III

(6) Thés. 6.

(7) Àd Lycophr. Cassandr. v. 496 et 1324.

(8) Diod. SicIV, 59.— Plutarch. Thés. G.

(9), Fab. 37.

(10) Strab. IX, p. 405.- Virg. Mneid, III, v. 74.

d'iEgœus (1). Enfin Egée, mettant fin à ses jours en se précipitant dans la mer qui reçoit son nom (2), se révèle, par ce trépas comme une forme héroïque de la divinité qui préside à Télément marin.

Les noms d'Egée et de Posidon JEgseu s rappellent celui de chèvres, afys;, donné aux flots par les Doriens (3). Je renverrai ici le lecteur à la longue dissertation que mon père a insérée dans la Nouvelle galerie mythologique (4) sur le Jupiter ^giochus ; on y trouvera une étude complète du symbole AqV égide on peau de chèvre. Il me suffira de rappeler que le surnom à'Mgéon qvLQ porte quelquefois Neptune (5), et qui se rapproche beaucoup de celui àiMgseus^ est aussi le nom d'un géant, le même que Briarée, selon les uns (6), fils de Voulus et de Gœa^ selon d'autres (7), et préposé à* la garde de Jupiter enfant, comme la chèvre («îQ Amalthée, ou la nymphe Mga, selon d'autres encore (8). Le scholiaste de Germanicus (9) donne une queue de poisson à la chèvre nourrice de Jupiter. Quelques pierres gravées (10) représentent une déesse assise sur un bouc à queue de poisson; elle tient un trident ou un sceptre et un dauphin. Pan est placé au-

(1) Stat. Theb. VllI, V. 475.

(2) Plutarch. Thés. 22.— Serv. ad Virg. Mneid. 111, v. 74.

(3) He^ch. v Atyeç. — Suid. \° ATysç. — Artemidor. Oneirocrit. 11^ 76.

(4) P. 31 etsuiv.

(5) Philostrat. Vit. Apollon, Tyan. IV, 6.

(6) Homer. Iliad. A, v. 403-404. — Cf. sur le géant ^géon : Callimach. Hymn. in Del. v. 141-143, et Schol. a. h. l. — Virg. JEneid. X, v. 505 etsuiv. — Tarrhseus ap. Schol. ad Apollon. Rhod. Argonaut. I, v. 1165.

(7) Eumel. ap. Schol. ad Apollon. Rhod. loc, cit.

(8) Ion ap. Schol. ad Apollon. Rhod. loc. cit.

(10) Empreintes publiées par VInstilut archéologique, cent. IV, n°» Il et 12.

près d'elle sur la seconde des pierres que nous citons. Cette déesse est sans doute Mga, la mère ou la femme de Pan, la naême que la nourrice de Zeus, et qui, par l'attribut du trident ou du dauphin, devient femme de Posidon Mgœus (1). Egée lui-même est, dans quelques récits, le frère du géant Pallas(2). La Chimère qui vomissait, comme Briarée et d'autres géants, des tourbillons de flamme, identique à Mgis ou à la Gorgone, et dont le nom grec, x«'i^aipa, est synonyme d'atç, a pour forme mâle le monstre marin /Egéon (3), représenté sur une bague d'or étrusque (4), qui de la collection Révil a passé dans celle de M', le duc de Luynes et de là au Cabinet des Médailles. Outre la tête humaine, on y voit les trois têtes de lion, de chèvre et de serpent qu'on donne d'ordinaire à la Chimère. Ces rapprochements, joints à ceux qui ont été faits dans la Nouvelle galerie mythologique et qui nous semblent fixer le sens des mots de la racine à laquelle appartient le nom oâl , marquent bien clairement la nature du personnage de Posidon iEgaeus, qui apparaît parmi les Titans comme Mgéon , et parmi les héros comme Egée, père de Thésée. C'est l'être redoutable qui habite le centre de la terre et l'ébranlepar ses agitations, Ewoar/aroç, ÉvoaixBm (5), dont la bouche vomit les flammes et qui du fond de l'abîme soulève les flots de l'Océan, qui, lorsqu'il se produit sous sa forme la plus terrible, est Briarée, Typhon,

(1) Voy. Ch. Lenormant et De Witte, Élite des mon, céramogr. t. III, p. J5.

(2) ApoUodor. III, 15, 5.

(3) Solin. XI, 16.— Schol. ad Homer. Iliad. A, v. 400.

(4) Mlcali, Storia degli antichi popoli iîaliani, pi. XLVI, n" 19.— Nouvelle galerie' mythologique, p. 31, note 20. — J. De Witte, Nouv. Ann. de VInst. arch. t. II, p. 304.

(5) Homer. Iliad. r^ v. 310; iUd. v. 13.

Égéoiî, OU tout autre géant. Tout ce qui dans la nature est activité de la flamme, souffle destructeur, perturbation violente, tourbillon, tempête, explosion, appartient à cet être central, qui surpasse, par la terreur qu'il inspire, ce que le reste de l'univers renferme dé forces violentes et redoutables.

Du moment oti l'on reconnaît qu'Egée, au sacerdoce duquel les Athéniens attachèrent la race des Phy talides, n'est qu'une forme de Posidon, il devient impossible de ne pas rapprocher, comme l'ont déjà fait Ottfried Millier (1) et Bossler (2), le nom de l'auteur mythique de cette famille, le héros ^uraXo? introducteur de la culture du figuier dans TAttique, de l'épithète de OuTa'Af/io:, donnée à Posidon (3) en tant qu'auteur de toute

végétation , $uraA//ioç, Ittsi^vî toû a^veaBai xà lit vnç, 7:7c yivof/ei/a yj eu ccvTvi ànlovozL UyAq Travaettoç eauv (4). C'était

à Trézène, au lieu même oh l'on plaçait la naissance de Thésée, fils de Neptune iËgseus, que cette forme du dieu de la mer était particulièrement honorée et que les habitants lui offraient les prémices des fruits de la terre (5). Mais Posidon Phytalmius n'était pas seulement considéré comme l'auteur de la végétation dés plantes, il présidait à toute génération, et les antiques habitants ioniens de cette partie du Pé.lopônèse l'adoraient comme le dieu ïlatpwoç, comme l'auteur dé

(1) Proîegomena %u einer wissenschaftUchen Mythologie, p. 272.

(2) De gentxbus Atticae sacerdotalibus, p. 62.

(3) Plutarch. De v^r^, mor. p. 451; Symposiac. V, a, p. 676.; Convir. p. 168.

(4) Cornut. De nat. deor. 22. Cf. Ibid. 4.— Plutarque {Conviv. p. 158) tire le nom 4>uTdt>^[xioç des racines iputeûeiv et aXç, Herodien {Epim. p. 147) de cpuTetietv et (2>;[xri, précisant ainsi l'un et l'autre le rôle que l'on attribuait au sel marin dans la puissance génératrice de Neptune.

(5) Plutarch. Thés. 6; Themùtocl. 10. /

leur race (1). La végétation et la génération sont deux faits analogues que les Grecs ont toujours rapprochés l'un âel^aLutre.UixLèxç, cpureueiv constitue une vieille expression tout à fait dans le génie hellénique (2). C'est encore dans le même sens que Sophocle (3), dans une de ses tragédies perdues, disait 7Tpoa:^X9g //virpî k<xI cpvraX/zt'fo Trarp/, et que dans Eschyle (4) les Danaïdes appellent Jupiter, l'auteur de leur race, 7raT)7p cpuToupyoç. Ceux qui ont pénétré un peu avant dans l'étude des religions de l'antiquité ne s'étonneront pas de nous voir rapprocher ici Posidon ^gseus et Posidon Phytalmius, la forme destructrice et la forme génératrice, du même dieu. La pensée mère des mythes du paganisme . a constamment associé à la reproduction des êtres les phénomènes de leur destruction. Elle a fait dépendre ces deux ordres de faits Tun de l'autre ; elle n'a pu comprendre la mort s^tjs la vie, ni la vie sans la mort. Ces problèmes, dans lesquels notre propre existence, nos espérances, nos douleurs et nos joies se trouvent si étroitement impliquées, ont dès le début demandé impérieusement à l'esprit de l'homme une réponse, une solution; et, selon la marche naturelle des choses, la solution qu'on cherche aujourd'hui dans la science, l'humanité naissante l'a d'abord demandée à la religion. On a tremblé devant ce qu'on ne pouvait comprendre, et on a adoré ce qui faisait trembler (5).

