Jn., XX, 1 et ss

RésiuTection a été la première revanche du scandale de la croix dans l'esprit des disciples; qu'ils ont commencé par y croire sur des indices qui nous échappent et qu'ils en ont postérieurement organisé les détails. En tous cas, la foi en la Résurrection acheva de donner à Jésus une physionomie surhumaine, confirma inéhranlablement la conviction qu'il était le Messie et, aussitôt, les disciples lui rapportèrent tous les traits que les Juifs prêtaient au Messie et q-ue n'excluaient pas absolument son caractère et son allure ; ils s'accordèrent particulièrement à lui attribuer le principal rôle dans le grand drame de la fin du monde. Il est très possible qu'il ait partagé, de son vivant, les croyances eschatologiques communément répandues parmi ses compatriotes et d'où sont, en somme, sortis les dogmes chrétiens de la résurrection de la chair et du jugement dernier.

La mort de Jésus sur la croix entraîna une conséquence d'une portée bien plus grande encore : il fallait absolument lui trouver une explication ; Matthieu (XXVI, 53) met dans la bouche du Christ, au moment de son arrestation, des paroles qui expriment la conviction profonde de ses fidèles : « Penses-tu que je ne puisse prier mon Père, qui m'enverrait plus de douze légions d'anges ? » Pour quelle raison impérieuse n'avait-il donc pas réclamé ce secours divin ? On se persuada d'abord que rien n'était arrivé qu'il n'eût annoncé d'avance et qui ne fût d'ailleurs prédit par les Ecritures (1) ; puis, d'après divers textes jugés prophétiques, qu'il avait dit qu'il souffrirait (c pour plusieurs » (2). Et ce fut le premier

(1) Psaume XXII, en entier Esaïe, LUI, ej! entier; Daniel, IX, 29; Zacharie, 7.

(2) S. Paul écrlL dans / Cor., XV, lî : ;: Le Chrisl, est mort pour nos péchés, selon les Ecritures. » Et les Actes^ III ,18, lonl dire à Pierre : « C'est ainsi que Dieu a accompli ce qu'il avait prédit par la liouche de tous ses prophètes que le Christ devait souffrir. » La même idée se roirouvo dans les Actes, XXVI, 23 ; dans la Prima Pétri, I, 11 ; etc. On songeait particulièrement à Esaïe, LUI, 4 et ss : « Il a été frappé pour nos iniquités ; le châtiment quji nous apporte la paix est tombé sur lui. »

germe du dogme de la Rédemption, qui trouve sa formule dans les lettres de saint Paul (1), mais qui, peut-être, se manii'estail' déjà plus ou moins clairement à l'esprit des disciples directs, comme la conclusion logique de la Passion. Messie, Fils de David, né, ainsi que son ancêtre, à Bethléem, et Rédempteur, rachetant de sa souffrance et de son sang la malice humaine, second Adam, "rétablissant l'homme dans son héritage compromis par le premier. Homme Céleste, ressuscité et remonté vers le Père, enfin Juge suprême des vivants et des morts au grand jour prochain, Jésus, dès la première génération chrétienne, celle même qui l'avait pu voir, se plaçait déjà loin de la réalité humaine. Ce fut à cette période de sa transformation que les Grecs le connurent, au moment même où les Juifs qui n'avaient pas cru commençaient à rejeter de leur sein les fidèles de leur race. Jusqu'alors, quand Israël entr'ouvrait sa porte aux prosélytes du dehors, il semblait qu'il ne le fît qu'à regret, tant il y prenait de précautions, et voici que, grâce à Jésus, la vérité divine et le salut qu'elle apporte s'offrent tout larges aux hommes de bonne volonté. Un tel bienfait voulait une gratitude sans limites et dont l'expression dépassât tout ce qu'avait encore obtenu le plus éclatant des services humains ; d'une œuvre divine, l'auteur ne pouvait d'ailleurs être qu'un Dieu et, dès l'abord, la pensée helléno-clu-étienne s'acheminait vers la divinisation du Maître ; elle y fût parvenue très vite sans la difficulté qu'elle rencontra de placer une autre personne divine à côté du Dieu unique d'Israël, dont Jésus lui-même avait élevé l'amour au-dessus de tout. Elle ne renonça pas à son dessein, mais, d'instinct, elle en divisa l'exécution en plusieurs actes.

