvoir de lier et de délier, et il semble bien qu'il ne s'agisse que des différends entre frères, et non des péchés ; mais, même compris de la sorte, les versets n'en seraient pas moins contradictoires à l'établissement par Jésus d'une autorité ecclésiastique ; entendus au sens orthodoxe, ils apportent une négation de la primauté de Pierre.

(1) Mt., XVIII, 15 et ss. : « Si ton frère a péché contre toi, va et reprends le entre toi et lui seul... S'il ne t'écoule pas, prends encore avec toi une ou deux entre toi et lui seul... S'il ne t'écoute pas, prends encore avec toi une ou deuxpersonnes S'il ne daigne pas les écouter, dis-le à l'Eglise ; et s'il ne veut ]ias

écouter l'Eglise, regarde-le comme un païen Je vous le dis en vérité : tout

ce que vous aurez lié sur la terre sera lié dans le ciel »

Ils représentent une tradition entièrement différente de celle qui s'exprime au chapitre XVI. Si une des deux est vraie, elles ne le sont pas toutes deux : laquelle choisir ? Enfin, au chapitre XX (20, et ss.) se trouve une anecdote tout à fait décisive. La mère de Jean et de Jacques vient demander à Jésus de les placer l'un à sa droite, l'autre à sa gauche dans le Royaume des cieux, et il répond que c'est là une faveur que Dieu seul peut accorder ; et l'Evangéliste d'ajouter : « Les dix autres, entendant cela, furent indignés contre les deux frères. Jésus, les ayant fait venir devant lui, leur dit : <( Vous savez que les puissances des nations les dominent et que les grands exercent sur elles l'autorité. Il n'en est pas ainsi parmi vous ; mais, au contraire, celui qui voudra être grand parmi vous, qu'il soit votre serviteur ; et celui qui voudra être le premier parmi vous, qu'il soit votre esclave. » Il est difficile de souhaiter une négation plus claire non seulement de la primauté de Pierre, mais encore de toute puissance ecclésiastique. Et en fait, dans le milieu apostolique, la grande autorité personnelle dont jouit Pierre ne paraît pas supérieure à celle de Jean ou de Jacques le Mineur, et, dans les premières communautés chrétiennes, il n'existe pas de pouvoir ecclésiastique ; c'est la volonté des fidèles qui règne et gouverne : les textes ne peuvent laisser de doute à cet égard. Aussi bien les théologiens sont-ils fort embarrassés pour nous dire à quel moment Jésus-Christ a institué le sacrement d'Ordre.

Ni dogmes, ni rites, ni Eglise ; telle nous paraissait devoir être la conséquence logique de ce que les Evangiles nous laissent entrevoir du caractère de Jésus, de l'esprit et des tendances de sa doctrine ; l'examen des textes n'a fait que confirmer cette conclusion. Le Christ qui, assurément, ne se soucia guère de la théologie, aurait, je pense, quelque peine à retrouver et à reconnaître son œuvre sous les extraordinaires constructions dont

les théologiens l'ont chargée, sous prétexte de la consolider et de lui donner tout son développement.

Cet édifice théologique, réellement étranger au Christ, c'est le propre du catholicisme. Où donc faut-il aller chercher ses premières assises et quelle force l'a bâti ? L'enseignement de Jésus, ne l'oublions pas, avait pour centre l'annonce de l'imminence du Royaume ; or, le Royaume n'est pas plus venu à sa voix qu'à celle de beaucoup d'autres prophètes en Israël' ; la doctrine qui ne se concevait bien qu'en fonction du grand événement attendu, s'est trouvée transportée par certains disciples, surtout par saint Paul, hors du milieu et des conditions prévues par son auteur ; elle s'est peu à peu transformée, pour se mettre d'accord avec la durée des temps et avec les aspirations des gentils qui l'adoptaient ; comme on dit aujourd'hui : elle a évolué ; elle a subi l'influence d'une mentalité religieuse et philosophique à divers points de vue très compliquée, celle qui dominait le monde gréco-romain. Sa simplicité extrême la rendait très plastique, mais elle portait en elle un germe de vie religieuse assez puissant pour résister à toutes les actions du dehors et même réagir sur elles ; c'est pourquoi le catholicisme qui, en dernière analyse, est un syncrétisme, un mélange d'éléments hétérogènes, reste cependant original et garde une grande valeur religieuse et morale. Le gros œuvre de l'édifice catholique, considéré sous le triple aspect des dogmes, des rites et de l'organisation ecclésiastique, est une construction gréco-romaine des quatre premiers siècles. Le moyen-âge l'a achevé ; la Contre-Réforme, au XVP siècle, l'a réparé et consolidé et il n'a reçu

depuis qu'un petit nombre d'embellissements dès longtemps préparés.

