VI . — LE CATHOLICISME LIBÉRAL

i\ous avons assez dit pour faire comprendre qu'un caUiolique, prêtre ou laïque, qui sait et réfléchit, chancelle dans sa foi ou l'abandonne, sans être nécessairement soupçonné d'obéir à un fol orgueil ou à des motifs inavouables. Un des plus ardents défenseurs de la métaphysique catholique. M. Blondel, écrit (l):» Ainsi (quelqu'étrange que paraisse cette ligne de conduite), qui a compris le besoin, qui a senti le désir de la foi, doit, sans l'avoir, agir comme s'il l'avait déjà, pour qu'elle jaiUisse en sa pensée des profondeurs de cette action héroïque qui soumet tout l'homme à la générosité de son élan. Car ce n'est point de la pensée qu'elle passe au cœur, c'est de la pratique qu'elle tire une lumière divine pour l'esprit. » Sans doute ; encore que ce procédé, que l'auteur a raison de qualifier d'étrange, ne représente pas le mode le plus habituel d'acquisition de la foi ; mais, en l'acceptant tel qu'il se présente, avec l'héroïsme de volonté qu'il suppose, a-t-il le pouvoir de fermer à jamais les yeux de la raison ? Le cœur sait-il imposer à la pensée, une foi qui ne peut se justifier devant elle, qui la heurte et la blesse ? Il existe assurément « certains tempéraments » qui se refusent (t à sortir de la sphère imaginativeactivc)) (2); c'est-à-dire qui ne sont capables que de vivre leurs rêves, sans jamais les confronter avec la réalité et l'on comprend que « toutes les objections de la philosophie et de la critique, les laissent absolument insensibles » ; toutefois, ils ne se rencontrent

(1) L'Action, p. 402.

(2) F. Hébert, L'écolutlon de la loi catholique, p. 14.

guère parmi les gens cultivés, et il est, dans la généralité des cas, impossible de décider un homme normalement construit à continuer de croire ce qu'il juge incompréhensible, ce qui lui paraît sans aucune attache avec la vérité accessible à ses sens ou à sa raison. Telle est pourtant la nécessité à laquelle le romanisme a réduit quantité de catholiques. Tous les anathèmes du monde ne peuvent arrêter la science dans son progrès ; il est également vain de nier qu'elle progresse, car le moyen de salut que la légende prête à l'autruche, n'a jamais passé pour efficace ; il ne reste donc qu'à s'entendre avec elle, à avouer, avec M. Loisy, qu'elle « pose en des termes nouveaux le problème de Dieu » (1); et non pas seulement celui de Dieu, mais celui du Christ, celui des dogmes, celui de l'Eglise, celui des Ecritures, celui de toute la foi catholique. Les examiner comme elle les pose est le fait du modernisme catholique. Entendons-nous : ces mots ne doivent désigner qu'une tendance à rendre le cathohcisme acceptable à la raison d'aujourd'hui et non pas une doctrine cohérente et unique ; le tort de VEncyclique est d'avoir réfuté un moderniste qui n'existe réellement pas, en le construisant avec des traits empruntés à des hommes d'esprit très différent. Pour me borner à un exemple, la critique de M, Loisy ne ressemble ni dans ses méthodes ni dans ses effets à la métaphysique de M. Le Roy, non plus qu'au pragmatisme de M. Blondel.

Demandons cependant à ces croyants instruits et modernes, qui observent et réfléchissent, quelles sont les causes de la crise, et voici ce qu'ils nous répondent (2). Tous, ou à peu près, recon-

(1) Autour d'un petit livre, p. XXV.

(2) Pour la commodité du lecteur, j'emprunte la plupart des éléments de ce développement à la consultation des catholiques intellectuels, dont M. Rifaux a pris l'initiative et dont il a enfermé les résultats dans son livre Les conditions du retour au catholicisme, Paris, PJon-Nourrit, 1907, in-12°. Les publications de MM. Chaîne, Houtin, Laberthonnière, Le Roy, Loisy, la collection du journal Demain, de la Quinzaine, des Annales de philosophie chrétienne, fourniraieni

naissent qu'il y a grand péril en la demeure catholique; tous abandonnent aux prédicateurs de campagne les thèmes usés de 1' «. orgueil » et des (( viles passions » (1). Il n'est guère que M. de Lapparent, sans doute trop absorbé par la contemplation du passé de la terre pour bien étudier le présent de la France, à voir dans la crise catholique la marque de l'indiscipline invétérée du peuple français, impatient de « la plus admirable des disciplines », entendez le catholicisme, auquel il s'en prend « comme au gêneur qui empêche de faire tomber tout le reste ». Le reste, c'est la patrie, la famille et la morale (2). Le caractère foncièrement intellectuel du conflit ne fait d'ordinaire pas de doute pour les autres catholiques qui ne se sentent pas satisfaits par de semblables considérations et qui observent. C'est un fait, avouent-ils ; pour ne pas le voir, il faudrait s'aveugler (3) ; et ils l'expliquent. Ils jugent d'abord que l'enseignement ecclésiastique est en contradiction avec l'esprit moderne ; les arguments traditionnels d'apologétique ou d'exposition dogmatique, loin de lever les doutes légitimes sans lesquels il n'est point de foi raisonnable, ne peuvent guère que les accroître ; il faut se défendre contre eux presqu'autant que contre ceux des incroyants (4) . Les manuels d'instruction religieuse, ceux qui sont encore en usage dans beaucoup de séminaires, abritent trop de simples niaiseries ; on y enseigne, par exemple, que l'enfer est au centre de la teiTe, que de vraies flammes, allumées par un Dieu vengeur, y dévorent les méchants; on agite, sans rire, la question de savoir comment elles peuvent

tous les compléments néce&sairfes. Il serait bon do parcourir aussi la collection de la Vérité (ranraise pour juger de l'cfict produit dans le camp des inlransig-eanls par lea efforts des libéraux; L'ami du clergé est également instructif.

(1) L'Encyclique considère que l'orgueil est la cause principale du modernisme, mois elle concède que les modernisles sont ordinairement de mœurs sévères.

(2) Dans Rifaux, op. cit., p. 257.

(3) Laberthonnière, dans Rifaux, p. 231 ; Le Roy, dans Rifaux, p. 310.

(4) Deslandres, dans Rifaux, p. IDl.

bien rôtir de purs esprits, âmes de pêcheurs, ou anges déchus. Et des prédicateurs inconscients colportent ces énormités, ou d'autres pires, dans la chaire des églises, pour l'épouvante des simples, le scandale des sages, et la joie des adversaires (1); en sorte que la réforme radicale de l'enseignement catholique, à tous les degrés et sous toutes les formes, s'impose à l'Eglise comme la plus urgente des nécessités. Mais serait-elle accomplie qu'il resterait à vaincre les préjugés de la théologie à l'égard de la science, à la décider à abandonner son attitude défiante et hargneuse, à la convaincre qu'elle n'est pas elle-même toute la science, que chaque mouvement de l'esprit scientifique n'est pas «un attentat contre son propre droit ))(2). Les jeunes dans l'Eglise ne demanderaient pas mieux que de s'instruire, de fréquenter les universités de l'Etat, de respirer l'air pur de la science intégrale ; les anciens n'y consentent pas ; ils ne concèdent que des demi-permissions, une demi-culture, et ils arrivent à donner à tout le monde l'impression qu'on ne peut savoir et rester catholique. M. Beudant (3) estime à une douzaine le nombre des clercs catholiques qui comptent chez nous parmi les vrais savants; encore, ajouterai-je, conviendrait-il de voir de près quelle science ils cultivent et ne serait-il pas malaisé de prouver que ceux qui s'adonnent à l'histoire et à la philosophie sont suspects aux autorités romaines, et ne restent orthodoxes qu'au prix d'une réserve et d'une prudence qui, à leur tour, inquiètent leurs confrères en science. Au vrai, ce ne sont plus seulement l'enseignement de l'Eglise, les formes et l'esprit de la théologie qui choquent le sens commun d'aujourd'hui, mais « il y a une sorte d'incompatibilité latente entre la connaissance générale du monde et de l'homme.

(1) Rifaux, op cit., p. 48 ; Dunan, dans Rifaux, p. 204.

(2) Loisy, Autour, p. 211.