(1) Textes essentiels : Horn., V et VI; // Cor., V, 19 et surtout Ephes., I, 7 : < En lui nous avons la Rédemption par son sang, la rémission de nos péchés, selon la richesse de sa grâce. » C'est \i\, en quelque sorte, l'affirmation centrale de l'enseignement de S. Paul, qui n'est, selon sa propre expression (/ Cor., 1, 18 ; 23 ; 24 ; II, 2), qu'une « prédication de la croix. »

Tout d'abord, et probablement vers 80, se formula, dans quelque communauté hellénique, la foi en la naissance virginale du Christ, qu'avait certainement ignorée la première génération chrétienne (1). Elle rencontra des protestations tenaces dans les églises judéo-chrétiennes de Syrie ; mais, dès lors, les convertis de la gentilité débordaient ceux de la circoncision ; or, sans remonter aux vieux mythes familiers qui leur contaient l'histoire des héros fds de dieux et de mortelles, les Grecs ne savaient-ils pas que Platon, par exemple, passait pour fils d'Apollon et d'Amphyctione ? L'Esprit de Dieu était-il donc moins puissant qu'un mauvais démon qu'il ne pût, lui aussi, féconder une vierge? Ce fut sans doute l'expression de Fils de Dieu, entendue au sens messianique par les disciples juifs, qui, prise au pied de la lettre, engendra chez les fidèles Grecs, la notion de la naissance virginale. J'ai déjà montré par quelle confusion le texte d'Isaïe (VII, 14) parut annoncer cette naissance et fortifia la conviction qui se répandit à son sujet vers la fin du premier siècle. Parmi les conséquences qu'en bonne logique elle devait porter, et qu'en effet elle porta bientôt, quelques-unes sont demeurées, en somme, accessoires ; elles ont trait au développement de la Marialogie, c'est-à-dire de la doctrine relative à la Vierge ; mais une autre a engendré le dogme de la Trinité.

Les chrétiens hellénisants, qui crurent d'abord à la naissance miraculeuse du Christ, s'accordèrent donc à penser que Marie était vierge quand elle lui avait donné le jour, mais ils admirent sans peine qu'elle ait ensuite vécu avec son mari comme toutes les femmes, et conçu normalement d'autres enfants. Ces frères et sœurs de Jésus, les textes chrétiens des premiers âges en font

(1) Voir deux nrlicles de M. G .Ilerzog, La conceplion virriinale du Christ et La virginité de Marie après Venfantement, dans la Revue d'hist. et de littér. relig., mars-avril et juillet-août 1907.

mention expresse. Quand Matthieu nous dit (I, 25) que Joseph ne connut pas sa femme « jusqu'à ce qu'elle eût enfanté son fils premier né », ne suppose-t-il pas qu'elle en a enfanté d'autres ultérieurement ? Et voici, en effet, ce qu'il nous rapporte plus loin (XIII, 53-58) : « Lorsque Jésus eût terminé ces paraboles, il partit de là et, revenant dans son pays, il enseignait dans leur synagogue, de manière qu'ils étaient tout étonnés et qu'ils disaient : « D'où viennent à cet homme cette sagesse et ces miracles ? N'estce pas là le fds du charpentier ? Sa mère n'est-elle pas Marie ? Et ses frères, Jacques, Josès, Simon et Jude ? Et ses sœurs ne sont-elles pas toutes chez nous ? » Et il ne fut pour eux qu'un sujet de critique. » Or, ce texte si précis reçoit confirmation non seulement de son synoptique (Marc VI, 1-6), mais encore du IV' Evangile, qui parle à deux reprises (II, 12 ; VIII, 3), et le plus naturellement, des frères de Jésus. Les Actes des Apôtres font de même (I, 14) et divers fragments de vieux écrits chrétiens, conservés par l'historien Eusèbe (1), ne no'cis laissent aucun doute: les premières générations chrétiennes n'ont pas attaché d'importance à la virginité perpétuelle de Marie ; elles n'y ont pas cru. L'idée que Marie, après l'honneur qu'elle avait reçu du Saint- Esprit, s'était pliée aux exigences de la vie conjugale devint bientôt insupportable à plusieurs chrétiens, et ils en vinrent à penser qu'elle avait terminé sa vie dans la virginité. Cette proposition, si contradictoire aux textes, eut du mal à se faire accepter, bien qu'elle soit professée dès le IIP siècle par le grand docteur alexandrin, Origène; mais elle reçut, au IV' siècle, un secours décisif de l'ascétisme, dont saint Jérôme se fit le porte-parole, et qui trouva dans la virginité perpétuelle de Marie la justification la plus éclatante d'une de ses prescriptions essentielles. Et l'on

(1) Notamment Hist. ecclés., III, 19.

commença par démontrer que les frères de Jésus, n'étaient que ses demi-frères, fils d'un premier mariage de Joseph, qu'on représentait comme un vieillard très âgé au moment de son union avec Marie (1).