La formation des dogmes pouvait d'ailleurs être pressentie dès le lendemain de la mort de Jésus, du moment que cet accident imprévu des disciples, ne les décourageait pas au point de leur enlever toute leur foi. Puisqu'ils continuaient d'espérer en leur Maître, ils devaient tendre à exalter de plus en plus sa personne, à la revêtir du maximum de dignité et de gloire que comportait la pensée juive, et cela sous une forme dogmatique, car se sont des affirmations réellement placées hors du champ de la démonstration que celles qui se rapportent à la Résurrection, à la iMessianité de Jésus, où à la Transfiguration et à l'Ascension. Malheureusement, la spéculation proprement juive, très profonde quelquefois, n'était pas très vaste ; le monothéisme rigoureux de la Loi lui fixait des limites qui furent atteintes dès la première génération chrétienne et qu'elle ne pouvait pas franchir toute seule. Il n'en allait pas de même de la pensée hellénique, qui offrait des ressources infinies et vers laquelle, d'ailleurs, des transitions se trouvaient déjà ménagées par la philosophie des Juifs d'Alexandrie, mise en formes par Philon, au temps même de Jésus. Aussi, dès qu'elle fut transportée sur le terrain hellénique, la foi apostolique, incapable par elle même de dépasser la notion du Messie-Rédempteur, fils de David, juge imminent des vivants et des morts, et qui empruntait la substance de son eschatologie (1) aux idées répandues alors en Palestine, subit deux poussées également vigoureuses et actives. L'une lui vint du peuple des convertis grecs qui, n'étant plus gênés par la Loi juive, dont la prédication de saint Paul les délivrait, donnèrent libre cours à leur pieux désir de grandir

(1) Je rappelle que ce mot veut dire description des choses dernières.

Jésus toujours davantage, et finirent par le hausser jusqu'à Dieu. Une identification entre une créature et le Créateur, blasphématoire et folle au jugement d'un Juif, n'offrait rien que de naturel à celui d'un Gréco-Romain, que ses fables païennes y préparaient si bien. L'autre poussée vint des hommes instruits, qui acceptèrent les premiers postulats de la foi sans renoncer à philosopher ; ils s'évertuèrent à faire entrer dans la doctrine qu'ils recevaient l'essentiel des spéculations de la métaphysique profane. Si la philosophie courante au IP siècle, où ce singulier effort prit naissance, et surtout au IIP siècle, où il se développa, avait été très positive et s'était appuyée sur une science très solide, l'idée de l'unir à la révélation chrétienne ne serait venue à l'esprit de personne ; mais, tout au contraire, issue de la pensée de Platon, élargie dans le sens du mysticisme par les Alexandrins, elle était toute métaphysique et morale, de forme dogmatique, de tendance monothéiste, de plus en plus préoccupée de vie future, de salut, de pureté (1). La foi chrétienne, orientée dans le même sens, ne devait pas se montrer plus réfractaire à des accommodements que le pur judaïsme ne l'avait été dans la philosophie de Philon. Il est d'ailleurs indispensable à toute doctrine religieuse qui veut vivre de s'organiser en fonction de la philosophie du temps où elle grandit ; l'immobilité sera toujours, pour une religion, un rêve insaisissable.

La doctrine de Jésus, dès qu'elle atteignit les milieux helléniques cultivés, commença donc de subir cette adaptation qui devait faire d'elle la philosophie parfaite. Le travail s'accomplit lentement et non sans heurts, par acceptation, parfois longtemps contestée, de conceptions individuelles. La foi populaire

(1) La philosophie stoïcienne n'était pas sympathique au christianisme et elle a certainement fait obstacle à son progrès dans les hautes classes aux deux premiers siècles ; mais, à partir de la mort de Marc-Aurèle, elle recule décidément devant le Tiéo-platotiiciSrûe. . , • .

qui, en définitive, assurait le succès d'une nouveauté dogmatique, ne lui demandait pas d'être raisonnable, mais seulement de grandir le Christ, et surtout de se présenter en conformité des habitudes d'esprit courantes. Certains « développements » cependant, pour s'être trop pénétrés de doctrines abstruses ou excentriques, dépassaient en audace ce que le sens commun de la moyenne des fidèles était capable d'accepter, et troublaient gravement la paix des Eglises. Aussi, de bonne heure, il fallut procéder à un tri, à une épreuve de chaque accroissement de la doctrine, constituer une règle de foi, qui restât le pivot de la croyance. Les fidèles pouvaient bien, dans la pratique et par leur simple assentiment, en déterminer les éléments, en régler le lent progrès ; ils n'en pouvaient donner ni fixer la formule et ce fut la besogne l)ropre de l'autorité ecclésiastique, qui naquit parmi eux de cette nécessité d'ordre et de discipline, plus que de celle de la propagande. Il est à noter que le clergé eut toujours tendance à modérer et à régulariser, au besoin à retarder ou à entraver la spéculation chrétienne, plutôt qu'à l'accélérer. Aussi bien fut-ce par restrictions et par négations, plus que par affirmations, que la règle de foi se constitua, au milieu des hésitations, des tâtonnements et des anathèmes, au courant des quatre premiers siècles. La théologie du moyen âge, qui se crut en possession de la dialecti(|ue aristotélicienne, appliqua au legs de la pensée helJénochrétienne sa logique rigoureuse et sa subtilité, tout en continuant de s'inspirer du néo-platonicisme, sous la forme que lui avait donnée Plotin (1). Elle aperçut quantité de déductions et de conclusions qui se systématisent dans la Somme de saint Thomas d'Aquin (2), œuvre formidable, arsenal de la théologie romaine.