(1) Ottf. Millier, Prolegomena zu einer wissen&ch. Mythologie, p. 270 et suiv. — Preller, Demeter und Persephone, p. 164.

(2) Aristoph. Vesp. v. 1133 et 1276.

(3) Ap. Etym. Magn. v° 4>UTOXt[A0î.

(4) Suppl. y. 591.

(5) Voy. Ch. Lenormant, Nom. Ânn. de l'Inst. arch. t, I, p. 251 et suiv.

L'association des idées de mort et de renaissance, de destruction et de génération, est empreinte au fond de tous les cultes antiques. Elle joue particulièrement un rôle capital dans la religion mystique d'Eleusis, oti elle se reproduit sous plusieurs formes diverses, dans Fenlèveraent de Proserpine par le dieu infernal, dans la violence faite à Déraéter par Posidon, dans la mort et la renaissance du jeune lacchus. Nous la rencontrerons encore plus d'une fois sur notre route dans le cours de cet ouvrage. Aussi croyons-nous qu'il peut être utile, tout en nous exposant au reproche de multiplier les digressions, de nous arrêter ici quelques instants sur l'ensemble de faits et d'idées qui ont motivé cette association. Si un semblable examen paraît au premier abord nous éloigner un peu trop du sujet direct de notre étude, il n'y sera pas purement oiseux et jettera de précieuses lumières sur bien des rapprochements que nous aurons l'occasion de faire plus loin.

Une comparaison qu'on retrouve à chaque pas dans les poètes anciens, et qu'ils n'ont pas reproduite si souvent sans quelque motif sérieux, est celle du procédé de génération de la nature humaine avec la fécondation de la terre par le soc de la charrue (1). Le fer qui ouvre ainsi le sol et prépare un lit à la semence, fournit à la poésie naturelle une image de violence et de douleur,

(1) Euripid. Phoeniss. v. 19 : M'?! «ntsïpe Téxvcùv à'Kona 8ai[jio'va)v p(qc.— Cf. Waleken. a. h. L— Creuzer, Symbolik, 1. VI, ch. 1 ; t. II, p. 667 (le la traduction de M. Guigniaut.

Voy. encore iEschyl. Sept, contr. Théb. v. 753. — Sophocl. 0£^dip. tijr. V. 1498. — Et la vieille formule traditionnelle des mariages athéniens , èit' dpôTtj) TîatSwv YVT,çr(wv : Petit, Leg. Altic. p. 48G. — Cf. Preller, Demeter und Persephoney p. 354.

et cette imag$ se reflète d'une manière frappante dans les cris de la nouvelle épouse, dans rémission de sang qui accompagne le premier sacrifice du mariage. Cette analogie, que tout le perfectionnement social imaginable n'empêchera jamais de se reproduire en vertu des lois immuables de la nature, se montre bien plus frappante encore dans les mœurs dites héroïques^ oh. le rapt et la violence sont les préliminaires ordinaires du mariage. Ainsi le premier regard que l'homme a replié sur lui-même a associé dans son esprit des pensées de douleur et de violence à la pensée de ses joies d'amour et de ses espérances de reproduction ; "et la seconde observation qu'il a pu faire dans la culture des champs dont les fruits le nourrissent, lui a montré comme un symbole des mêmes pensées. Cette possession de l'objet aimé, achetée d'abord au prix du sang et des larmes, n'a fait qu'ouvrir aux regards de l'homme une série de phénomènes de plus en plus effrayants. L'enfant, conçu dans la douleur, n'a pu être mis au monde qu'au milieu de douleurs atroces, et à chaque gestation, la vie de la mère, celle de l'enfant, ont été mises en question. Voici l'enfant né ; il respire, et sa première voix est un vagissement de douleur. Au prix de combien d'épreuves, de souffrances, de dangers, l'enfant pourra-t-il croître et se dérober enfin à la puissance ennemie qui semble lui disputer tous ses progrès dans la vie ! Les faits qui se passent depuis la conception de l'enfant jusqu'au développement de sa puberté mettent donc sans cesse en présence les images de la vie et de la mort ; et ce spectacle doit d'autant plus agir sur l'homme qui l'observe, que toutes ces péripéties de l'accouchement et de l'éducation se

lient d*une manière plus étroite avec la tendresse instinctive de l'homnie pour les enfants qu'il a engendrés.

De cette observation individuelle, il est tout simple que l'homme passe à des remarques plus larges, et qu'il embrasse la nature entière dans la contemplation des phases de la destruction et du renouvellement des êtres. Les mêmes douleurs, les mêmes dàngeris qui assiègent l'homme à sa naissance et dans son berceau, sont communs aux espèces dont l'organisation se rapproche de celle de l'homme, et les espèces entre elles ne puisent les forces nécessaires à leur reproduction qu'en se détruisant mutuellement. Les animaux carnassiers assouvissent leur faim avec la chair des autres animaux ; les herbivores se contentent de détruire les plantes; de l'herbe qui sèche et jaunit pend la graine qui renferme une herbe nouvelle; le grain pourrit dans la terre et semble s'y dissoudre avant que de germer ; dans le détritus des végétaux, la reproduction des plantes puise une force inconnue ; la mort des animaux h organisation complète, et la dissolution qui en est la suite, produisent des résultats de fertilité plus surprenants encore ; des cadavres putréfiés sortent des moissons vigoureuses, ou même en apparence des êtres animés (1). L'essaim d'abeilles qui, dans la fable d'Aristée, s'élance des flancs putrides du taureau, est une

(1) Ovid. Metam. XV, v. 361 et seq. :

Si qua fides rehus tamen est addenda prolatis. Nonne vides, quaecumque mora fluidove calore Corpo7'a tahuerint, in parvaanimaliaverti?

Les vers qui viennent après contiennent l'énumération des exemples. Cf. Nicandr. Theriac. v. 133.— Plin. Hist. nat. XI, 20.

image bien remarquable de la génération spontanée; et il ne faut rien moins que Tinter vention divine pour révéler au jeune berger le mystère religieux de cette reproduction {i ).

Maintenant il faut se souvenir qu'avec la doctrine de panthéisme qui fait le fond de toutes les religions païennes, cet ensemble révolutoire de mort et de vie, dans lequel l'homme se sent emporté, n'est point distinct à ses yeux de la Divinité elle-même. Puisque Dieu est tout et que tout est Dieu, il est la mort et la vie, la destruction et la reproduction; il veut la dissolution et le renouvellement des êtres; lui-même, il vit et il meurt tour à tour. De là, pour les religions panthéistiques, une conséquence frappante : ce grand Tout qu'on adore, c'est la vie et la mort réunies; c'est à la fois l'être actif et la matière passive. Aussi dans le détail des mythes et des cérémonies de l'antiquité, la Divinité occupe-t-elle tour à tour toutes les places, tantôt semblant demander des victimes, tantôt représentée comme une victime elle-même.

Les croyances dont nous avons essayé d'embrasser l'ensemble d'un coup d'œil rapide, ne sont pas le ré-* sultat d'une froide combinaison scientifique. Elles proviennent d'une aperception des objets, dans laquelle l'observation est inséparable d'une émotion vive, et que colorent toutes les craintes, toutes les espérances, en un mot, tous les sentiments intimes de l'homme. L'édifice de la religion a dû s'établir sur ce fondement de pure imagination, et ce qui tient à une recherche

(1) Virgil. Georg. IV, suh fin, — Ovid. Fast, I, v. 361 et seq. — Anligon. Caryst. Mimb. 23.

raisoniiée des causes, à une étude plus froide des éléments, \int s'adjoindre à la religion déjà toute formée, sans en modifier le caractère essentiel. Aussi la distinction qu'on peut établir entre les religions ignorantes et les religions savantes ne repose~t-elle que sur l'aspect superficiel des choses. A mesure qu'un peuple accroît la masse de ses connaissances, il cherche à dissimuler le fonds grossier de sa religion sous un appareil plus régulier et dans lequel les connaissances acquises obtiennent une place honorable; à moins, toutefois, qu'il ne prenne, comme les Grecs, hardiment son parti, et que sous le nom de philosophie il ne crée, à part de la religion, le domaine de la science.