(3) Prolefiseur à la Faculté de droit de Grenoble ; dans Rifaux, p. 97.

qu'on acquiert aujourd'hui dans l'enseignement le plus commun et celle qui encadre, on pourrait dire qui pénètre la doctrine catholique La crise est née de cette opposition que les

jeunes intelligences perçoivent entre l'esprit théologique et l'esprit scientifique, entre ce qui est présenté comme la vérité catholique et ce qui se présente de plus en plus comme la vérité de la science ; elle est née sur le terrain philosophique par l'insuffisance du dogmatisme ancien devant la connaissance actuelle de l'univers ; elle est née sur le terrain de l'histoire religieuse par l'obstination du dogmatisme présent à méconnaître l'évidence des faits et la légitimité de la méthode critique (1). » On ne saurait plus justement dire ; et, avec plus ou moins de force et de précision, c'est la même impression qui reparaît sous la plume de maint autre catholique libéral. Tous reconnaissent que l'homme « éprouve toujours l'impérieux besoin de penser sa foi et ses dogmes en fonction de l'état des connaissances au moment où il vit ; une loi primordiale de son espèce l'oblige à la cohérence et le contraint à établir l'harmonie entre ses croyances religeuses et sa pensée scientifique » (2). L'opposition paraît invincible entre un dogmatisme, construit au moyenâge sur une science supposée parfaite, et l'esprit moderne, qui voit les connaissances humaines dans un perpétuel progrès.

Aussi bien, plus que son immobilité voulue, c'est la stérilité du catholicisme officiel qui frappe aujourd'hui les esprits non prévenus ; il n'» apparaît plus fécond qu'en négations et en anathèmes. Mais là, par contre, il manifeste une déplorable fécondité » (3). c( Notre religion, écrit un médecin de Nîmes, le D"' Mazel, est devenue une religion d'anti. )) Etre catholique « c'est

(1) Loisy, Autour, p. 209 et 216.

(2) Bureau, dans Rifaux, p. 128 ; et, dans le môme ouvrage, Rifaux, p. ■'j5 ; Dunan, p. 182 ; Loclère, p. 28G ; Le Roy, p. 315.

(3) Le Roy, dans Rifaux, p. 324.

être contre quelque chose, sinon contre tout >> (1). Pourquoi ne pas reconnaître qu'on s'est trompé, que les Evangiles, par exemple, se meuvent par moment (( dans une atmosphère de légendes » ? Que la floraison de légendes autour de Jésus n'est que l'application » d'une loi très positive de la nature humaine »? (2). N'est-il pas de la dernière gravité a de river les choses de la religion à des épisodes aussi ruinés que l'authenticité du Pentaieuque ou le verset des Trois témoins célestes »? (3) Sans doute, l'abandon de la foi catholique dans le peuple s'expUque parce que l'EgHse s'est trop souvent montrée l'alliée des riches et inféodée aux classes qui se disent dirigeantes, et qu'un plaisant appelait naguère digérantes ; parce que la religion catholique sert parfois de masque à des politiciens et que le clergé s'est présenté, ou a été présenté, dans ces trente-sept dernières années de notre histoire intérieure, comme le trop fidèle appui des adversaires de la démocratie et de la République (4). Mais toutes ces causes sociales et politiques, qui ont leur valeur, expliquent l'anticléricalisme plus que l'anticatholicisme ; elles ne pèseraient sans doute pas d'un poids très lourd, sans l'incompatibilité primordiale de l'esprit catholique et de l'esprit moderne. Telle paraît être l'opinion moyenne des critiques Hbéraux sur l'origine de la crise catholique en France ; tous ne la jugent pas également grave ; certains se montrent même très optimistes, et aucun n'avoue naturellement que sa foi s'anémie et meurt d'épuisement ; mais ils confirment l'ensemble de nos déductions sur l'opposition au moins apparente de l'orthodoxie et de la critique. C'est ce que nous voulions établir tout d'abord.

(1) Dans Rifaux, p. 346.

(2) Dunan, dans Rifaux, p. 184.

(3) Rifaux, op. cit., p. 41.

(4) Beudant, dans Rifaux, p. 95 ; Bureau, p. 130 ; abbé Lemaric, p. 305.

Malheureusement, on ne voit pas comment pourrait se faire la conciliation entre ces deux puissances opposées, sans de larges concessions de la première ; c'est peu que les partisans les plus décidés et les plus généreux de <( l'adaptation » pensent avoir trouvé une base d'accommodement en affirmant avec vigueur et conviction qu'en réalité un accord est possible ; mieux même, qu'un désaccord est impossible entre la science et la foi, parce qu'elles vivent dans des domaines différents. Comment se heurteraient-elles, puisqu'elles ne peuvent se toucher ? Lenormant posait déjà cette thèse rassurante dès 1880 (1). M. Loisy l'a développée avec un incomparable talent dans les fameux « petits livres rouges » qui ont mis tant d'émoi au camp des conservateurs romains (2) ; elle est plus ou moins au fond de la pensée de M. Dunan, de M. Fonsegrive, de M. Laberthonnière, de M. Le Roy et de ceux mêmes qui ne l'expriment pas nettement. Elle est la condition nécessaire, en effet, de l'existence simultanée de la science et de la foi, puisque, par nature, elles semblent décidées à ne pas s'entendre; il se pourrait bien cependant qu'elle ne fCit qu'une illusion généreuse, un simple postulat de la volonté. Comment accepter par exemple que Jésus-Christ est la deuxième personne de la Trinité faite homme, et convenir en môme temps que pas un texte du Nouveau Testament ne l'atteste ? Comment croire à l'infaillibilité du pape et ne pas ignorer que ce dogme n'est garanti que par le consentement de l'Eglise ? Est-il possible d'élever au milieu de son esprit une

(1) Les origines de l'histoire, p. \'III.

(2) L'Evangile et l'Eglise, et Auloiir d'un [)ctit livre.

cloison si étanche, que toute endosmose soit impossible entre les croyances métaphysiques et les notions d'expérience ? Que signifient alors ces aveux répétés que toute religion doit s'organiser en fonction de la philosophie et de la science de son époque ? J'avoue ne pas comprendre et je crains fort que ceux qui se reposent d'avance sur cette entente par divorce entre le dogme et la raison ne s'exposent à de sérieux déboires ; mais ce n'est point notre affaire (1), non plus qu'il ne nous appartient de révoquer en doute l'opinion encore admise dans certains milieux catholiques qu'entre la vérité révélée et la vérité laborieusement découverte la contradiction est impossible et que l'avenir les harmonisera certainement. Ce que nous constatons seulement c'est le sentiment, généralement répandu parmi les catholiques qui pensent, qu'il faut « faire quelque chose » pour enrayer sans retard cette désertion de la foi qui s'accentue chez nous. M. l'abbé Girodon (2) me paraît avoir mis le doigt sur la principale difficulté du problème, quand il écrit que ce qui éloigne des doctrines orthodoxes tant d'esprits cultivés « c'est l'existence de l'autorité qui affirme ces doctrines... qui les impose et qui exige notre soumission. Mais sur ce point l'Eglise orthodoxe est intransigeante et le restera toujours, parce qu'elle a conscience que Jésus-Christ est avec elle ». Telle est, en effet, la décourageante vérité; le pape, car, en l'espèce, l'Eglise c'est lui, nous le savons, est et restera intransigeant; il est le maître des consciences et le docteur de la foi, et il se refuse à enseigner autre chose que ce que tous ses prédécesseurs ont enseigné; les livres dangereux, ceux qui discutent et nient, il ne veut les connaître que pour ordonner aux fidèles de ne pas les lire ; les tendances de la

(1) La dernière Encyclique condamne cet essai de séparation de la science et de la foi et maintient la suprématie de la seconde sur la première.