Origène et plus tard saint Hilaire, saint Epiphane et les Pères orientaux, s'en tinrent à cette explication ; la piété occidentale renchérit encore sur elle, et elle inventa la virginité de saint Joseph. Saint Jérôme en lança l'idée au cours d'une polémique contre un certain Helvidius, qui avait essayé de défendre la simple foi des premiers âges. Cette majoration eut pour conséquence de réduire les frères de Jésus à n'être plus que ses cousins. La foi en la virginité de saint Joseph n'a jamais pu dépasser la qualité de croyance pieuse, mais, dès le début du V^ siècle, le dogme de la virginité perpétuelle de Marie est définitivement accepté ; et, à partir de ce moment, le culte de la Vierge-Mère, qui ne recevra son plein développement qu'au moyen âge, commence à s'organiser. Ce ne fut cependant qu'au temps de Charlemagne qu'on se mit à disputer parmi les moines au sujet de l'Assomption, c'est-à-dire du ravissement au ciel du corps mortel de Marie : la réalité n'en fut admise, au même titre, il est vrai, que la virginité de Joseph, qu'à partir du XIP siècle (2). Dans une autre direction, la Marialogie a d'ailleurs atteint un développement très instructif. Vierge pure avant la naissance du Seigneur et Mère toujours immaculée après, il était de bonne logique théologique que sa sainteté n'eût jamais été effleurée d'aucun péché ante partum, entendons avant la conception miraculeuse, afin que son corps fût digne de recevoir le dépôt de son divin Fils ; qu'elle eût été exempte du péché originel qu'efface seul le bap-

(1) Le point de départ de cette explication se trouve probablement dans des apocryphes du Nouveau Testament, YHisloire de Joseph le Charpentier et le Proténnnriile de Jacques (IP siècle ?).

(2) Turmel, Hist. de la théol. positive, I, p. 287.

lême. Cette simple remarque supposait le dogme de l'Immaculée Conception. 11 n'y eut, il est vrai, que le mysticisme subtil de moines du moyen-àge, à tirer cette conséquence des enseignements sur la Vierge antérieurement fixés, et si la formule en fut donnée par Paschase Radbert, moine de Corbie, mort en 865, il lui fallut de longues années avant que d'être décidément acceptée de l'Eglise. Saint Bernard, au XIP siècle, saint Thomas d'Aquin, au XIIP, et bien d'autres, lui firent la plus vive opposition et Pierre d'Ailly, mandaté par^l'Université de Paris, la fit expressément condamner en cour d'Avignon, par Clément VII, en 1386. La polémique qu'elle provoqua fut acharnée. Cependant le peuple des moines et, à sa suite, les simples d'entre les fidèles, laissaient disputer les théologiens et, dès le XIIP siècle, célébraient communément, avec la tolérance de Rome, la fête de la Conception de la Vierge (8 décembre). A coup de miracles et d'interpolations, destinées surtout à attirer de leur côté la grande autorité de saint Thomas, les partisans de l'Immaculée mirent la raison et les textes patristiques d'accord avec leur croyance : ils triomphèrent enfin et le concile de Bâle proclama l'Immaculée Conception dogme de foi dans sa 36' session, en 1438, et celui de Trente consacra définitivement leur victoire, en exceptant nommément la Vierge de tout ce qu'il proposait touchant l'universalité du péché originel (1). La papauté fit attendre longtemps encore son assentiment officiel ; Clément XI, en 1708, se décida à élever la fête du 8 décembre au rang des grandes fêtes dites de précepte et Pie IX consacra le fait accompli par une solennelle proclamation du dogme, le 8 décembre 1854.