Cependant il est certaines notions qui touchent de si près à ^obser^fation primitive, qu'on ne saurait les considérer comme absolument étrangères à la formation originaire de la religion, ou, du moins, l'état dans lequel les documents nous sont parvenus fait envisager ces notions comme tellement inhérentes au système religieux, qu'il devient impossible de l'en dégager complètement, sans tomber dans une théorie inapplicable. Au nombre de ces notions il faut ranger celle qui doit attirer plus particulièrement ici notre attention, c'est à savoir l'opinion que le feu et l'eau, le sec et l'humide contribuent dans une proportion égale à la destruction et à la reproduction des êtres. Ce principe, d'une physique très-simple, et qui paraît même avoir précédé la distinction des corps en quatre éléments, peut se présenter à l'esprit sous deux faces différentes, selon que l'on attribue l'action ou la passivité à l'une ou à l'autre de ces causes coefficientes. Ainsi le système dans lequel le principe igné sera le mâle

devra revêlir une apparence tout autre que celui dans lequel les mêmes fonctions seront attribuées au principe humide, bien qu'en réalité les deux systèmes partent d'une seule et même base. Ces deux modes de concevoir les causes de la reproduction des êtres ont-ils été admis par les anciens législateurs religieux? L'antiquité entière l'atteste. La constitution physique de chaque contrée a dû déterminer la préférence qu'on a donnée à l'un ou à l'autre système. En Egypte, où le rôle du feu intérieur est nul, l'expression naturelle du travail du principe actif sur la nature passive est le soleil dardant ses rayons sur le limon qu'abandonne le fleuve en se retirant après l'inondation; en Attique, où la terre aride et brûlée ne retrouve un peu de force végétative qu'à l'époque des grandes pluies, c'est le mythe de Gaea implorant la rosée de Zeus Ombrios(J). Cette prédilection pour telle ou telle forme de la physique religieuse, et les luttes qu'occasionnèrent les opinions opposées, bien qu'on fût d'accord sur le fond même des croyances, sont indiquées souvent dans les auteurs anciens.

Mais les luttes de ce genre n'étaient qu'extérieures, et bien souvent plus nationales que religieuses. En effet, partout où l'on voit surgir un système en apparence exclusif, qui attribue le caractère mâle au feu ou à l'eau, il n'est pas difficile de reconnaître la trace évidente du culte opposé. Changez la saison de l'année égyptienne, faites qu'au lieu du moment où l'inondation finit l'observation se rapporte au mois où elle

(i) Pausan. I, 24, 3.-- Cf. Ch. Lenormant, Ann. de Vlnst. arch. t. IV, p. 63 et suiv.

commence, et alors le Nil mâle qui abreuve la terre desséchée ne différera pas du Zeus Ombrios des Athéniens. A Athènes, dans une partie des mythes nationaux, le rôle mâle, dévolu le plus souvent à un dieu humide, Zeus Ombrios ou Posidon, passe à Héphaestus, l'expression pure et simple du feu intérieur.

Cette dernière observation nous ramène à l'identité de Posidon Phytalmius, le producteur de la végétation, et de Posidon jEgaeus, qui réunit dans ses attributs, ainsi que nous l'avons fait Toir, les caractères du principe humide et du principe igné et qui fait ainsi la liaison entre le Neptune et le Vulcain des traditions primitives d'Athènes (1). Le personnage de Phy talus s'est offert à nous comme une forme héroïque de Posidon Phytalmius. Dès lors nous sommes amené à conjecturer avec Ottfried Miiller (2) et Bossler (3) que le culte des Phytalides à l'Iepà luvtyj consistait originairement dans l'adoration de Neptune comme auteur de la reproduction des êtres et qu'en recevant le sacerdoce d'Egée cette famille ne passa pas au service d'un dieu autre que celui qu'elle honorait auparavant. Les sacra gentUitia des Phytalides, qui remontaient à l'époque oti Athènes et Eleusis étaient politiquement et religieusement distinctes, se rattachaient au vieux culte de l'Acropole, fondamentalement identique à celui du sanctuaire mystique des Grandes Déesses, mais différent dans la forme extérieure, et dans lequel le principe femelle était Minerve,

(1) Voy. Ch. Lenormant et DeWitte, El. des mon. céramogr. t. III, p. 16 et 35; Cf. t. I, p.285etsuiv.

(2) Prolegomena %u einer wissenschaftl. Mythologie, p. 272.

(3) De geniibus AlHcae saéerdotalibus, p. 52.

le principe mâle tantôt Neptune et tantôt Vu Icain. Remarquons, en effet, que si le symbole du blé semble avoir été toujours très-particulier au cycle des fliy thés de Déméter et à la religion d'Eleusis, le figuier, arbre qui réussit d*une manière toute spéciale en Attique (1), jouait un rôle considérable dans l'expression du côté agricole de la religion pélasgique des Cécropides. Pour les Athéniens cet arbre était regardé comme sacré dès les temps les plus anciens, et même les vieilles traditions locales faisaient des figues la nourriture primitive des hommes, rov 3' du cx-mviç, ïtapTuôv Yr/mo^iav, ôtà xb TipcôTov 8upe0)îi/ai xyjç, rj^ÂspoM Tpo(ç>5ç (2). C'est à ce titre que dans la fête des Plyntéries en l'honneur d'Athéné Polias, Fune des plus anciennes et des plus importantes de la religion de l'Acropole (3), qui représentait l'union mystique de la déesse céleste et ignée avec le dieu mâle du principe humide, parla cérémonie, si capitale dans les cultes antiques, du bain de l'image de la déesse ou de ses ornements dans les eaux d'une rivière (4), on portait des cabas de figues appelés Y^ymripix (S). Or le langage formel d'Athénée (6) à propos des figues nommées TîyyjTopiai, nous donne la preuve que celles qui figuraient dans la pompe des Plyntéries étaient cueillies sur le Figuier Sacré de Phytalus, au bord de la Voie d'Eleusis.

On le voit par ces rapprochements, d'oii nous paraît

(1) Athen. III, p. 74.

(2) Ibid.

(3) Meursius, Graecia ferîata, v° Il^vuvTirlpta, -— Ch. Lenormant, Nouv. Ann, de Vlnst. arch. 1. 1, p. 264.

(4) Voy. Ch. Lenormant, Nouv. Ann, de Vlnst. arch. 1. 1, p. 242-272. (6) Hesych. etEtym. Magn. v HYiQtïipta.

jaillir ïjne lumière incontestable, le personnage de Déméter était d'abord entièrement étranger au culte des Phytalides et de l'iepà lujti?. Il n'y était question que de Neptune, et de Minerve sous la forme de ce Palladium, dont la chute sur le pont du Céphise (1 ) rappelait d'une manière frappante le bain de la déesse à la fête dés Plyntériès. C'est seulement plus tard, lorsque l'union politique et religieuse des deux villes de Cécrops et d'Eumolpe eut amené la fusion complète des deux cultes, fusion d'autant plus facile qu'ils étaient identiques par le fond des idées qu'ils exprimaient, c'est plus tard que le nom de Cérès vint se mêler au culte et aux légendes du Figuier Sacré et y devint bientôt prépondérant. Alors prit naissance le récit de la réception de Déméter affligée par le héros Phytalus, à qui elle enseigna la culture de l'arbre divin. En effet, après la fusion des deux religions d'Athènes et d'Eleusis, l'ancien côté agraire du culte de l'Acropole passa au second plan, et, s'oblitérant de plus en plus, ne se conserva que dans quelques cérémonies comme les Scirophories et les Buphonies. Alors l'introduction de la culture des arbres fruitiers, qui avait été attribuée d'abord à Neptune ou à Egée, fut rapportée, comme celle de la culture du blé, à Cérès ou même à son ministre Eumolpe (2).