(2) Dans Rifaux, p. 213.

science, les conclusions les plus certaines qu'elle a posées dans toutes les branches de son activité, il les méprise et les nie avec un aveuglement héroïque à force d'entêtement. Pie IX condamnait en 1864 (1) cette proposition pourtant nécessaire à n'importe quelle tentative de conciHation : « La méthode et les principes que les anciens docteurs scolastiques ont appliqués à l'étude de la théologie ne conviennent plus aux nécessités des temps modernes et au progrès des sciences » ; Léon XIII encourageait de tous ses efforts la restauration de la philosophie de S. Thomas d'Aquin, dont la méthode et l'esprit constituent de nos jours un anachronisme discordant ; et voici qu'à son tour Pie X fait dresser par le Saint-Office la liste des erreurs de la critique : les conclusions des purs libres-penseurs y voisinent avec celles de M. Le Roy ou de M. Loisy ; mais ceux-ci et leurs pareils y sont plus spécialement visés que ceux-là, et ce nouveau Syllabus est un défi à l'esprit moderne pire que l'autre, car au lieu de viser seulement les tendances, comme 1'» indifférentisme » ou le « latitudinarisme »,il nie des faits évidents et des résultats inattaquables de plus d'un siècle d'efforts persévérants. Le pape aurait pris à tâche d'instruire ses ouailles de ce que la critique a ruiné des doctrines qu'il persiste, lui, à proclamer intangibles, qu'il n'aurait pas mieux fait ; à tel point que pour que l'accord rêvé soit possible il faudrait qu'au lieu de la proscription vaine qui s'y trouve, on pût lire une solennelle approbation en tête des soixante-cinq propositions visées par la décision du Saint-Office. Mais qui ne voit qu'en les confirmant la papauté se suiciderait, qu'elle se réduirait à n'être plus que la conseillère de la discipline et des mœurs, le pouvoir exécutif central de l'Eglise, une sorte de Président de la République catholique ? Comment pour-

(1) Syllabus, art. XIII.

rait-elle seulement accepter la proposition LVI : « L'Eglise romaine est devenue la tête de toutes les Eglises, non pas par une disposition divine de la Providence, mais en vertu de circonstances purement politiques », sans renier tout son passé ? Et c'est là un courage qu'un homme peut avoir quand il trouve le moyen de puiser hors de lui-même la force de s'arracher à l'emprise des habitudes et des pensées surannées ; mais le pape n'est pas un homme comme les autres ; entre son mysticisme et la vie vraie, se dresse l'impénétrable barrière de la curie, qui ne voit pas ou qui voit faux, parce qu'au bout de l'impasse elle tourne obstinément le visage vers le pied du mur au lieu d'en regarder le faîte et d'en mesurer la hauteur, ou de revenir en arrière jusqu'au point où elle trouverait peut-être la libre route de l'avenir. Mysticisme et politique sont les éléments essentiels et également invincibles de l'intransigeance romaine. Elle ne se montre pas ennemie, dit-elle, « du progrès des sciences naturelles et théologiques » (1), mais c'est à la condition de garder <( la censure préalable » sur toutes les publications qui, de près ou de loin, touchent à la foi (art. I") et de juger souverainement <( sur les affirmatives des sciences humaines » (art. V). Elle n'admet donc qu'un progrès de forme ; non nova secl nove, dire toujours la même chose dans des termes nouveaux, telle demeure sa devise. Sans doute, ses foudres s'émoussent et elle-même hésite à les employer dans des cas où il semblerait qu'elles dussent partir toutes seules ; elle n'interdit pas des prêtres qui professent depuis longtemps et ouvertement les plus subversives des opinions que le nouveau Syllabus condamne ; mais, outre qu'il paraît qu'elle revienne décidément à la « manière forte », il ne faut pas faire fond sur une tolérance apparente, qui n'a d'autre but que

(1) Syllabus de Pie X, art. LVII.

de démontrer sa volonté d'écouter toutes les raisons ; son siège est fait ; jamais elle ne sera touchée d'aucune d'entre elles ; il est désormais impossible d'en douter. L'Encyclique Pascendi Dominici gregis constitue, avec une réfutation vraiment forte du modernisme catholique, la démonstration péremptoire de l'impossibilité d'une entente entre la critique et le dogmatisme romain.

Où donc se trouve l'issue, s'il en existe une ? Pour les uns, elle est dans l'abandon pur et simple de la foi cathohque, dans le passage au protestantisme ou dans l'agnosticisme ; mais l'esprit , protestant ne convient pas à tous les chrétiens que le romanisme décourage et ils se trouvent mal à l'aise dans l'Eglise réformée ; ils portent en eux un besoin de règle et d'unité qu'effraie la variété des sectes, l'infinie graduation des nuances personnelles que suppose la même confession. Entre l'orthodoxie huguenote, aussi fermée et aussi farouche que la romaine dans son dogmatisme, et le libéralisme adogmatique de tant de pasteurs, ils ne savent où s'arrêter. D'autre part, l'incrédulité ne se commande pas plus que la foi ; chacun de nous apporte en naissant une prédisposition à croire plus ou moins développée, comme il est naturellement disposé à devenir un artiste, un savant, un commerçant, ou à rester en toutes choses médiocre. Tous les croyants qui raisonnent leur croyance sont d'inconscients fidéistes, ils croient parce qu'ils veulent croire, parce qu'ils ne peuvent pas faire autrement ; selon le mot de S. Augustin, la foi précède chez eux la raison et de leur raison ils ne réclament que des motifs de croire ; cette « accumulation de probabilités » dont parle le Saint Office et qui ne donne pas la vraie foi (1). Que peuvent-ils faire aujourd'hui ? S'incliner très bas devant les admonestations

(1) Syllabus de Piç X, art. XXV,

pontificales, comme fait un fils respectueux devant les exigences les plus injustifiées de son père, accepter avec humilité le dur qualificatif que leur apporte l'Encyclique, en définissant leur système « le rendez-vous de toutes les hérésies » ; mais conserver leur opinion, ne pas adhérer « par un assentiment interne » aux jugements et « aux condamnations de la Sacrée Congrégation de l'Index ou des autres Sacrées Congrégations romaines » (1), et, sûrs de posséder la vérité, placer leur confiance dans l'avenir qui ne peut manquer de leur donner raison (2). Et c'est en effet ce qu'ils font, malgré les prescriptions romaines, parce que « l'assentiment interne » ne se donne pas sur commande, et c'est un spectacle curieux, pour qui le regarde du dehors, que la perpétuelle résurrection chez les catholiques des propositions les plus authentiquement mises à mort par l'autorité pontificale. Il semble qu'aujourd'hui le pape sente qu'il ne faut pas multiplier les déclarations ex catheclra ; il prend rarement la position de docteur de la foi, prévue par l'Encyclique Pastor œternus, en sorte que la plupart des décisions dont il laisse l'initiative à ses Congrégations et qu'il se contente d'approuver, ne sont pas revêtues du sceau de l'infaillibilité. C'est une précieuse ressource pour le présent, puisque les catholiques ne pourraient qu'adhérer dans leur âme et conscience à des définitions lancées ex cathedra, et sous l'assistance du Saint Esprit ; et pour l'avenir, puisqu'elles restent réformables. La distinction n'est pas. sans étonner un peu les exégètes indépendants, et même le sens commun ne l'accepte pas sans peine ; mais elle est théologiquement fondée et il serait cruel de reprocher aux catholiques d'user des rares échappatoires qui leur restent ouvertes et dont l'Encyclique vient encore de fermer quelques-unes.

(1) Syllabus, art. VII et VIII.

(2) Leclère, dans Rifaux, p. 2G5.

MODERNISME ET TRADITION CATHOLIQUE EN FRANCE l65

Au reste, s'ils en venaient, comme font les Vieux-catholiques, à rejeter l'infaillibilité, à contraindre le pape à capituler par une sorte de grève, où ils auraient beaucoup de mal à entraîner la masse inerte des simples dévots, seraient-ils près de découvrir la formule libératrice qui émanciperait définitivement leur foi des contradictions de la science et celle-ci des empiétements du dogme ? Ce n'est pas probable, encore que la seule séparation de Rome ait suffi pour donner au dogmatisme des Vieux-catholiques une largeur et une souplesse qu'ignore encore l'orthoi^oxie romaine (1). On en vient à se demander ce que veulent exactement ces catholiques libéraux qui proclament si haut la nécessité et la possibilité de « l'adaptation », quelles concessions ils proposent à l'Eglise de faire, en un mot, quelle position ils prennent sur les grandes questions que nous avons antérieurement passées en revue, puisqu'aussi bien ce n'est que dans l'avenir, après la liquidation de la situation présente, qu'ils peuvent rêver la parfaite indépendance de la science et de la foi (2).

Tous, et cela se comprend, sont minimistes ; c'est-à-dire qu'ils demandent d'abord une sévère revision des enseignements et des pratiques, en vue d'en extirper tout ce qui est parasite ; puis la rédaction d'une règle de foi, qu'on pourrait appeler critique, puisqu'elle n'admettrait aucun élément qui ne fût éprouvé et reconnu authentique et que désormais un catholique saurait à n'en pas douter ce qu'il doit croire, ce qu'il peut croire, et ce qu'il ne doit pas croire (3). Tous aussi jugent parfaitement orthodoxe le principe d'une telle revision ; la papauté ne l'a-t-elle pas accepté en instituant des commissions chargées de tirer au clair les pro-

(1) On peut s'en rendre compte en lisant le récent livre du D' E. Michaud, Les ensei;incmenls essenlicls du Chrisl, Paris, Em. Nourry, 1907, in-12°.

(2) Saleilles, dans Rifaux, p. 400.