(1) Fr. Picavet, Esquisse d'une histoire générale et comparée des philosophies médiévales, Paris, Alcan, 19(fô, in-8°.

(2) Mort en 1274.

Au XVP siècle l'édifice catholique subit un ébranlement profond ; il faut en voir les causes dans la Renaissance et dans un certain aveuglement de l'Eglise romaine, qui n'avait pas su ou voulu faire, dans la discipline et les mœurs, des réformes que tous les chrétiens clairvoyants réclamaient depuis plus de deux siècles. L'une a changé l'orientation de la pensée occidentale, remplacé par l'esprit d'observation et d'examen celui de déduction et d'autorité ; l'autre a décidé certains hommes à tenter sans l'Eglise la réformation qu'elle n'accomplissait pas et qui devenait chaque jour plus urgente ; ils étaient trop de leur temps pour borner leur critique aux choses du dehors, et ils l'ont portée au cœur de la dogmatique. Le Concile de Trente a bien réparé de son mieux le dommage, en consolidant, par de vigoureuses affirmations et d'abondants anathèmes, toutes les propositions ébranlées par les protestants ; il a rendu au catholicisme une vie active en réorganisant son clergé, en l'armant d'organes nouveaux de propagande et de surveillance ; mais, de même qu'il n'a pas rétabli l'unité de l'Eglise, il n'a pas détruit le germe des difficultés qui grandissent chaque jour entre la foi catholique et ce qu'on nomme l'esprit moderne, fils authentique de la Renaissance.

Je voudrais donner un appui à ces remarques générales en rappelant quelques faits caractéristiques. Une étude même sommaire de l'histoire des dogmes, des sacrements et du pouvoir ecclésiastique, dépasserait les limites que nous nous sommes assignées ; le développement de cette triple histoire, dont les trois parties se lient étroitement, est d'ailleurs si logique et si réellement simple dans sa marche générale qu'il peut, sans inconvénient, être ramené à une sorte de schéma, éclairé d'un petit nombre d'exemples.

Etant admis que les dogmes ne sont pas dans l'Evangile et que « le vénérable canon de la tradition », comme on dit dès le IIP

siècle (1), ne suffit pas à les justifier, puisqu'il s'est constitué contre les audaces des hérétiques et possède une valeur surtout négative ; que, d'autre part, ils ne peuvent rester sans soutien, se présenter comme de pures et simples inspirations, que les malintentionnés considéreront toujours comme des imaginations, il faut qu'ils soient issus de déductions appuyées, au moins à leur début, sur les textes évangéliques ou sur les premières affirmations de la foi apostolique. Chacun d'entre eux, sitôt formé, s'est trouvé pourvu de la puissance d'engendrer, je veux dire de supposer des déductions nouvelles, à leur tour transformables en dogmes, et cela presqu'indéfiniment. La proclamation du dogme de l'infaillibilité du pape, en 1870, en est la preuve. Si cette force propre de développement, dont jouissent les dogmes, semble présentement inactive, c'est que la théologie a dû se tourner toute vers les œuvres de défense ; mais elle n'est pas morte et c'est par elle que se fera l'adaptation du catholicisme à la science, si nous devons la voir un jour.

Le point de départ de toute la dogmatique chrétienne paraît bien être la foi en la messianité de Jésus ; je crois vraisemblable que ses disciples l'ont acceptée avant qu'il n'ait péri et lui ont dès l'abord prêté toute la puissance que pouvait posséder l'élu de l'Eternel. Sa mort sur la croix, qu'il n'avait nullement prédite, comme la tradition l'affirma plus tard, leur porta un coup aussi brutal qu'inattendu ; mais, au lieu de tuer leur foi, il provoqua en elle une réaction très féconde. D'abord, ils crurent à la Résu^rrection ; lorsqu'on lit sans parti-pris les récits qui nous restent de cet événement extraordinaire (2), on renonce. vile à en tirer rien d'objectivement certain, et on se contente de reconnaître que la

(1) Clément d'Alexandrie, Slromales, I, 1, 15.

(2) Ml., XXVIII, MO; Me, XVI, 1-8, el XVI 9-12; Le, XXIV, 1-11; / Cor., XV