L'introduction du culte de Déméter dans le sanc-

(1) Sur Tidentité du Palladium et des pierres divines tombées du ciel, auxquelles on faisait presque toujours subir la cérémonie du bain mystique, voy. Ch. Lenormant, Nouv. Ann. de VInst. arch. 1. 1> p. 240.

(2) PUn. Hist. nat. VII, 57. — Schol. ad Hesiod. Op. et dies, v. 32. — Cf. Preller, Deweter und Persephone, p. 289. — Stéphani, Compte rendu de la Commission d"" archéologie de Saint-Pétersbourg pour 1859, p. 38.

tuaire de l'iepà 2ux.>5 dut être l'œuvre des Géphyréens. En effet, maintenant que nous sommes arrivés à reconnaître que cette déesse était étrangère à la plus ancienne religion des Phytalides, la conjecture de M. Preller devient de plus en plus certaine à nos yeux et nous ne pouvons désormais hésiter à reconnaître les sacra gentilitia des Géphyréens, mentionnés par Hérodote, dans le temple dont l'église de Saint-Démétrius occupe l'emplacement et oti Pausanias signale l'adoration des divinités mêmes qui étaient propres aux émigrés de Tanagra.

La présence de Neptune, qui arrêtait seule M. Preller, n'a plus rien qui nous étonne. Gomme Minerve, ce dieu représente le vieux culte local exercé par les fils de Phylalus, à côté du culte plus nouveau qui était venu s'y superposer, et s'y substituer. Posidon est d'ailleurs l'époux constant de Déméter. Dans le culte d'Eleusis cette association est scrupuleusement marquée, et. le récit de Pausanias rapporté par Eustathe (1) sur l'émigration des Géphyréens de Delphes à Tanagra les montre alliés aux Éleusiniens dans la guerre en grande partie religieuse que ceux-ci soutinrent contre les habitants d'Athènes. On voyait à Eleusis un temple de Posidon Pater (2). Le dieu joue le rôle d'un maître absolu de cette ville dans le mythe oti il donne asile aux derniers survivants des Centaures (3). Enfin Tinstituteur des mystères des Grandes Déesses, le thrace Eumolpe, était dit fils de Neptune et de Chioné (4), et le

{\) Ad Homer. ïliad. V, p. 408.

(2) Pausan. I, 37. C.

(3) Apollodor. II, 5, 4.

(4) Apollodor. III, 15, 2 et 4.— Pausan. ï, 38, 3.

héros éponyme Eleusis passait pour petit-fils de l'Océan (1).

L'association dans le même temple de Posidon et de Déméter Achôea, la déesse affligée et furieuse, nous reporte, d'ailleurs, à l'une des plus anciennes et des plus mystérieuses formes du culte pélasgique de Cérès dans FArcadie, forme oîi le dieu mâle réunit, d'une manière plus manifeste que dans toute autre, au caractère infernal le ministère de la génération. Dans les traditions de Tilphusa (2) et de Phigalie (3), Déméter, après avoir été violée par Neptune, se transformait en Êrinnys, et, furieuse, se couvrant de vêtements de deuil , s'enfermait dans un antre où elle demeurait longtemps absente du ciel. Cependant, poursuivait la légende, toutes les productions de la terre périssaient et la famine enlevait la plus grande partie du genre humain, sans qu'aucun immortel pût parvenir à savoir oh s'était retirée Cérès. Pan, qui parcourait FArcadie, étant arrivé auprès de Fantre, reconnut la déesse sous les vêtements qu'elle avait pris; et Jupiter, ayant été averti par lui du lieu de sa retraite, envoya vers elle les Parques qui réussirent à fléchir sa colère et à calmer sa douleur. Mais la déesse ne déposa complètement sa fureur qu'après s'être baignée dans le fleuve Ladon ; alors, de Déméter-Érinnys elle devint Déméter-Lusia. De cette union de Posidon avec Déméter naquirent le cheval Arion et une fille du nom de Des-

(1) Pausan. I, 38,7.

(2) Ihid. VIII, 25, 4.

(3) Ibid. 42, 2.

pœna, qui n'est autre que Proserpine (1). La Déméter Érinnys des récits que nous venons de rappeler est entièrement semblable à la Déméter Achœa des mythes Éleusiniens. Dans sa douleur elle se tient de même cachée loin de l'Olympe, et, puissance terrible et infernale, elle empêche de se développer les germes confiés à la terre. Il faut de même la fléchir pour que la nature renaisse, en même temps que Proserpine reparaît à la lumière et que Despœna vient au monde. Mais, selon la tradition arcadienne, la colère qui transforme Cérès en Érinnys, en furie, n'est plus excitée par Tenlèvement de Proserpine ; c'est contre Neptune et non contre Pluton que Cérès est furieuse; on ne lui a pas enlevé sa fille, mais le dieu a porté atteinte à sa pudeur de vierge. Cérès, avant de devenir mère de Proserpine, joue le rôle de Proserpine elle-même. Pour saisir cette analogie de Posidon et de Pluton d'une part, de Déméter et de Coré de l'autre, il suffit de citer la forme encore plus simplifiée du mythe tel qu'on l'enseignait dans les mystères, l'union de Zeus avec sa fille Coré (2).

Remarquons en passant la transformation de Déméter-Érinnys en Déméter-Lusia, après son bain dans les eaux du Ladon. Cette partie de l'histoire nous ramène à l'idée du bain de la déesse dans un fleuve, oti, personnification femelle du principe igné, elle est soumise à l'action destructrice à la fois et génératrice de l'eau mâle, idée que nous avons vu tout à l'heure n'être pas étrangère à l'ensemble religieux du culte établi au

(1) Pausan. VIII, 37,9.

(2) Clem. Alex. Protrept. Il, p. 14, ed.Potter — Tatian. Orat.adGraec. IS.

pont du Céphise (1 ). Mais ce qui mérite de notre part une attention encore plus grande, c'est le nom d'Oncium , théâtre des faits rapportés par la tradition arcadienne, et celui des cavales oncéennes auxquelles Déméter est mêlée lorsqu'elle se trouve en butte aux entreprises de Posidon ; nous trouvons par là les mythes relatifs à

(1) Le mylhe de Déméter Lusia et la cérémonie du bain de la déesse ignée dans un fleuve, dont les eaux la fécondent, se rattachent bien évidemment au même ordre d'idées que l'usage, étudié par nous plus haut ( p. 90 et suiv.) » d'offrir les prémices de la virginité des jeunes filles aux dieux des fleuves et des sources. Nous avons en outre montré le rapport de cet usage avec toutes les légendes des vierges hydrophores auxquelles s'unit Posidon lorsqu'elles viennent puiser de l'eau. Dès lors on est amené, par une conséquence obligée, à reconnaître avec Panofka {Ânn. de l'Inst. arch. t. IV, p. 191 et suiv.) une forme héroïque du mythe de la Déméter arcadienne dans la plus Importante de ces légendes, celle de Neptune et d'Amymone. Elle a pour théâtre Lerne, localité voisine de l'Arcadie et où se célébraient en même temps des mystères, directement issus de ceux d'Eleusis, que l'on doit par conséquent regarder comme le point de contact et de fusion des deux branches de la tradition des Pélasges sur l'histoire mythique de Déméter ; les mêmes personnages mâles y figurent, Pan et Posidon, seulement Pan n'y a plus un rôle aussi secondaire que dans les légendes de Tilphusa et de Phigalie; les deux périodes, de la fureur de la déesse devenue Érinnys et de son adoucissement lorsqu'elle a passé à l'état de Lusia, après le bain dans les eaux du Ladon qui la rendent mère, coïncident avec un dédoublement du dieu mâle entre Pan et Posidon dans la fable d'Amymone ; la fille de Danaûs est l'objet des attaques du satyre de l'Arcadie, qu'elle repousse avec colère, puis elle se livre volontairement à son libérateur Neptune, qui la récompense en faisant jaillir une source du rocher (ApoUodor II, 1,4.— Hygin. /a&. 169). La division du dieu mâle dans un dualisme du genre de celui qu'offre cette histoire sera étudiée par nous dans notre chapitre VI, à propos de l'enlèvement de Proserpine où elle se reproduit j mais, en outre, dans l'histoire d'Amymone les deux éléments de la dualité sont rivaux : l'idée de lutte se joint donc à celle d'amour, le mythe unit ëptç et è'pwç, association que nous avons déjà étudiée plus haut (p. 94), et cela dans ses rapports avec les légendes de vierges hydrophores offrant leur virginité aux fontaines, à l'occasion des peintures d'un précieux vase de la collection Càmpanari (Brœndsted, Description of 32 Greek vases, n" 30. — De Wiite, Catalogue Durand, n° 270). On comprend dès lors pourquoi sur les vases peints dont les compositions se rapportent d'une manière directe et certaine aux mystères de Lerne (Ch. Lenormant et De Witte, El. des mon. céramogr. t. III, pi. XXVI, XXVII, XXIX et XXX; p. 64-70), le groupe principal est celui des