(3) Rifaux, op. cit., 62 ; Beudant, dans Rifaux, p. 111 ; Leclère, p. 260 ; abbé Naudet, p, 360.

blêmes que pose la Bible et de réviser le calendrier, où trônent encore des saints douteux ? Mais la véritable difficulté commence quand il s'agit de déterminer ce qui doit être Vesseniiel du catholicisme (1). Où porter la pioche et où l'arrêter, en supposant que l'Eglise la veuille jamais prendre en main ? Est-il besoin de dire que les plus déterminés d'entre les catholiques libéraux hésitent devant cette question, tergiversent et se bornent à des déclarations très générales, à la proclamation de principes qui n'emprunteraient leur vraie valeur qu'à l'application qu'on en ferait. Essayons pourtant de voir si les concessions qu'on entrevoit dans leurs discours pourraient suffire à créer ce terrain d'entente que tous les hommes tolérants verraient s'établir avec joie.

Les catholiques libéraux admettent que la critique philologique et historique s'applique à la Bible en toute indépendance ; tous souscrivent à la proposition fâcheusement condamnée par le Saint-Office (2) à savoir : « L'interprétation par l'Eglise des Livres Saints n'est pas à dédaigner sans doute ; elle est sujette cependant à un jugement plus approfondi des exégèses et à correction. » Ils engagent volontiers leurs frères catholiques, et l'Eglise même, à accepter de bonne grâce l'inévitable, et à ne pas s'en alarmer (3), à aller plutôt au-devant. Volontiers encore, ils prennent pour patron l'oratorien Richard Simon, le père de la véritable exégèse bibhque au XVIP siècle et qui fut en son temps combattu par Bossuet à coup de belles phrases et de mau-

(1) Leclèrc, dans Rifaiix, p. 265

(2) Syllabus, II.

(3) Bcudanf, dans Rifau\\ p. 104.

vaises raisons (1). Il ne se posait point en révolutionnaire ; sa critique avait pour objet « d'édifier et non pas détruire » et il pensait demeurer dans le fond un excellent catholique ! Ils voudraient bien faire comme lui ; mais, de même que Richard Simon a posé des principes de critique qui n'ont pas laissé grand chose debout de la certitude historique de la Bible, il est à craindre que ses modernes disciples, sans le vouloir, achèvent de ruiner l'autorité dogmatique du Livre.

A considérer l'application qu'ils accordent du droit de critiquer scientifiquement la Bible, dans les écrits de celui d'entre eux qui a acquis en la matière la plus grande compétence, M. Loisy, il y a de quoi satisfaire les plus exigeants d'entre les exégètes indépendants ; personne n'apporte, je ne dis pas seulement plus de science et de pénétration, mais plus d'indépendance, plus de liberté, plus de hardiesse dans l'examen de toutes les questions que soulève l'élude des Livres Saints. Il faut, pour mesurer toute l'étendue de cette admirable conscience de savant, qui affirme ses droits avec tant de fermeté et d'esprit dans Autour d'un petit livre, lire régulièrement les comptes rendus que M. Loisy publie dans la Revue Critique, ou dans la Revue d'histoire et de littérature religieuses, sur les plus récents travaux d'exégèse ; il y sème à profusion les idées profondes et les aperçus ingénieux. 11 y a lieu de penser que tous nos catholiques libéraux sont plus ou moins loisistes. Je dis plus ou moins, parce qu'en acceptant le principe de l'exégèse scientifique, chacun se réserve le droit d'en apprécier les résultats et qu'aussitôt s'introduisent dans le catholicisme, touchant les Ecritures, les hésitations, les discussions, les divergences que les orthodoxes reprochent si

(1) On peut lire à son sujet Henri Margival. Essai sur Richard Simon el la critique biblique au xvii' siècle, Paris, Maillet, 1900, in-8°. M. Margival est un prêtre catholique dont le travail a soulevé l'Indignation des romaniates zélés.

168 MODERNISME ET TRADITION CAtHOLlOUE EN FRANCE

amèrement aux érudits du dehors ; et c'est pour tous les fidèles, encore qu'à des degrés divers, un premier inconvénient qui menace l'unité de la croyance. Evidemment ceux qui, parmi eux, voient avec clarté l'impossibilité de maintenir plus longtemps la traditionnelle interprétation de la Bible, ne sont pas sans se préoccuper du danger inévitable qu'apporte avec lui le libéralisme et il est dès maintenant visible qu'ils ne s'accordent pas sur les moyens d'y remédier. D'aucuns proposent de prendre pour guide la Tradition, préalablement débarrassée des traditions (1), c'est-à-dire des habitudes rendues peu à peu vénérables par leur âge, mais qui sont dépourvues d'autorité, issues souvent on ne sait d'où, sans attaches véritables avec les interprétations les mieux fondées, et les plus selon l'esprit du vrai christianisme. Mais comment arrêter les lignes de la Tradition ? Où la chercher ? Comment lui assurer un consentement unanime ? Comment même la définir et, avec elle, ces mots si élastiques : Autorité, interprétations londées, vrai christianisme ? Nous avons antérieurement constaté que la Tradition sur laquelle se repose l'Eglise, n'était qu'un sol mouvant, insensiblement modifié par l'inévitable évolution de la pensée chrétienne ; et cette Tradition garantit, aujourd'hui qu'elle a fait un effort efficace pour se fixer, tout ce que les catholiques libéraux jugent caduc. Où découvrir le guide sûr dans ce redoutable travail de triage qu'il faudra entreprendre et qui voudra tenter de l'accomphr ? Certains voient le salut dans l'autorité doctrinale de l'Eglise, qui, chargée de contrôler chaque conclusion des critiques, en restant le « critérium sûr de la valeur de leurs interprétations », l'accepterait ou la rejetterait. M. Dunan, qui propose cette collaboration de la science et de l'Eglise, pour <■<■ discerner les scories » de l'Ancien et

(1) Dunan, dans Rifaux, p. 190.

du Nouveau Testament, pense bien que l'accord serait difficile à faire entre la liberté de l'une et l'autorité de l'autre ; mais, conclut-il, le problème «ne peut pas être insoluble (). » J'ai grand peur, au contraire, qu'il ne le soit, car, enfin, ce rôle que lui réserve M. Dunan, l'Eglise le tient actuellement sous nos yeux, et lui-même ne pense pas qu'elle le joue bien. N'est-il pas chimérique d'espérer qu'elle le joue autrement? En supposant que le lent progrès des idées libérales triomphe de la réaction romaine et mette dans quelques années l'autorité ecclésiastique aux mains d'un clergé vraiment moderne, cette autorité s'exercera-t-elle de manière à contenter tout le monde ? Elle ratifiera tout des conclusions de la critique, et alors on ne voit pas trop ce qu'elle deviendra elle-même, ce que deviendront aussi ses enseignements et ses dogmes. Si, au contraire, elle entreprend de choisir, on n'ose envisager l'effroyable désordre qui se produira dans l'Eglise. Comment persuadera-t-elle ? De q'ciel droit se réclamera-t-elle pour le faire ? Car l'appui de l'Ecriture lui manquera certainement et nous savons que la confiance en la Tradition vaut tout juste celle que le malade place dans le médecin dont il n'a vérifié ni le dévouement ni la science ; elle est profonde et fragile ; profonde, parce qu'elle s'inspire d'une grande espérance, celle du salut ; fragile, parce qu'elle repose sur l'inconnu, qui peut être le néant et se révéler tel un jour. Le savant orientaliste Lenormant proposait jadis de garder de l'Ecriture ce qui se rapporte à la foi et aux mœurs; en d'autres termes d'interdire à la critique l'accès des textes qui en traitent, en lui abandonnant l'histoire biblique proprement dite ; limitation si arbitraire qu'elle est devenue inconcevable. Et si la critique pénètre dans les versets jusqu'ici les plus réservés, comment espérer qu'elle en acceptera

(1) Dunan, daas Hifaux, p. 187, 189, 190.

l'interprétation orthodoxe, celle qui est absolument nécessaire à l'existence de l'Eglise catholique ? D'aucuns, parmi lesquels M. Loisy, admettent en réalité deux exégèses : celle des théologiens et celle des historiens, et ils conçoivent que si hardie, si destructrice que devienne la seconde, la première demeure conservatrice et reste toujours hors des atteintes de l'autre. Un tel partage serait en effet bien commode ; mais il me paraît impossible qu'il puisse, en règle générale, durer ailleurs que dans l'esprit des hommes qui ignorent tout de l'exégèse scientifique. Je ne vois pas comment peuvent être contenus sous les mêmes formules deux sens non seulement différents, mais contradictoires, souvent exclusifs l'un de l'autre ; tels, par exemple que ceux d'une formule trinitaire de S. Paul, considérée du point de vue de la critique, puis de celui de la théologie.