Tout aussi théologiquement nécessaires que cette évolution des idées chrétiennes sur Marie, paraissent le développement de ce

(1) Sessio V. De peccato origin., in line.

qu'on nomme la christologie, et la formation du dogme de la Trinité (1). Du jour où l'on fut persuadé que Jésus n'était qu'une émanation incarnée de l'Esprit Saint, il devint logique de le grandir au-dessus de la nature humaine, de le faire remonter à son principe, en dernière analyse, de l'identifier à Dieu. Ce n'était point facile, nous le savons déjà, et il a fallu, pour y réussir, faire, au prix de beaucoup de temps et de peine, le tour de quantité de questions qui ont surgi de toutes parts, et finalement combiner les plus étonnants contraires en une formule qui, pour enfermer un profond mystère, reste humainement incompréhensible. La difficulté principale est sortie de spéculations qui, formées sans tenir compte d'un dogme inexistant encore et devenues parties intégrantes de la pensée chrétienne, se sont trouvées, quand il a paru, mal disposées à s'accorder avec lui. D'une pari, saint Paul avait formulé une doctrine christologique qui, en faisant de Jésus un Homme céleste, dont l'Esprit constitue la substance (II, Cor. III, 17), devant qui toute la création plie le genou {PhiL, II, 9 et ss.), et de qui viennent la grâce et la paix comme de Dieu lui-même (I Cor., I, 3), rendait pratiquement malaisé de voir l'infériorité — pourtant maintenue en théorie — du Fils par rapport au Père. D'autre part, les chrétiens issus du judaïsme, s'étaient habitués, sous l'influence de la spéculation juive, désireuse d'éloigner Dieu de toute apparence d'action personnelle, pour éviter jusqu'à l'idée d'une ressemblance entre lui et l'homme, à considérer le Saint Esprit comme une manifestation presque personnifiée de Dieu ; c'était lui qui avait jadis fait parler les prophètes ; lui encore qui suscitait les inspirés dans les réunions chrétiennes. Cependant les Juifs élevés dans la culture grecque, à Alexan-

(1) A. Réville, Hisl. du dogme de la divinité de Jésus-Christ; A. Dupin, Le dogme de la Trinité danf; les trois premiers siècles, Paris, Em. Nourry, 1907, 10-12° ; Turmel, Op. cit., I.

drie, avaient emprunté à Platon son Logos, ou Verbe, agent de Dieu dans le monde et exécuteur de ses plans préconçus. Ils l'avaient accordé, par une exégèse subtile et arbitraire, avec leurs propres croyances et ils le représentaient, par la plume de Philon, comme (( le premier né » de Dieu, son « image », son (( empreinte » et presque sa réplique, « l'autre Dieu », le « second Dieu « et, en même temps, le médiateur entre l'homme et Dieu, le Grand Prêtre et le Suppliant du monde ; en sorte que la théologie du Logos, beaucoup plus développée que celle de l'Esprit, l'empêchait de se confondre avec lui, malgré d'évidents points de contact. Elle présentait ce grand avantage, d'abord d'offrir plusieurs notions faciles à transporter du Logos au Messie-Rédempteur, en second lieu de donner à la philosophie profane une mise au point du judaïsme et, partant, du christianisme, aisément acceptable pour elle, puisqu'elle y retrouvait nombre de ses propres conceptions. Mais, au-dessus de ces inventions diverses, planait toujours la grande idée juive de l'absolu monothéisme, qui semblait inflexible. Il est clair pourtant que, dès le début du IP siècle, au-dessous de la divinité du Père grandit en fait celle du Fils et se précisent, en personnes évidemment divines aussi, l'Esprit et le Logos.

Or, à la même époque, on avait déjà pris l'habitude de conférer le baptême au nom du Père, du Fils, médiateur suprême, et du Saint-Esprit, dispensateur de la grâce divine. On ne confondait pas encore le Père et le Fils, on ne distinguait pas bien la personne de l'Esprit, rattachée tantôt au Père, tantôt au Fils, mais on associait les trois termes. Il s'accomplit un double travail divergent, où collaborèrent à la fois les idées juives, les spéculations néo-platoniciennes et peut-être les vieilles conceptions religieuses de l'Egypte : d'une part, il singularisa plus nettement les personnes de la Triade baptismale, et, d'autre part, il les iden-

tifia. L'aboutissement inévitable de ce conflit de doctrines hétérogènes, toutes également tenaces, ne pouvait se faire que dans une conciliation qui reconnaîtrait un Dieu, un seul, mais considéré en trois personnes, lesquelles seraient comme trois faces du Tout divin.