la Déméter Érinnys de l'Arcadie mis en rapport étroit avec la plus vieille religion de la Béotie, pays que les Géphyréens avaient longtemps habité avant de transporter leurs demeures en Attique. Ces deux noms d'Oncmm et des cR^sle^ oncéennes appartiennent, en effet, à toute une famille importante d'épithètes di-

amours de Posidon et d'Amymone, reproduisant sous une forme héroïque l'union mystérieuse de Posidon et de Déméter et même celle d'Hadès et de Coré, qui n'en différait qu'extérieurement (Voy. Cli. Lenormant et de Witte, El. des mon, céramogr. t. III, p. 69) et dont une tradition plaçait le théâtre à Lerne(Pausan II, 36, 7), c'est-à-dire au même lieu que les amours du dieu des mers et de la fille de Danaiis.

Un dernier rapprochement achèvera de jeter une lumière complète sur tout cet ensemble d'idées. La jeune flUe qui vient offrir sa virginité au dieu du fleuve, l'hydrophore qui remplit son vase de l'eau fécondante, reproductions humaines de la déesse ignée soumise à l'action destructrice à la fois et génératrice de l'humidité du principe mâle, ne doivent-elles pas être identifiées, en tenant compte du caractère plus chaste et plus élevé de la religion grecque surtout dans les formes extérieures, avec les femmes de Bubaatis qu'Hérodote (II, 60) nous décrit relevant leurs vêtements au bord du fleuve lors des fêtes mystiques, comme si elles appelaient la manifestation de l'énergie masculine du dieu qu'elles croyaient y résider, Mais l'attitude de ces femmes est exactement celle de la Baubo éleusinienne. Souvenons -nous alors que nous venons (p. 240) d'avoir la preuve qu'au milieu des plaisanteries des géphyrismes une prostituée se tenait sur le pont du Céphise dans l'attitude de Baubo ou lambé. Nous établissons un peu plus loin le caractère infernal du fleuve Céphise et ses relations avec les mythes éleusiniens, particulièrement avec ceux de la violence de Posidon sur Déméter et de l'enlèvement de Coré par Hadès. La série de nos remarques et de nos rapprochements fournira, croyons-nous, au lecteur qui aura bien voulu la suivre, la réponse à la question que fireuzer se pose sans y donner de solution : « Pourquoi ces scènes bi- «zarres (des géphyrismes) se passaient-elles sur un pont? » {SymboUk, 1. VIII, sect. Il, ch. III, § 3; t. III, p. 784 de la traduction de M. Guigniaut.) La cérémonie traditionnelle, qui plaçait chaque année une femme dans l'attitude obscène de Baubo sur le pont de Céphise, lors du retour de la procession des mystes, avait pour objet d'exprimer symboliquement la même idée que le mythe qui faisait tomber au même endroit le Palladium du ciel dans les ondes du fleuve, celle que rendait dans les traditions mythiques l'union de Posidon et de Déméter, adorée immédiatement à côté dans les Sacra gentilîtia des Géphyréens, c'est-à-dire dans le temple de riepèc Suxîi.

\ines, constamment expressives de Faction du principe humide mâle, infernal en même temps que générateur. Elle a été l'objet d'une étude spéciale de la part de mon père dans la Nouvelle galerie mythologique (1), et j'y renverrai le lecteur. ïl sera suffisant ici de rappeler les exemples de noms de cette famille qu'offrent les traditions béotiennes. C'est celui à'Ogygès, le roi fabuleux sous lequel a lieu le cataclysme produit par le gonflement du lac Copaïs (2), roi dont le nom n'est qu'un redoublement d'Ogen, la plus ancienne forme pélasgique de l'appellation de l'Océan (3). C'est ensuite le Neptune Onchestius (4), dont l'épouse est la Minerve Onga (5), que l'on disait apportée à Thèbes par la colonie de Cadmus à laquelle les Géphyréens faisaient remonter leur origine.

Ce dernier rapprochement nous ramène à l'identité de Déméter et d'Athéné, dont nous avons reconnu le rôle fondamental dans les traditions religieuses et le culte des Géphyréens. Elle reparaît encore, dans une liaison étroite avec un des cultes locaux du Bois des Oliviers de l'Attique, si nous nous souvenons que la tradition de Tilphusa et celle de Phigalie racontaient comment c'était après avoir pris la forme d'une cavale que Cérès avait été violée par Neptune, revêtu de l'ap-

(2) Pausan. IX, 5, 1. — Schol. ad Apoll. Rhod. Argonaut. UI, v. 1177. — Serv. ad Virg. Eclog. VI, v. 4t.— Cf. Ottfr. Mûller, Orchomen. p. 128 et suiv.

(3) Hesych. v» fiày^v.— Cf. Homer. Iliad. 4», v. 196.— Pherecyd. ap. Cl'em. Alex. Stromat. VI, p. 621 ; ap. Origen. Adv. Cels. VI, p. 303.

(4) Homer. Iliad. B, v. 506. — Pausan. IX, 26, 3.

(6) Pausan. IX, 12, 2. — iEschyl. Sept, contr. Theb. v. 601.— Schol. ad Euripid. Phœniss. v. 1062.— Steph. Byz. V Ôyxaïat. — Hesych. v° Ô^ya.— Tzetz. ad Lycophr. Cassandr. v. 1226.— Cf. Selden, De Diis Syris, syntagm. II, p. 219.— Mùller, Orc/iomen. p. 121.

parenGe d'un étalon. En effet, dans le dème le plus voisin de celui où s'étaient fixés les Géph|Véens, à Golone, on adorait d'un culte tout spécial Posidôn Hippius (1), c'est-à-dire Neptune-cheval , la même forme qu'en Arcadie(2), et son épouse était Athéné Hippia (3), remplaçant la Déméter des légendes arcadiennes. Dans le même lieu étaient adorées les Ieij.vcxi %ai, c'est-à-dire lesEuménides(4), réduites au nombre de deux comme les Grandes Déesses d'Eleusis (5) et rappelant ainsi la métamorphose de Déméter en Érinnys. En outre, le culte du feu central sous les figures d'Héphœstus et de Prométhée (6), non moins important à Golone que celui de Posidon Hippius, y rappelait, patson association avec les divinités que nous venons de citer, l'identité établie dans les mythes arcadiens entre Neptune et Pluton, entre les manifestations ignées et humides de la force mâle de la nature, du principe central, destructeur et reproducteur en même temps, dont l'expression la plus compréhensive dans la religion athénienne est le Posidon iEgseus, réunissant, comme nous l'avons fait voir, dans ses attributs ceux de la flamme et ceux de l'eau. Si maintenant, pour terminer ces rapprochements, nous comparons au culte du dème de Golone celui du dème assez voisin d'Acharhee (7), qui offre avec lui les plus frappants rapports, nous y verrons se substituer à Neptune, comme

(1) Pausan. 1, 30, 4— Sophocl. ÔÈdip. Col. v, 66 et 746. (!^) Pausan, VIII, 10, 3 et 267.