Et d'ailleurs, que devient la révélation en tout ceci ? Les catholiques libéraux acceptent sa réalité ; ils ne manquent pas de le dire ; certains prennent même de la peine pour établir sa vraisemblance théorique (1). Faut-il donc changer sa définition classique et dire qu'elle « n'a pu être que la conscience acquise par l'homme de sa relation avec Dieu » (2) ? C'est là une formule qu'un exégète indépendant admet parfaitement ; mais quel sens peut présenter la notion arbitraire et toute métaphysique qu'elle exprime au jugement du commun des catholiques ? Comment espérer qu'elle remplace la notion toute concrète du Livre dicté par Dieu? M. Leclère (3), avons-nous vu, pense que les catholiques comme lui croient à la Bible parce qu'ils croient à l'Eglise, sans peut-être assez songer qu'on ne peut plus guère concevoir l'Eglise que comme un fait historique, si on la considère, je ne

(1) Dunan, dans Rifaux, p. 181.

(2) Syllabus, art. XX ; formule de M. Loisy ; Autour, p. 195.

(3) Dans Rifaux, p. 290.

dis pas même en dehors de l'Ecriture, mais hors de l'interprétation qu'elle en donne. Or, de quel droit un fait, si grand, si admirable, si unique qu'on le suppose, peut-il nous être présenté comme la preuve d'une action divine, comme la garantie certaine d'une doctrine révélée, — absolument incontrôlable d'ailleurs prise en elle-même ? En effet, s'il est déjà surprenant que l'Eglise prétende fonder son autorité sur la Bible, après avoir proclamé l'autorité de la Bible, sur quoi s'appuiera-t-elle si elle accepte jamais intégralement les conclusions ruineuses de la critique biblique ? Les raisons de croire deviendront donc purement métaphysiques et ne s'imposeront plus à nous par aucun motif externe ? Il est très généreux, mais également inutile de le nier : la critique scientifique de la Bible ruine la foi catholique, si on garde à cette expression le sens qu'elle a jusqu'ici reçu, et, sur ce point, ce sont Dom Chamard et Mgr. Turinaz qui ont raison : « Si les parties historiques de la Bible ne sont pas inspirées, écrit le premier, si la Genèse n'a pas été composée par Moïse, comment empêcher M. Renan et consorts de traiter nos Livres Saints comme des livres profanes ?... La Bible tombe ainsi au dernier rang de l'histoire et devient la proie de la librepensée, qui la dépèce et la détruit à plaisir (1). » Et le second qui, pour une fois, se rencontre avec Renan, de conclure, disant que s'il est permis à la nouvelle exégèse « de nier la véracité de l'inspiration d'un seul des livres que l'Eglise a définis canoniques, l'Eglise s'est trompée ; si l'Eglise s'est trompée Jésus- Christ n'est pas Dieu ; si Jésus-Christ n'est pas Dieu, il n'y a pas de religion vraie et je pourrais ajouter : Dieu n'existe pas (2). » Je ne vois pas grand'chose à objecter à ce raisonnement, sinon

(1) L'Uriioers du 28 nvril 1887, cilé par Iloutin, La quesl. bibi, p. 238.

(2) Les périls de la [oi cl de la discipline dans l'Eglise de France à l'heure présente, Paris, Roger, 1902, in-8% p. 25 et s.

que la religion vraie et Dieu lui-même, ne sont pas nécessairement emprisonnés dans les formes de la théologie du moyen-âge, que ces formes-là ont contenu jadis toute la pensée chrétienne, mais qu'elles n'enferment plus aujourd'hui qu'un passé mort, auquel il faut échapper pour vivre. Sans doute ; mais ce passé, c'est encore, qu'on le veuille ou non, le catholicism.e ; il est impossible d'en douter après avoir lu l'Encyclique ; et celte opération de salut qu'on lui propose, au nom de l'évolution nécessaire, équivaut à le remplacer par une autre religion qui porte encore son nom, mais qui, rejetant comme mal fondées les justifications qu'il croyait solides en histoire et en critique, n'a plus vraiment d'appui que dans la métaphysique et dans l'esthétique, c'est-à-dire, en définitive, dans le subjectif et presque l'arbitraire. Car enfin, en tout ce débat, que fait-on des dogmes, qui sont la charpente de la foi catholique? Nous devons savoir à quoi no'ds en tenir, puisque M. Loisy en a traité dans la sixième des lettres qui composent Autour d'un petit tivre (1), et M. Le Roy dans un article retentissant de la Quinzaine, transformé depuis en gros livre, grâce aux objections que l'auteur a reprises et s'est efforcé de réfuter (2). Au reste, tous les catholiques intellectuels sont venus se heurter à cette inévitable question. Tous, en l'abordant, accomplissent un acte de foi ; ils n'auraient plus le droit de se dire catholiques s'ils agissaient autrement ; ils acceptent donc les dogmes, tous les dogmes que leur enseigne l'Eglise ; ils croient que les formules qui les expriment se rapportent à des réalités « sous-jacentes », placées hors des atteintes de la science et de la raison et dont l'homme ne connaît l'existence que par révélaton divine ; autorité divine et révélation sont à leurs yeux « des réalités transcendantes à l'ordre scien-

(1) Aulour, p. 187 et ss.

(2) La Quinzaine du 16 avril 1905 ; Dogme et critique, Paris, Blond, 1907 in-16°

tifique, des réalités infiniment plus réelles que les réalités dites scientifiques (1) », et que Dieu manifeste en l'homme. Il va de soi que ce sont là des affirmations purement métaphysiques, aussi indémontrables que celles de l'Eglise, car ce sont les mêmes, et encore moins fondées historiquement qu'elles ne le sont dans l'enseignement traditionnel, puisque ceux qui les avancent ont, en fait, renoncé à la garantie des textes qu'il invoque. Ils les acceptent parce que l'Eglise en répond et que son magistère vivant garde leur conscience de tout trouble et de toute inquiétude, même parmi leurs spéculations les plus hardies (2); et ils prêtent à l'Eglise un tel pouvoir parce qu'ils la considèrent comme la personnification de l'autorité divine en ce qu'elle a d'accessible à l'homme : « On a beau faire, écrit M. Le Roy, la prétendue démonstration indirecte d'un dogme a pour base inévitable un appel à la transcendance de l'autorité pure » (3), et M. Fonsegrive affirme de même que le dogme est dans un plan différent de celui de la raison, qu'il ne peut, par conséquent, être établi ni contredit par des raisonnements logiques (4). Remarquons-le bien ; ils n'agissent pas, ce faisant, comme de simples psychasthéniques, c'est-à-dire comme des hommes incapables de penser et de vouloir par eux-mêmes et qui ont absolument besoin, pour trouver la paix de l'esprit, de s'assurer dans une affirmation décisive, intangible sous la garde d'une autorité infaillible ; ce sont, au contraire, des penseurs, des philosophes et ils adhèrent au dogmatisme ecclésiastique, ainsi que les philosophes grecs du IIP siècle, parce qu'ils trouvent en lui l'expression la plus adéquate à leurs aspirations métaphysiques. En réalité, ils

(1) Le Roy, Dogme et critique, p. 320; Loisy, Autour, p. 197.

(2) Le Roy, op. cit., p. VIL

(3) Le Roy, op. cit., p. 9.

(4) Dans Rifaux, p. 207.

voient la révélation dans l'Eglise, ils la projettent sur son enseignement, parce qu'ils la sentent en eux et tout cela n'est plus de notre domaine (1). Des réalités transcendantes, c'est-à-dire qui échappent aux sens, sont inintelligibles à l'historien comme au savant et ne peuvent être conçues que comme réflexes de la conscience individuelle au contact des réalités terrestres : u A la différence des perceptions d'ordre rationnel et scientifique, écrit M. Loisy, la perception des vérités religieuses n'est pas un fait de la seule raison, c'est un travail de l'intelligence exécuté, pour ainsi dire sous la pression du cœur, du sentiment religieux et moral, de la volonté réelle du bien (2). »

L'originalité des catholiques intellectuels n'est donc pas, à vrai dire, dans une modification, par rapport au catholicisme courant, du mode d'acquisition de la connaissance religieuse ; elle se trouve dans l'aveu motivé que l'enseignement de l'Eglise ne peut jamais professer que des « formules dogmatiques » qui restent très loin des <■< réalités sous-jacentes » et qui, présentement, ne sont plus en harmonie avec l'esprit moderne. La doctrine est « pure, définitive et complète » dans le Nouveau Testament, écrit M. Dunan (3), « sans que du reste tout le contenu en soit explicitement développé, parce que ce contenu est inépuisable et qu'en mettre au jour les richesses est l'affaire des générations qui se succèdent » ; et M. Le Roy d'ajouter (4) : « La première difficluté que nombre de gens aujourd'hui éprouvent en face des dogmes consiste en ce qu'ils ne parviennent pas à leur découvrir un sens pensable. » Il juge qu'à l'argumentation dressée

(1) L'Encyclique insiste sur ce fait que ce sont les conceptions philosophiques des modernistes qui précèdent et déterminent leurs opinions hisloriques, apologétiques, critiques ; ce n'est vrai que pour quelques-uns et encore pour une partie de leurs thèses.