La distinction des personnes était facile à faire. Les premières générations chrétiennes ont attaché au Fils toutes les qualités qui pouvaient appartenir à un homme surhumain et en quelque sorte divinisé, mais elles ont nettement maintenu son infériorité par rapport au Père, par conséquent l'originaUté de sa personne. L'Esprit, déjà en voie de personnification parmi les Juifs, n'eût pas grand peine à achever son évolution ; comment ne pas considérer comme une personne une puissance qui se manifestait si souvent dans les assemblées chrétiennes ? Sans doute, la notion parallèle du Logos causait quelque embarras ; mais des efforts, issus de milieu^s' différents, réussirent à simplifier les choses. Paul avait déjà en fait identifié le Christ à l'Esprit; le quatrième Evangile identifia le Logos au Christ et ainsi, d'ailleurs après des hésitations, des résistances et des contradictions. Logos et Esprit ne furent plus qu'un en Christ. Or, l'attribution à Jésus des qualités du Logos philonien entraînait d'incalculables conséquences ; de simple Messie, il devenait Celui c( qui était au commencement » ; c'est-à-dire qui avait préexisté au monde et que certains jugeaient coéternel à Dieu ; fonction de Dieu, il se confondait, en dernière analyse, avec Dieu. Tout ce travail s'accomplit au courant du IP siècle, sous l'influence des philosophes païens venus à la foi et ce fut la formule baptismale, nourrie de leur métaphysique, qui fournit la définition finale de ce Dieu en trois ce hypostases » : Père, Fils et Esprit. Au commencement du IIP siècle, toutes les difficultés ne sont pas levées et il en sortira d'interminables controverses dont la conclusion, au

moins en ce qui regarde Torthodoxie, ne se fixera qu'au IV* siècle, après les grands conciles de Nicée et de Chalcédoine ; mais, dès ce temps, Tertullien, qui est probablement l'inventeur du mot Trinité, établit (1) que le Père, le Fils et l'Esprit forment une même substance divine divisée en trois personnes de degrés différents, les deux dernières étant les représentants du Père dans le monde. Ces conceptions seront retouchées ; mais on peut considérer qu'à ce moment l'essence du dogme est déterminée et qu'il entre dans la ioi courante des chrétiens, La formule qu'il revêt nous est encore bien plus réellement incompréhensible qu'aux métaphysiciens qui l'ont établie, et si profond que soit le mystère qu'il recouvre, il ne nous paraît pas moins en opposition avec la lettre des textes évangéliques, fondé tout entier hors de l'enseignement de Jésus et de la foi de ses apôtres. L'histoire de sa formation nous offre un exemple excellent des résultats qu'a portés la métaphysique hellénique quand elle s'est exercée sur les affirmations du tout premier christianisme, et sur les tendances très naturelles de ses fidèles. L'examen de tous les dogmes actuels du catholicisme nous conduirait à des constatations analogues ; tous s'appuient sur des textes qui n'ont vraiment pas le sens que les théologiens leur prêtent, ou ils sortent les uns des autres par une application logique et inévitable de principes méilaphysiques, arbitraires, mais constants.

C'est également le relard du Royaume qui a engendré les rites, dont les plus notables sont devenus des sacremcnis. Les premiers chrétiens, ceux qui se groupèrent à Jérusalem autour

(i) Adversus Praxeain, 2,

des apôtres, après la mort de Jésus, et à Antioche autour de quelques transfuges de la ville sainte, autour de Paul et de Barnabe, ne pratiquaient d'autres rites que le baptême, usage juif, et symbole de purification, l'imposition des mains, sorte de bénédiction qui appelait la grâce du Saint-Esprit sur la tête qui la recevait, et la fraction du pain, mémorial de la Cène. Aucune de ces trois pratiques, judaïques dans leur origine et leur forme, n'enfermait pour eux la matière d'un sacrement ; tout au plus, sur l'assurance, qui se forma probablement dès ce temps, que le Maître avait dit que quiconque ne renaîtrait pas d'eau n'aurait pas la vie éternelle, considéraient-ils le baptême comme le sceau mystique et indispensable de la foi. Le culte proprement dit, les judéo-chrétiens allaient le chercher dans le Temple, qu'ils continuaient de fréquenter avec une assiduité édifiante (1), comme ils auraient pu continuer de fréquenter la synagogue, s'ils avaient su s'y taire. Mais peu à peu et par la force des choses, les chrétiens s'éloignèrent des Juifs et, quand ils furent recrutés en terre païenne, comme ceux des communautés pauliniennes, malgré la mauvaise volonté des judéo-chrétiens restés attachés à la Loi, ils prirent par degré conscience de leur originalité, si bien que le pur judaïsme leur devint un objet de mépris (2). Dès que le christianisme fut conçu comme une religion indépendante et durable, il subit la règle commune : en ce temps-là on ne comprenait pas une religion sans rites ; le judaïsme en pratiquait de minutieux ; le paganisme aussi ; de quelque côté qu'ils vinssent, les convertis en apportaient l'habitude ; elle engendra une liturgie qui se développa rapidement dès que se fut constitué un clergé pour l'organiser. A la fm du premier siècle, VEpître aux