(3) Pausan. I, 30, 4.

(4) Sophocl. OEdip. Col. v. 42.

f6) Phylarch. ap. Schol. ad Sophocl, OEdip. Col, v. 41.

(6) Pausan. 1, 30, 2.-- Apollodor. ap, Schol. ad Sophocl. OlUdip. Col. v. 57.

(7) Pausan. I, 31,6.

époux de la Minerve Hippia, l'autre représentant divin du principe humide, Bacchus (1), dont la nourrice dans plusieurs traditions était nommée Hippa(2). Et ce Dionysus d'Acharnce était le DionysusMelpomenos, dont nous avons étudié déjà la ressemblance avec Apollon (3). Nous sommes donc amenés à conjecturer que, dans la religion locale dudèmedes Laciades, entre le Posidon époux de laDéméter Achœa, que l'on honorait dans le sanctuaire des Géphyréens, et le personnage de Lacius, forme héroïque d'Apollon qui avait son temple tout à côté, il devait exister des relations semblables à celles qui existaient en Arcadie entre l'Apollon dyytaîoç adoré à Oncium (4) et le Posidon Hippius de la même localité, époux de Déméter Érinnys. Le lecteur qui aura eu le courage de nous suivre à travers ce dédale de traditions mythologiques, où nous croyons cependant ne nous être pas égaré, sera parvenu à se rendre, espérons-nous, un compte assez complet de ce que devaient être les sacra gentUîtia des Géphyréens dans le temple de Fiepà 1-o%yi, ainsi que de l'identité absolue des doctrines et des traditions qui en formaient la base avec celles du culte mystique d'Eleusis, Cette identité fondamentale ne s'était pas dès l'abord manifestée dans la forme extérieure, et Hérodote (5) indique le culte et les orgies des Géphyréens comme étant, au moins à l'origine, d'une nature exclusive et entièrement distincts des autres cultes de l'Attique. Mais plus tard la séparation extérieure cessa et le sanc-

(1) Cf. Plutarcli. Sym'posiac. V, 3.

(2) Orph. Hymn. XLVII, v. 4 et 48.

(3) Plus haut, p. 204.

(4) Pausan. VIII, 25, 9 et 11.

(5) V, Gl. — • Elym. Magn. -v" Tetpupew.

tuaire du Figuier Sacré fut publiquement affilié à celui d'Eleusis. Il eut sa part dans les cérémonies solennelles de la célébration des mystères. Non-seulement le pont du Céphise fut le théâtre des gépàyrismes, mais au retour de la \'ille sainte la procession des mystes eut dans son itinéraire une station marquée à l'ancienne demeure de Phytalus, zà àk ÈhuaivôBev kpà iitzL^Yi k oiaz\j ayouatv, Imi avocTiavo^jaiv (1). Nous examinerons dans un instant à quel jour des Ëleusinies doit se rapporter cette indication.

L'affiliation des sacfa gentititia des Géphyréens au grand culte mystique d'ÉJeusis avait été d'autant plus facile qu'entre les deux, non-seulement le fonds des idées, mais les formes de leur expression étaient communes» La douleur et la colère de Déméter, dans laquelle cette déesse s'opposait au développement des germes, jouait un grand rôle sous ses deux faces dans les deux parties de làpannychîs sacrée de l'époptie. Dans la première, c'était la douleur de Gérés privée de sa fille par l'enlèvement de Pluton (2); dans la seconde (3), la forme plus mystérieuse de la fureur de Déo violée par son fils Jupiter (4). En parlant de la douleur de la déesse après la disparition de sa fille, l'hymne homérique, ou plutôt homéridique, à Déméter (5), si manifestement composé en vue des mystères, emploie l'expression d'à'xoç préférablement à toute autre,

O^ù Ss [xtv xpa8{ï)V oéj(^oç eXXaêsv

(0 Philostrat. TU. SopMst. H, 20.

(3 ) Voy. Ch. Lenormant, Mém.de rAcad. des Inscr. t. XXI V, part. I, p. 416

(3) Ihid. p. 428.

(4) Clem. Alex. Proirept. Il, 15.

ctVQSs(i), ainsi que M. Guigniaut (2), y ont déjà re^ connu une allusion directe au surnom de Cérès Ayjxm, Nous croyons que c*est aussi intentionnellement que rauteur du mênie hymne a employé le verbe iiyiéoi deux vers auparavant, en parlant des cris de Proserpine enlevée :

Hjj^Tjaav 8' ôpswv xopucpaî >tai pévQea tcovcoo <>tov^ Ô7t' àôavàTT^i' xri<; 8' IkXus itcS-cvia {JMfîtrjp (o).

En effet nous savons que dans la représentation du drame mystique ces cris de Coré saisie par son ravisseur étaient imités au moyen du son de la cymbale, ■hyfim, frappée par l'hiérophante (4). La formule mystérieuse ï'A TU/Jt7:a'vou ecjiayov, Ix, xu/xêaXou emoy (5), donne

la preuve que l'on se servait encore de cet instrument (6) dans la seconde partie du drame pour imiter les cris de Coré dans son inceste avec Zeus(7), identique au premier inceste qu'bn y représentait, de Zeus avec sa mèreDéo, et à propos duquel on pourrait croire

(1) Comment, in Homer. hymn. in Cet. p. 21.

(2) Religions de Vatitiquité, t. III, p. 1110; Mém. de VÂcad. des Inscr. t XXI, part. II, p. 20.

(3) II faut ajouter encore que dans le même hymne (v. 419) une des comr pagnes de Coré porte le nom significatif d7ac?ie.

(4) SchoL ad Theocrit. Id%jll. II, v. 3G.

(6) Clem. Alex. Protrept. ll,p 14, éd. Potter.— Epiphan.Adv. TiaeresilII, p. 1092. Epiphan. ap. OEhler, Philologns, t. XVI, p. 355.— Schol. ad Plat. Gorg. p. 123.

(G) Hesych. KcâSwv, tx^cov, xùtnêaXov.

(7) Voy, Ch. Lenormant, Mém. de l'Acad, des Inscr. t. XXIV, part.I,p. 431. Sur le beau vase découvert en 1859 à Kertcb, la nymphe j^c/io, jouant du

tympanura, assiste à la naissance-d'Iacchus, assise aux pieds de Zens et de Démêler : Compte rendu de la commission archéologique de Saint-PélerS' bourg pour 1850, pL I. ~ Gerhard, Ueber den Bilderkreis von Eleusis f pi, I, dans les Mémoires de l'Académie de Berlin' pour 1862.

qu'on employait aussi Vrix^hv,, d'après l'épithète de XûàY.6KÇ)OToq donnée quelquefois à Déméter (1).

Dans la tradition exotérique on racontait que Cérès après ï'ênlèvement de sa fille, la cherchant par toute la terre, avait employé le tympanum et la cymbale pour se faire entendre d'elle (2). En souvenir et en imitation de cet acte de la déesse, ad reddendam Cereris imitationem , dit Servius (3), on faisait retentir les mêmes instruments dans toutes ses fêtes (4), dans les éclipses de lune, iv xcâc, hlzl^zai t>5; ciKwm (5), afin de faire reprendre à l'astre sa clarté, dans les cérémonies du culte des morts, iv tm )4aTotxofJtévot<; (6) , enfin dans toutes les opérations magiques qui avaient pour objet de fléchir le courroux des dieux ou de l'appeler sur quelqu'un et de détourner les épidémies, in. his maxime sacris quibus delinire aut devovere aliquos aut denique exiger e morbos volebant (7). Le son de l'airain frappé de la cymbale était regardé comme ayant une puissance mystérieuse et très-grande, tanquam rem validissimam

(J) Piadar. Isthm. VI, v. 3-5. ~ Cf. Vell. Paterc. I, 4.