(2) Autour, p 197.

(3) Dans Rifaux, p. 191.

(4) Dogme et crit., p. 11 et ss.

par les libres-penseurs contre le dogme, l'apologétique catholique n'a guère opposé que de la rhétorique ou des subtilités sans valeur. <t Notre seule vraie ressource, conclut-il, est d'établir que la notion de dogme condamnée et réprouvée par la pensée moderne n'est pas la notion catholique du dogme. » Là est le nœud de la question : Qu'est-ce que la vraie notion catholique du dogme ? Où la trouver, puisque l'Eglise, qui aurait seule qualité pour nous la montrer, continue d'enseigner des formules qui nous la cachent ? « L'objet de la foi reste toujours le même, mais non point la manière de le penser ou d'y accéder (1).» Soit, mais qui nous indiquera la bonne manière ? Naturellement, il a fallu que les catholiques libéraux essaient des définitions inédites des dogmes, des vues nouvelles, sinon sur leur nature, du moins sur leur sens ; et il est difficile de croire que leur tentative ait été couronnée de succès à aucun point de vue.

Prouver que les formules dogmatiques actuelles ne nous conviennent pas n'est pas malaisé, non plus que de démontrer qu'ayant changé elles doivent changer encore ; et les deux propositions se tiennent: « Les dogmes... ont une histoire, écrit M. Loisy. Ils n'en auraient pas, s'ils existaient dans la Bible tels qu'ils se présentent dans la tradition (2). » S'il est théologiquement indubitable que les dogmes sont des vérités transcendantes confiées par Dieu au peuple juif, et par le Christ, à l'Eglise, il est historiquement évident qu'ils n'ont jamais pu et ne pourront jamais, quant à leur formule, que présenter « la vérité religieuse sous l'enveloppe contingente des idées ambiantes », que

(1) Lo Roy, op. cit., p. 4.

(2) Aulour, p. 54.

l'exprimer <( en fonction des systèmes avec lesquels ils se trouvent en contact (1) ». En d'autres termes, a les form-ales anciennes et nouvelles ne sont que le véhicule de la vérité (2). » S'il en allait autrement, on pourrait à la rigueur se passer du pape et des conciles ; un recueil de définitions, une fois pour toute établi, suffirait comme guide perpétuel de la vie chrétienne ; pour concevoir que le magistère de l'Eglise soit vivant, il faut qu'il y ait une vie dogmatique à diriger, ta formule dogmatique n'est donc pas autre chose que le symbole de la vérité absolue, le meilleur, tant que l'Eglise n'a pas jugé à propos de le changer, mais appelé à une perfectibilité incessante, — encore que condamné à rester toujours en deçà de la vérité ineffable — grâce au progrès des sciences et de la philosophie (3). Il est impossible de nier, par exemple, que les formules officielles ne présentent des attaches avec les philosophies médiévales aujourd'hui dépassées, obscures et douteuses. Serons-nous obligés de nous convertir à leurs systèmes pour comprendre les dogmes tels qu'elles les ont vus, je veux dire pour trouver un sens intelligible à leurs formules, au lieu de nous condamner aux interprétations les plus saugrenues et les plus sottes en les prenant au pied de la lettre et selon notre sens commun (4) ? Entendonsnous bien : encore que la chose ici appelle le mot, il ne s'agit pas d'évolution, qui suppose transformation de l'objet de la connaissance, ici modification de la vérité pure, sous-jacente à chaque formule, mais uniquement de progrès de la connaissance de cet objet immuable (5). En sorte que la foi n'est pas atteinte

(1) Abbé Lemarié, dans Rifaux, p. 307.

(2) Loisy, Autour, p. 207.

(3) Idées du cardinal Newman, reprises par M. Loisy. Autour, p. 205 ; Voir Houtin, La question biblique au xx" siècle, p. 52.

(4) Le Roy, op. cit., p. 11.

(5) L'Encyclique rétablit nettement dans ce raisonnement le mot évolulion, et, en fait, elle a raison.

par la science ; seule est atteinte la formule démodée que peut revêtir la foi ; elle n'aurait donc qu'à la laisser tomber et à en revêtir une nouvelle, qu'à rajeunir incessamment sa langue (1), pour demeurer toujours en harmonie avec le progrès scientifique.

Il y a, semble-t-il, au fond de celte conception qui consiste à n'incriminer que des formules, en proclamant la réalité des vérités sous-jacentes, une grande illusion qui cache mal ce qu'on pourrait appeler le pivot du conflit entre le catholicisme et l'esprit moderne. Pour peu qu'on soit au courant de l'histoire des dogmes, on voit que ce ne sont pas seulement les formules dogmatiques qui ont évolué, mais aussi les conceptions qu'elles expriment ; c'est, pour ainsi dire, la matière même des dogmes qui s'est modifiée. Un catholique ne peut admettre ce fait parce qu'à son jugement « la vérité issue de Dieu, ne peut changer, elle est immuable comme Dieu » ; mais le critique du dehors, qui croit que chaque génération de croyants bâtit sa vérité sur le fonds traditionnel de la foi, et qui trouve une preuve nouvelle de cette conviction dans l'effort actuel des catholiques libéraux, l'accepte comme établi par l'expérience de l'histoire. L'anneau d'où part la chaîne dogmatique est scellé dans l'Ecriture, mais les déductions qui forment ses chaînons n'ont d'autre origine que la logique spéculative ; elles sont entièrement abstraites ; elles ne se présentent aux yeux de l'historien qu'en relation avec les divers esprits qui les ont enfantées, en fonction — c'est évident — de leur philosophie et de leur science et nullement en relation avec une vérité immuable, entière dès le début et de mieux en mieux comprise. L'ambiance scientifique modifie les conceptions métaphysiques, et à moins que d'accepter le postu-

(1) Abbé Lomarié, dans Rifaux, p. 307.

lat invérifiable et indémontrable de la révélation, il faut reconnaître que chaque siècle crée la matière de sa foi ; comme l'homme sait créer, en combinant, en associant des éléments de spéculation de plus en plus nombreux et divers. « La vérité en tant que bien de l'homme, écrit justement M. Loisy, n'est pas plus immuable que l'homme lui-même. Elle évolue avec lui, en lui, par lui (1). » Dans le fait, qu'est-ce qu'une vérité inaccessible à l'homme ? C'est un postulat inintelligible ; ce n'est, au propre, rien. Les théologiens ne sont pas de hardis alpinistes depuis longtemps acharnés à l'ascension d'un pic étincelant et abrupt et qui, chaque année, mieux entraînés et mieux équipés, progressent vers le sommet, quoique sans espoir de l'atteindre jamais ; ce sont des poètes, qui, sur l'horizon sans cesse élargi de leur esprit, cherchent à voir le mirage de la cité céleste ; à force de regarder, ils perçoivent une image chaque matin plus belle mais plus lointaine ; ils la confondent avec cette réalité qu'ils ne verront jamais, dont ils ne peuvent même savoir si elle existe. Aussi bien, ceux d'entre les catholiques qui ont, avec le plus de courage, regardé en face le péril présent sous toutes ses faces et se sont insensiblement laissés entraîner à tenter les définitions modernes que l'Eglise nous refuse, à construire les formules qui mettraient les dogmes d'accord avec les exigences de la science et de la critique, ont eu beau apporter à l'opération toutes les précautions possibles, ils ont donné aux autorités compétentes l'impression d'attenter à la dignité des dogmes, de modifier leur nature et leur sens, de les rapetisser ; ils ont créé la nouvelle hérésie : le modernisme. En vain ont-ils suggéré leurs explications plus qu'ils ne les ont proposées, présenté leurs solutions sous la forme de questions aux théologiens officiels (2),

(1) Autour, p. 192.