(1) Actes, II, en entier.

(2) La séparation est théoriquement complète à la fin du premier siècle et la haine réciproque paraît déjà fort active; il n'est tribulations que les Juifs épargnent aux chrétiens, lesquels les paieront de réciproque à leur heure.

Corinthiens, attribuée à saint Clément de Rome, insiste sur la nécessité d'accomplir les offices sacrés [liturgies en grec) à des jours et à des heures bien réglés. Dès cette époque, il existe dans l'Eglise, un vrai culte, et saint Justin, un demi-siècle plus tard (1), nous décrit une assemblée rituelle qui ressemble à une messe.

De ce culte, les trois éléments essentiels, mis à part la prière et le jeûne, sont encore le baptême, l'eucharistie et la pénitence ; les considère-t-on déjà comme des sacrements ? Il est bien difficile de l'affirmer. Que le baptême portât en lui ce qu'il fallait pour devenir un sacrement, on n'en peut douter, puisque les chrétiens admettaient dès lors qu'il marquait quiconque le recevait du sceau de l'union avec Jésus-Christ ; suivant l'expression de saint Paul, « ceux qui sont baptisés en Christ sont revêtus de Christ » [Gai., III, 27). Cependant, toutes les Eglises ne s'accordent pas à lui donner le même sens à la fin du P"" siècle. Ainsi, selon la Didaché, écrit judéo-chrétien venu de Syrie, il n'est encore que la marque de la purification accomplie par la foi dans l'âme du néophyte, un rite qui l'engage dans certaines obligations morales ; alors que, dans VEpitre de Barnabe, d'origine alexandrine, il apporte à celui qui le reçoit une grâce particulière, qui le lave de ses péchés et lui assure part à la Rédemption. C'est vers ce sens, voisin du paulinien, que la logique voulait qu'évoluât l'interprétation du baptême ; il sera naturellement considéré comme le remède spécifique du péché originel quand le dogme en sera fixé au IV* siècle, après saint Augustin.

Il était fatal que les théologiens amplifiassent les rites comme ils avaient fait des croyances et leur prêtassent un sens profond. L'Eucharistie, devenue, dès le temps de saint Paul, le symbole du sacrifice rédempteur, se transforma peu à peu, grâce aux per-

(1) Première apologie, 66.

fectionnements de la transsubsianliaiion et de la présence réelle, en insondable mystère. Mais où est la preuve critique que les théologiens ont raison ? Comment, en dehors de leurs déductions abstraites, établir que le pain et le sang deviennent réellement la chair et le sang du Christ entre les mains du prêtre qui les consacre? Ce ne sont pas là des enseignements posés par Jésus, ni même par les apôtres, « ce sont des vues de foi et d'une foi qui se définit selon les conceptions philosophiques du moyenâge » (1). Sont-elles plus justes que celles des nombreux docteurs qui les ont contredites, ou qui n'ont reconnu que des figures dans les textes du Nouveau Testament où la tradition catholique a fini par voir des vérités révélées?