(2) Schol. ad Pindar. Isihm. v. 3. -- Sin. ad Virg. Eclog, UI, v. 26 ; Georg. I, v. 38.

(3) ild Virg. Eclog. III, v. 26.

(4) Sehol. ad Pindar. loc. cit. — Serv. loc. cit. — Vell. Paterc. I, 4. Epiphanius, dans le fragment publié par M. OEhler {Philologus, t. XVI,

p. 356), fait retentir les cymbales et le tympanum dans les fêtes d'Alexandrie, lors de îa théophanie de Coré revenant des enfers.

Deux précieux bas-relief de terre cuite ( 1° Canina, L'aniico Tuscuîo, pi. LU. n° 2. — Ottfr. Mùller etWies^eler, Denkm. der ait. Kunst, n" 601 . — 2° Campana, Opère antiche in plastica, pi. XLV) placent une femme jouant du tympanum dans la scène de la révélation des symboles contenus dans> le van mystique.

(6) Schol. fldTheocr. IdijU. Il, v. 36. -^ Cf. Ovid. Jfedtc. fac. v. 41. — Senec. Hippolyt. v. 790 et sulv.

(6) Schol. ad Theocr. Idyll II, v. 36.

(7)Macrob. Saturn. V, 19. 11.

iidhibere sotitî sunt (1) ; on lui attribuait un effet de purification et d'éloignement des mauvaises influences,

Traaay acpoai'cofftv -/.ai . dnoyJ.Baçaiv aura)' IxpwvTo (2). Dans les

incantations amoureuses on le considérait comme attirant avec une force irrésistible ; aussi la belle idylle de Thébcrite intitulée La Magicienne met-elle ces vers dans la bouche de la jeune fille qui emploie les philtres de la Thessalie pour ramener son amant auprès d'elle -

Nuv 3"uaa) xà iiJxupa* tu 8', Apx£[/,t:, xal tov sv ÂiS"^ KtvTJaaii; x'à8à[jiavTa xac e'î xi iztp aacpaXèç aùCko. ©oCXuXij xoà xoveç afx^^iv àvà titoXiv ti)p'5ovxai. A Sreoç Iv xpi6hoi(y\,' xb yjùy.io^ tbç xàjoç oiyt^, îuY^, eXxe xo xy)vov £ji.ôv izoxX Sîôfxa xôv avSpa (3).

Le rôle de V-hx^m dans les mystères nous ramène aux traditions des Géphyréens et à une des étymologies qu'ils donnaient du nom de leur Cérès k^J^ia.. Ils racontaient en effet que cette déesse avait été ainsi appelée, d'après la forme dorique, «xesiv, du verbe •hjiziv{^), parce qu'elle leur était apparue dans leur émigration de Tanagra en Attique et les avait conduits jusqu'aux bords du Cèphise par le son> t(ù yzvoiiévoù ^'j^w, de l'airain qui lui était consacré (5). Dans les fêtes des Éleu-

(1) Macrob. Saturn. V, lO, 14.

(2) Schol. ad Theocr, Idyll. \\, v. 36.

(3)Theocr. Idyll. II, v. 33-37.

Sur tous ces usages magiques de la cymbale, voy. Stépbani, Com'pte rendu de la commission archéologique de Saint-Pétershourg pour 1859, p. 68 et suiv.

(4) Buttmann, Lexic. t. II, p. 120.

(5) Schol. Farnes. ad Slob. Eclog. t. III, p. 461. — Cf. Suid. v° Àxato. On racontait la même chose de la colonie grecque envoyée à Cumes :

Jiujus classis cursum esse directum alii columbae antecedentis volatu ferunt, alii nocturno aeris sono, qualis Cerealihus sacris cieri solet. Veii. Paterc. I, 4.

sinies, au retour de la procession des mysles d'Eleusis à Athènes, kv xqÏi; K)^£■Jamolç,■, zoïç, tiz^Izyîv Fécpupav etç Aôr/vaç <xmvai{\)^ les ministres du temple de Déméter situé auprès du Figuier Sacré, tandis que le peuple se livrait aux plaisanteries des^<^/?%mm^5, faisaient, en souvenir de: cette tradition, retentir sur le pont du Céphise les sons des cymbales mystiques (2), rappelant ainsi la douleur de la déesse au milieu de cette scène de bouffonneries. N'oublions pas, du reste, en voyant une telle association, que la légende faisait d'Iambé ou Baubo la fille de la nymphe Echo (3).

' Par suite des renseignements qui viennent d'être passés en revue, nous croyons reconnaître l'indication d'un lieu du voisinage immédiat du pont du Céphise et de riepà Imvj dans les mots ^i^pt H^oûç, employés par une des inscriptions éphébiques récemment découvertes à Athènes (4), en parlant du point du parcours de la Voie Sacrée jusqu'où les éphèbes se rendaient en armes pour attendre une procession sacrée venant d'Eleusis, qu'ils escortaient ensuite jusqu'à Athènes, dAzwav (dans d'autres v-Kot'Krivxwtxv ou tyjy

vndTcdcvTYiaiv ETToiv^cravTo) toîç tepolç Iv ôtcXoiç y.où irpoÉTrep^'''^

ctvTdc (5). Ces expressions des textes épigraphiques relatifs à l'éducation de la jeunesse athénienne, coïncident exactement avec le langage de Philostrate (6) dans la phrase que nous rappelions tout à l'heure : ovoixa

]u.£v dv] TW TTpoaOTet'o) lepà Suz:^' xà è EXeuatvoQsy «epà meidYi

(ij Sur ceUe leçon, voy. Lobeck, ÀgîaophamuSj p. J225.

(2) Schol. ad Arisloph. Acharn. v. 708.

(3) Philochor. ap. Natal. Com. Mythol. III, 16, — Etym. Magn. v°Ià(i,6ï^.

(4) ^illmbip, t. I, p. 56, no \, 1. 7.— É<fr\\i. àp^. n° 4097.

(5) È^tiii. àpx- nM04!.— (}?iHcn(op, t. 1, p. 50, n" 1, 1. 7; p. 57, n° 2, 1.9; p. 74, n» 3,1. 9; p. 288.— É'fYiiJ,. blpx. nM097, 4098 et 4104 j nouv. sér. nM.

(6) Vit. Sophist. II, 20.

Et; â'oru à'yovaiy, hîï GV/XTuavoMoiv* Sainte-Groix (1) et

M. Guigniaut (2) plaçaient cette station près du Figuier Sacré au même moment que les géphyrismes, c'est-àdire au retour de la grande procession d'Iacchus après la fin des initiations. M. Preller (3), au contraire, par une véritable divination, car il n'en avait aucune preuve, la rapportait au retour de la procession faite auparavant par les mystes jusqu'au rivage de la baie d'Eleusis dans la journée désignée sous le nom de AXai5e lÀvaxM (4).

Il est pleinement confirmé par les nouvelles inscriptions éphébiques, qui distinguent nettement la circonstance où les jeunes gens se rendaient en armes jusqu'au lieu appelé- Écho, de la procession d'Iacchus, à laquelle les éphèbes formaient, également un cortège militaire. Cette dernière procession partait d'Athènes le 20 de Boédromion (5) et ne devait y revenir, après

(1), Recherches sur les mystèreSyt. I, p. 332 (2" éditioD).

(2) Religions de l'antiquité, t. IH, p. 1186.

(3) De via sacra, disp. I, p* 14.

(4), Hesych. V iepà 086c.

(5) Andocid. De myster. § 121. -— Plutarch. Ph-oc. 28; Camill. 19; Mcihiad. 34. — Strab. X. p. 4^68. — Schol. ad Aristophan. JRan. v. 326.