(2) Le Roy, Préface de Dogme et critique.

plutôt que sous celle de conclusions doctrinales, ils ont soulevé contre eux la tempête, lis ont pu croire durant quelque temps que leurs plus violents adversaires n'étaient que des contradicteurs bénévoles, affectant de parler au nom de l'Eglise pour se donner un air d'autorité ; j'imagine que le Syllabus et l'Encyclique les ont pleinement détrompés ; le pape condamne leur ten tative dans son principe et dans ses résultats. On regrette de le dire, mais il le faut, car c'est la vérité : au point de vue catholique, le Syllabus et l'Encyclique ont raison ; en droit, cela va de soi, de l'aveu même des condamnés, et aussi en fait. L'Eglise est fondée à penser que c'est vraiment un procédé commode pour se débarrasser des principales difficultés issues des contradictions entre la critique et les dogmes, que de reléguer ces derniers au ciel, en les rapportant à une vérité spécifiquement inconnaissable dans son intégrité, révélée sans doute, mais à travers l'homme ; en définitive pensée par lui et toujours imparfaite, comme sa pensée ellemême ; en sorte qu'il n'y ait plus de conflit qu'entre des formules humaines, acquises « par le laborieux effort de la pensée théologique )> (Loisy) et la science humaine, et que l'arrangement désirable devienne du même coup simple affaire humaine, vulgaire opération de tassement, où les dogmes sont d'avance certains d'être les plus foulés.

M. Le Roy, par exemple, proteste avec sincérité de son orthodoxie et de sa soumission de bon catholique aux autorités ecclésiastiques, et pourtant sa métaphysique des dogmes n'est pas telle que l'Eglise puisse l'accepter, ou seulement la considérer comme inoffensive. Il semble qu'on y distingue deux propositions directrices, La première est, qu'au point de vue intellectuel, les dogmes n'ont qu'un sens négatif, prohibitif de certaines conceptions hérétiques : « L'histoire le prouve bien.

qui nous fait assister à leur éclosion successive au fur et à mesure des hérésies (1). » D'ailleurs, « s'ils formulaient la vérité absolue en termes adéquats (à supposer que pareille fiction ait un sens), ils seraient inintelligibles pour nous ». Il ne faut pas se les représenter comme « une théorie rationnelle, un système intelligible d'affirmations positives », mais seulement comme (( des fins de non recevoir (opposées) à certaines hypothèses et conjectures de l'esprit humain ». C'est pourquoi les définitions dogmatiques, essentiellement négatives, « ne limitent pas la connaissance, n'en arrêtent pas le progrès ; elle ne font, en somme, que fermer les fausses voies ». Et c'est là déjà un point de vue sous lequel l'Eglise ne saurait se placer ; ses dogmes sont positifs ; ils définissent toute la vérité immuable et enferment toute la connaissance que l'homme peut prendre d'elle. La vérité pour un théologien, M. Loisy le sait bien (2), « c'est la chose conçue et représentée comme elle est ;... elle ne peut être discutée, elle est à prendre comme elle est donnée ». Sa formule, arrêtée sous l'inspiration du Saint-Esprit, par les autorités compétentes, est susceptible d'être interprétée, mieux comprise ; en soi elle est irréformable parce qu'infaillible. « La doctrine de foi que Dieu a révélée, affirme l'Encyclique, qui cite ici le Concile du Vatican, n'a pas été proposée aux intelligences comme une invention philosophique qu'elles eussent à perfectionner, mais elle a été confiée comme un dépôt divin à l'Epouse de Jésus-Christ, pour être par elle fidèlement gardée et infailliblement interprétée. C'est pourquoi aussi le sens des dogmes doit être retenu tel que Notre Sainte Mère l'Eglise l'a une fois défini, et il ne faut jamais s'écarter de ce sens, sous le prétexte et le nom d'une plus profonde intelligence. » On peut juger

(1) Dogme et crit., p. 22 et g.

(2) Autour, p. 188. , . .

qu'une telle prétention ne répond à rien de réel, la taxer d'absurdité ; il faut la prendre ou la laisser ; il est vain d'essayer de transiger avec elle. De même que jamais l'orthodoxie romaine n'acceptera que les dogmes ne soient que les postulats de la conscience chrétienne, peu à peu déduits des prémisses évangéliques, de même elle se refusera toujours à admettre qu'elle ne possède en eux que des négations, qui ne forment même pas un corps de doctrine.

La seconde proposition de M. Le Roy est qu'un « dogme a surtout un sens pratique. Il énonce avant tout une prescription d'ordre pratique. Il est plus que tout la formule d'une règle de conduite pratique. Là est sa principale valeur, là sa signification positive. Il est affirmé implicitement par le dogme lui-même que la réalité contient (sous une forme ou sous une autre) de quoi

justifier comme raisonnable et salutaire la conduite prescrite » (1). Par conséquent les dogmes sont des préceptes de vie morale ; la religion étant, en définitive, une vie, plus qu'une adhésion à un système de propositions spéculatives. Par exemple : « Dieu est personnel » veut dire : « Comportez-vous dans vos relations avec Dieu comme dans vos relations avec une personne humaine. » Pareillement, « Jésus est ressuscité », veut dire : <( Soyez par rapport à Lui comme vous auriez été avant sa mort, comme vous êtes vis-à-vis d'un contemi)orain ». De même encore le dogme de la présence réelle veVil dii-e qu'il faut avoir, eu face de l'hostie consacrée, une allitude identique à celle quOii aurait en face de Jésus devenu visible. Et ainsi de suite (2) Qu'est-ce que cette interprétation signifie ? Que les dogmes sont des symboles, en même temps que des préceptes de vie religieuse, assez souples pour s'adapter aux Ijcsoins changeants des hommes qui se suc- Ci) Dogme et cril., p. 25.

(2) Dogme et crit., p. 26.

cèdent sur terre ? Objectivement, je veux dire considérées en dehors de la métaphysique de M. Le Roy, ces formules ne présentent pas d'autre sens intelligible. Ce n'est pas celui qu'entend leur donner leur auteur : il proteste qu'il accorde bien d'autres sens encore aux dogmes et qu'on lui fait dire avec obstination ce qu'il n'a jamais dit. Il n'en est pas moins vrai qu'il invite son lecteur à considérer en elle-même la valeur de ces définitions, puisqu'il les présente comme les seules capables de lever les objections critiques auxquelles les formules orthodoxes prêtent le flanc ; à ce moment-là, au moins, il exprime du dogme une conception radicalement différente de celle de l'Eglise ; et comme son exégèse paraît alors simple, qu'il revient plusieurs fois sur l'idée qui la nourrit et qu'elle est beaucoup plus claire que le reste de sa métaphysique, elle semble caractéristique de son système. Elle présente encore aux yeux de l'autorité ecclésiastique un inconvénient ; elle favorise une tendance du jeune clergé, qui n'est pas sans inquiéter les vieux théologiens, à donner dans l'enseignement le pas à la morale sur les dogmes. Ce n'est donc pas sur un péril imaginaire que s'est émue l'Eglise romaine, et l'article XXVI du Syllabus prononce condamnation contre la thèse de M. Le Roy, en l'isolant de tous ses correctifs, sous la forme suivante : « Les dogmes de la foi sont à retenir seulement selon leur sens pratique, c'est-à-dire comme règle préceptrice d'action mais non comme règle de croyance. » Il est difficile de savoir jusqu'à quel point les catholiques hbéraux sont disposés à accepter les idées que M. Le Roy expose avec talent et défend avec vigueur ; et il est de même malaisé d'entrevoir quels pourraient être les effets pratiques de leur application. Rome n'en veut pas, c'est un fait acquis, et le plus clair résultat qui en ressort actuellement paraît être une contribution indirecte et involontaire, mais presqu'aussi efficace que celle de M. Loisy, à la

ruine du dogmatisme romain. On peut considérer qu'elles sont un des facteurs principaux de cette « atmosphère de pestilence » dont parle l'Encyclique, « qui gagne tout, pénètre tout et propage la contagion. »

Il n'est guère douteux aujourd'hui que les catholiques libéraux, en proclamant la nécessité d'obéir à l'Eglise, en jugeant « raisonnable » (1) leur soumission au pape infaillible, ont voué d'avance leurs entreprises à la stérilité, au moins quant au résultat qu'ils se proposent d'atteindre. L'Eglise romaine ne peut les suivre sans se suicider ; ils songent à lui accorder des compensations en échange des concessions qu'elle ferait sur la dogmatique ; ils lui promettent la direction de la société, l'inspiration de la grande œuvre de justice sociale de l'avenir (2) ; elle n'y contredit point, mais elle ne veut pas abandonner les principes positifs qui sont sa raison d'être. Elle sent qu'accepter ce que lui proposent les historiens et les métaphysiciens catholiques de gauche, chacun de son côté, c'est peut-être de donner la vie à une religion souple et féconde, issue du catholicisme, mais c'est, à brève échéance, l'inévitable fin de l'Eglise et la destruction certaine du catholicisme, qu'elle a toujours soutenu, qui demeure pour elle la vérité, rien que la vérité, toute la vérité. Et, d'autre part, les libéraux catholiques sentent bien que rejeter l'autorité du pape, c'est le saut dans l'inconnu ,dans la désorganisation et, pour tous ceux à qui la métaphysique demeure lettre close ,dans la gnose, où l'imagination individuelle remplacera l'inspiration du Saint-Esprit (3). Et, comme la masse

(1) Rifaux, op. cil., p. 60.