Ce n'est que lentement, et sous l'action des mêmes tendances, que les deux actes essentiels de la vie du chrétien, après sa naissance à la vie spirituelle : son union dans la chair et sa mort, sont devenues des grâces particulières de Jésus-Christ signifiées par des sacrements, le Mariage et l'Extrême-Onction. Or, si le Baptême n'a acquis son sens propre qu'au IV' siècle, le Mariage, qu'il ne faut pas confondre avec la bénédiction nuptiale, pratique très ancienne, mais sans réelle portée, demeure aujourd'hui encore un sacrement un peu spécial qu'en réalité les époux s'administrent eux-mêmes ; et de l'Extrême-Onction les Pères des trois premiers siècles ne disent rien ; elle est issue de la théologie du moyen-âge. La Pénitence, qui, dans l'Eglise des premiers siècles, n'est que le repentir des fautes, manifesté par leur aveu plus ou moins public, et une expiation imposée par l'évêque, a dû être aussi singulièrement creusée pour devenir le droit de pardonner commis divinement à l'Eglise. Elle est, en tant que sacrement, fille de la spéculation théologique ; elle s'est greffée, aussi bien

(1) Loisy, Autour d'un petit livre, p. 236.

que l'Ordre, sur une des transformations des communautés primitives, dont il nous reste à dire un moi?.

Les lettres de Paul, celles qui lui sont attribuées (1) et les plus anciens documents chrétiens établissent péremptoirement deux conclusions en ce qui regarde le gouvernement des communautés du premier siècle (2) : Elles vivaient indépendantes les unes des autres ; aucun lien de discipline ne les unissait ; aucune primatie ne les dominait, et chacune se donnait l'organisation qui lui convenait ; — le clergé et la hiérarchie cléricale s'y sont lentement organisés et suivant un progrès différent chez chacune d'elles. Leur chef suprême a été longtemps l'Esprit, dont les dons( ou charismes (de charis, grâce), favorisaient tel ou tel fidèle qui parlait en son nom ; mais l'assemblée des frères demeurait souveraine ; elle subissait plus ou moins et selon qu'elle l'entendait, l'action des inspirés. Il est vraisem])lable que certaines églises, voyant que le Maître tardait à revenir, se donnèrent assez vite une organisation imitée de cehe de la synagogue, avec un conseil d'anciens {presbytres) ou de présidents {proïstamenoi), chargés du maintien de l'ordre et de l'administration matérielle de la communauté. Certains, dans diverses églises, portaient le titre d'épiscopes, qui veut dire surveillants ; ils veillaient sur les finances et sur les mœurs, de concert avec les diaconoi (diacres), ou serviteurs ; ils prenaient soin des pauvres, des malades, des frères de passage ; toute la besogne d'enseignement reposait sur les inspirés locaux, ou les prophètes et évangélistes itinérants. Au reste, étant donné l'adogmatismc de la foi de ce temps, leur besogne se réduisait à peu de chose ; nous en pouvons juger par la Didaché, qui se présente

(1) Surlout / Cor. et II Cor. — I Tim. ; Tile ; Hébr. — Clém. Rorn. Ep. ad. Cor. ; Ignaco, Upilrcs.

(2) Voy. J. Uéville, Les origines de lépiscopat, Paris, E. Leroux, 1894, in-8°, et le Manuel où j'ai rcsiiiné lu question, chap. IX, XI, Xlll.

comme le catéchisme des apôtres et la règle pour mesurer l'aulorité des inspirés.

Naturellement une démocratie si peu réglée et toujours accessible aux suggestions de l'inspiration, offrait un terrain favorable aux entreprises des ambitieux, des brouillons et des excentriques. Nos documents laissent entrevoir en diverses églises des troubles assez graves ; les chrétiens paisibles s'en alarmaient et, d'instinct, ils aspiraient à l'établissement d'une autorité qui assurât l'ordre et la discipline. En second lieu, et presque tout de suite, selon les Epîires de Paul, il se produisit des affirmations singulières et des enseignements fantaisistes, que certains chrétiens d'esprit hardi pouvaient accueillir avec faveur, mais qui inquiétaient le commun des fidèles, de tout temps enclin à confondre vérité et immobilité. Aussi, trente ou quarante ans peutêtre après la mort de Jésus, alors qu'avaient déjà disparu la plupart des témoins de sa vie, que le monde semblait vouloir durer encore et que la synagogue s'était décidément fermée aux chrétiens, un mouvement d'opinion se dessine parmi eux, réclamant une règle de foi et une autorité régulière qui la gardât contre l'audace des mauvaises doctrines hérétiques, comme on commence à dire (1). D'autre part, à mesure que les rites se développèrent, il devint plus difficile aux simples fidèles d'en assurer l'exécution, et la conviction s'établit peu à peu que plusieurs ne pouvaient être accomplis par n'importe qui. L'organisation d'un clergé devait seule assurer la rédaction d'un symbole, sa protection efficace, et la régularité de la liturgie ; elle sortit en fait de cette triple nécessité.