(2) Laberlhonnièrc, Le catholicisme cl la sociélé, Paris, Giard et Brière, 19U7, in-12°.

(3) Je rap|(ollc que le mol ynosc veut dire connaissance et désigne spécialement dans l'histoire des hérésies la révélalion particulière que s'attribuait telle ou telle secte.

des catholiques est inaccessible à la spéculation métaphysique, c'est bientôt la complète dédogmatisation du catholicisme, c'est l'avènement d'un catholicisme libéral réduit à quelques affirmations déistes et morales, frère authentique du protestantisme libéral. A tout cela ils ne consentent pour aucun prix.

Et c'est pourquoi, actuellement, leur position semble si fausse. Ils ne sont pas assez nombreux, pas assez enracinés dans le peuple chrétien, qui a peur d'e'ux, les maudit ou les ignore, et ne peut en tout cas les comprendre, ils ne pèsent pas d'un poids assez lourd dans l'Eglise, pour que Rome soit réduite à composer avec eux ; ils ne s'entendent pas assez à fond, sur tous les points en discussion, pour construire un corps de doctrine qui fasse des adhérents en dehors d'eux et les entraîne hors du romanisme par son succès même ; ils restent cependant assez catholiques pour que leur bonne volonté toute pratique à l'égard de la science et de la critique ne les satisfasse réellement ni l'une, ni l'autre. Quand on lit les écrits d'un de ces métaphysiciens catholiques, qui restent, au vrai, des théologiens, on songe aux si justes réflexions de Renan (1) : « Le théologien a un intérêt, c'est son dogme. Réduisez ce dogme autant que vous voudrez, il est encore pour l'artiste et le critique d'un poids insupportable. Le théologien orthodoxe peut être comparé à un oiseau en cage, tout mouvement propre lui est interdit. Le théologien libéral est un oiseau à qui on a coupé quelques plumes de l'aile. Vous le croyez maître de lui-même et il l'est en effet jusqu'au moment où il s'agit de prendre son vol. Alors, vous voyez qu'il n'est pas complètement le fils de l'air. » Et c'est vrai : les catholiques hbéraux restent très dogmatiques ; les postulats les plus mal fondés en critique historique, ils les acceptent; ils proclament l'existence de

(1) Vie de Jésm, p. IX, de la 13" édit. ' '

la révélation, l'existence des réalités « sous-jacentes » ; même sous leurs formules rajeunies, leur idéal reste une Eglise aussi absolue que la romaine, mais dont leurs idées inspireraient la conduite. Or, la solidité objective de leurs affirmations par rapport à celles des romanistes est diminuée de toutes les concessions qu'ils accordent à la critique libre. Qu'en reste-t-il donc ? Je n'oserais le dire ; mais je crois que s'il paraît bien difficile que ces efforts si intéressants et si généreux portent, pour le moment, les fruits qu'on en voudrait espérer au regard de l'intransigeance romaine, il le paraît tout autant qu'ils réussissent à créer à mi-chemin du romanisme et de l'agnosticisme, un pallier où pourraient s'arrêter ceux que le doute a saisis touchant les enseignements orthodoxes. D'abord nous pouvons affirmer, en reprenant un mot de saint Augustin, appliqué par lui à la philosophie païenne, que ce' ne sont point là doctrines à l'usage de tout le monde. Je sais nombre de gens bien intentionnés auxquels ïEvangile et VEglise de M. Loisy, et Dogme et critique de M. Le Roy ont fait inutilement passer plusieurs heures pénibles. J'en sais aussi qui ne sont pas arrivés encore à comprendre comment le premier accorde son criticisme et le dogmatisme orthodoxe, qui surtout n'ont vu dans la métaphysique du second qu'un jeu d'esprit, sincère évidemment, puissant et subtil aussi, mais tout à fait stérile, parce que ieu, c'est-à-dire, en l'espèce, expansion hors de la réalité accessible à la raison de n'importe qui, des facultés spéculatives d'un homme mieux doué qu'un autre pour la pensée transcendante. Je suis obligé d'avouer que de tels jugements ne me surprennent pas et même qu'ils ne me paraissent pas entièrement faux. Au reste une fois qu'on a cru descendre jusqu'au fond des idées de tous les inlellechmls callioliques, sans être d'ailleurs jamais très sûr d'y avoir réussi, on garde l'impression invincible qu'elles restent bâtardes, filles mal venues d'un mauvais ménage

entre la critique et le dogme, antipathiques à la fois à leur père et à leur mère et incapables de les réconcilier, quelque peine qu'elles y prennent. Je ne prétends pas que l'accord entre la science et la foi ne se fera pas ; je suis persuadé du contraire, car il est impossible que les besoins religieux de tant d'hommes restent contradictoires à la science, à l'esprit même de leur temps ; je dis seulement que les catholiques libéraux n'en ont pas encore trouvé la formule satisfaisante et pratique. Il s'accomplira, je le crois, par accommodement de fait et sans théorie, par un concours de précédents, de silences et de consentements, sous lesquels la rigueur des dogmes s'atténuera. On voit déjà qui fera les concessions, lesquelles, comme en beaucoup de compromis, ne viendront que d'un côté. Une décisive constatation de M. Loisy nous dit lequel (1) : (( L'accord du dogme et de la science serait vraiment impossible si une certaine conception trop rigide de la vérité qui appartient à la Bible, aux documents officiels de la tradition ecclésiastique, à la théologie, voulait s'imposer à l'esprit moderne. » Le temps et la nécessité sont deux grands maîtres, plus

forts à la fois que la métaphysique de conciliation et la théologie romaine.

<( La foi chrétienne et catholique apparaît comme l'un des moments les plus intéressants et féconds, mais dépassés de l'évolution de la conscience humaine, une des nombreuses espèces de croyances que la conscience a créées à travers les siècles. Dans cette évolution, le catholicisme loysiste ne saurait servir que de transition. » Ce jugement d'un ancien prêtre catholique, M. F. Hébert (2) peut servir de conclusion à notre étude, elle en en- Ci) Autour, p. 208.

(2) Evol. de la loi cathol., p. 2.

ferme les résultats les plus certains. Du point de vue strictement critique nous avons examiné les justifications que l'Eglise catholique présente de la vérité de sa doctrine et de la légitimité de son magistère, afin de comprendre pourquoi la force ne suffisait plus à retenir sous son autorité tous ces hommes auxquels vient à manquer aujourd'hui la grâce qui fait vivre sans le désir de la science et croire sans examen, et il nous a paru que toutes, en ce qu'elles ont d'accessible à la raison et aux investigations historiques, s'écroulaient irrémédiablement : révélation, tradition, dogmes, souveraineté spirituelle de l'Eglise, puissance et infaillibilité du pape ne peuvent plus se concevoir aujourd'hui qu'en fonction d'une mentalité périmée, d'un passé disparu ; elles se survivent à elles-mêmes dans les formes désormais immuables comme la mort ; elles peuvent durer encore, comme restent parfois debout quelque temps, les soldats qu'une balle a frappés, mais elles n'ont plus aucune puissance de direction sur la vie, l'action, la pensée de l'humanité. Pourtant l'esprit qui était en elle n'est pas mort, et il ne mourra pas, car il est partie intégrante de l'âme de l'humanité, il est son aspiration vers l'inconnu ,vers l'explication de la vie, de la mort, de la destinée ; il erre en ce moment au ciel de la métaphysique, en attendant que s'offre à lui la formule nouvelle qui obscurément se façonne au fond de notre conscience commune.

Sacrilèges blasphèmes que tout cela et prétentieuses sottises, au jugement de beaucoup; je le sais et je souhaite de tout cœur qu'ils le croient obstinément, car je serais peiné d'avoir porté le trouble dans l'esprit de personne ; mais, pour l'historien qui ne voit q'do la marche invincible des faits, inélucfable nécessité, que tant d'autres religions ont déjà subie, malgré les protestations désespérées ou menaçantes de leurs prêtres et de leurs fidèles. « La Vérité, dit quelque part Tertullien, est la première partout. »

Nous tous qui la cherchons où qu'elle se trouve, souhaitons seulement qu'elle y soit la dernière : que son nom soit béni et que son règne arrive !