Ce clergé se constitua plus ou moins sur les modèles que lui offraient le judaïsme et les religions orientales et par concen-

(1) Le mot paraît pour la première fois dans la troisième des Epîtres pastorales {Tite, III, 10) ; il désigne, au sens premier, un homme qui choisit ses opinions.

Iration de toutes les fonctions de l'église entre les mains des autorités, dans le principe purement administratives. Comme il était naturel, les épiscopes ne voyaient pas d'un bon œil les itinérants et les inspirés, souvent difficiles à contenir, et ils étaient enclins à étendre à la foi la surveillance qu'ils exerçaient sur les mœurs et sur la vie matérielle. Eux aussi étaient partisans d'une fègle qu'ils n'auraient qu'à faire observer et ce furent eux certainement qui la fixèrent. Ce travail se fit d'abord dans chaque église, puis se compléta et se précisa par influence d'une église sur l'autre et de proche en proche (1). Chargés de protéger la foi, les épiscopes revendiquèrent le droit de l'enseigner, et, suivant un penchant de cette époque à unifier de plus en plus l'autorité, à en remettre l'exercice à un nombre de mains de plus en plus restreint, un des épiscopes prit le pas sur les autres. Ce terme logique du mouvement d'organisation paraît atteint déjà dans beaucoup de communautés au début du IP siècle Nous trouvons la théorie de l'épiscopat monarchique et celle de l'obéissance absolue due à l'évêque, parfaitement formulée dans une série de lettres attribuées à Ignace d'Antioche et écrites sous Trajan. Les doctrines qu'elles enferment se firent définitivement accepter dans toutes les églises au courant du second siècle.

Nous pouvons dès lors comprendre les deux conclusions dernières auxquelles la force et la logique des choses ont poussé l'Eglise : 1° Les clercs, formant corps à part, pourvus de fonctions qui échappent de plus en plus au laïque (2), accomplissant des rites mystérieux et puissants, recevront leur pouvoir d'une grâce spéciale, inhérente à la consécration et qui sera le sacre-

(1) On croit généralement que le Symbole des apôtres prit forme à Rome vers la fin du premier siècle.

(2) Le laïque est le siniple membre du peuple chrétien Qaos en grec).

ment de l'Ordre, si efficace que l'indignité de celui qui en est investi n'altère pas ses effets ; 2° l'autorité, d'abord indivise entre tous les fidèles, puis restreinte au collège presbytéral, enfin à la personne de l'évêque, finira par se concentrer entre les mains d'un seul d'entre les évêques. De même que l'établissement d'une règle de foi, de discipline et de culte dans chaque communauté doit aboutir à l'unité de la foi, de la discipline et du culte, à l'uniformité d'organisation de toutes les églises, de même l'épiscopat monarchique laisse deviner la papauté, et le sacrement de l'Ordre conduit au dogme de l'infaillibilité. Qu'il nous suffise pour le moment de constater que, selon les conclusions de la critique indépendante, sur trois points essentiels : formation des dogmes, origines des sacrements, fondation dé l'autorité et de la hiérarchie ecclésiastiques, l'enseignement de l'Eglise catholique ne saurait se justifier par l'enseignement direct de Jésus et même le contredit. Dogmes, sacrements. Eglise, sont des produits d'une évolution très compliquée et très longue, rendue nécessaire par la durée du monde dont le Christ annonçait la fin prochaine. Le dogmatisme catholique n'a pas historiquement plus de valeur objective, il n'est pas plus assuré d'enfermer tout ou partie de la vérité éternelle que tel ou tel autre système de métaphysique. Sans doute, à le considérer sous cet angle, il perd l'autorité surnaturelle que lui prêtent ses fidèles ; mais il gagne la précieuse faculté d'évoluer encore, de s'adapter à l'esprit moderne qui se détourne de lui, de retenir peut-être beaucoup d'hommes très religieux, mais qui ne peuvent plus l'accepter tel qu'il se présente. Il lui faudrait évidemment, pour ce faire, abandonner plusieurs points de son enseignement, modifier son apologétique, changer radicalement nombre de ses formules ; malheureusement il ne semble pas qu'il le puisse, tant que sur lui pèsera cette autorité qu'il s'est imposée comme terme

de son évolution ecclésiastique, celle du pape infaillible et Tradition vivante, qui prétend se maintenir à tout prix sur les plus intenables des vieilles positions orthodoxes.