C'est à tort que M Auguste Mommsen {Ântiquarîsche Untersuchungen iXber die Stœdti'schen Feste der Athener, p. 227) a voulu se mettre en contradiction avec le témoignage constant des auteurs anciens et conclure d*une des inscriptions éphébiques récemment découvertes que la procession d'Iacchus se mettait en route le 19. L'inscription, fort mutilée, est d'une grande obscurité dans cet endroit ; cependant il semble résulter du contexte de ce qui en subsiste encore que le 19 avait eu lieu, non la procession, mais l'avis donné par un des ministres éleusiniens au directeur des éphèbes de les tenir prêts pour cette cérémonie, et ceci serait tout à faitd'accord avec les témoignages classiques la mettant au 20. Voici, du reste, le passage sur lequel M. AugusteMommsen a fondé son opinion {^Cki^xtù^^ t. II, p. 238;

1. 13-19) : Éixeiôvi xa\ ô çaiSuvcT)?. toiv 0e | olv. [xajfà ta Trà-cpta t%

lepe(qi; xr^c, Â0Yiva<; (bç | •/) TtapaTtéixTrouffa. arparià xarrà ta ati-cà j ,...

[Tfl èvjâTifi èirl Séxa toû BoïjSpojxiwvoi; icpoor | [ita.%€] t^ xoajJLTfTid twv

ètpr/jêtov ■ àyeiv toù; è'^Tr5[êou(;J f ÈXsuaeivâSe [lexà toO «OtoD aj(;vî[xaTOî:I

[7i;apa'TcéiJ,'3îo]vTai; ih tspdc.

les initiations, que vers le 26 (1), puisque l'assemblée du Sénat dans rÉleusinium, au lendemain de la fête des mystères (2), pour juger les infractions commises pendant leur célébration, avait lieu le 28 (3), et les sacrifices des plémocÂoés, dernière cérémonie des Ëleusinies (4), le 27 (5). Les textes éphébiques, récemment exhumés dans la cité de Minerve, placent la promenade solennelle des éptièbes pLsxçii 'HxoDç avant la procession d'Iacchus, et ceci nous amène nécessairement au jour appelé Âlocèe (xùazai, que Ton sait avec certitude avoir été le 16 de Boédroraion (6); en effet, dans aucune autre des journéeSi qui précédaient la grande procession d'Iacchus il ne serait possible de trouver une place pour cette cérémonie. M. Preller a donc eu raison dans ses conjectures, et la procession qui s'ar-

(1) Guigniaut, Religions de l'antiquité, t. III, p. 1191.

(2) Andocid. De myster. §111.

(3) Inscription publiée par M. Meier dans le préambule de : Ross, Demen wnJttika, p. VII, -- JrchœologischeZeitung, t. l, p. 247.

(4) Athen. XI, p. 496.

(5) Voy. Guigniauti Religions de l'antiquité, t. III, p. 1 191.

C'est, croyons-nous, mal à propos et sans preuves positives que M. Auguste Mommsen {StxdtischenFeste der Mhener, p» 231 et 262) veut faire du jour des plémochoés le 23 de Boédroraion.

(6J Polyaen. Stratagem. Ilï, 11, 11 : Xaéjsfaç irepl Ndl^ov vaujjiaxwv èvixYjde BoTiSpoiXKpvoç ÎKV^ èiïV Séxa, xolùxtiv t^v ifiixépav- èiîiTïîSetov -qi vaufia^^? xpCvac, Sti -^v ji-Ca tûv ^z-^ci.'Ktù'^ {xyaTYiptov. OQtcù yàp 0e[Jii(ïtoxXYiç toîç népaatç èvaufiot^Tice Ttepl HaXàjxîvtt* à^Kà ol jiàvKepV ©z^vs'zo-iCkéa, (sù^\i.aL^Q^ ëir/ov tôv laxj^ov, ol Sk Tcepl Xaêpfav Ji^a^B jidaTai.

Nous avons eu tort, dans notre préface, de croire, avec M. Dittenberger (De ephehis Atticis,-p. 61), que la promenade militaire des éphèbes jusqu'au lieu dit Écho et la procession des mystes à la mer pour leurs purifications devaient être désormais placées le 14 de Boédromion, d'après les mots «u^ TSTpdcôt èicl 8éxa d'une inscription éphëbique fort mutilée (^iXto-cup,. t. II, p. 238; 1. 10). Ces mots doivent plutôt se rapporter à quelque cérémonie préparatoire célébrée dans l'Eleusinium d'Athènes, car à la ligne suivante il est question toû ÉT^euativfou toû 6itb t^ 7C()"Xei.

rotait au Figuier Sacré, celle au-devant de laquelle les éphèbes se rendaient à quelque distance sur la route, ne peut plus être distinguée de celle des purifications préparatoires dans la mer. Quant à conclure avec M. Auguste Mommsen (1) que vers le 18 du mois une procession, à laquelle aucun auteur ne fait allusion, aurait apporté d'Eleusis dés objets sacrés, kpâ, destinés à figurer dans le cortège d'Iacchus, et que c'est de cette procession qu'il est parlé dans Philostrate et dans les inscriptions éphébiques, en l'absence d'aucun témoignage formel et même d'aucun indice significatif, il y aurait, croyons-nous, témérité à ajouter ainsi une nouvelle cérémonie, assez importante pour qu'il s'en trouvât quelque mention dans les écrivains antiques si elle avait réellement existé, au programme déjà bien assez chargé des jours des Grandes Éleusinies. -

Le fleuve même du Géphise avait été rattaché au cycle des traditions éleusi|iiennes. Le beau Narcisse, dont l'histoire offre un caractère mystique évident, très-ingénieusement analysé par M. Creuzer (2), était fils de Géphise et de la nymphe Lirioëssa (3). Il est vrai que c'était du Géphise de Béotie ; mais entre les différents fleuves de ce nom la parenté est grande. G'est sur les bords de celui de la plaine d'Athènes, et dans le Bois même des Oliviers, que Sophocle (4) fait pousser

(1) Die Stdsdtischen F este der Âthener, p. 262 et suiv.

(2) Symbolik, 1. VII, ch. VI, § 2 ; t. III, p. 384 et suiv. de la traduction de M. Guigniaut; et 1. VllI, sect. I, ch. V; t, III, p. 644 et suiv. de la traduction de M. Guigniaut.

(3) Ovid. Meiam. III, v. 341-51. — Pausan. IX, 31, 6. — Eustath. ad Ho-^ mer. Iliad. B, p. 266. — Eudoc. Yiolar. p. 304.

(4) OEdtp.CoLv. 681-684.

en grande abondance la fleur du narcisse^ a couronne antique des Grandes Déesses, »

QàXKzi 8' oôpav(a<; ôtt' ocj^vaç xaXXfêoxpuç xax' ^(xap ûckl Napxiaaoç, MeyocXaiv ©soïv Apjouov (7Tôtpàva)[ji,a

avec celle du safran, plante consacrée à FArtémis de Brauron (1). Le narcisse était en efîet un symbole important du culte de Déméter (2), ïl fleurissait trois fois, comme trois fois la terre est labourée (3). Mais sa signification était avant tout funèbre. Plante charmante et d'une odeur aussi forte qu'agréable (4), douée d'une

(1) Schol. ad. Aristoph. Lysistrat. v. 465. — Hesych. v° Apmela. — Ilarpocrat. V" ApxTeGjat et Aexateùftv. — Suid. v° ÂpxToç.

(2) Hesych. Aa[j.dcTpiov, âv6oç 8}ioiov vapxCaatj).

Il est probable, comme l'a déjà reconnu M. Wieseler (Narkissos, p. ] 14 et suiv.)> que le narcisse consacré aux Grandes Déesses n'était pas la fleur que nous désignons aujourd'hui par ce nom, mais plutôt une plante de la famille des liliàcées. On doit, en effet, certainement, à l'exemple de M. Preller {Griecfdsche Mythologie, t. I, p. 595), mettre en regard des expressions de Sophocle et d'Hésychlus, le passage où Pausanias (II, 35, 4) dit que dans les fêtes de Déméter et de Chthonia à Hermione les enfants se couronnaient de xo(Tp.offdîv6a);ov (Cf. Athen. XV, p. 681), fleur semblable à l'hyacinthe (voy. sur cette plante Panofka, Ann. de l'inst. arch. t. II, p. 346).

Les termes assez précis dont se servent les auteurs anciens ne nous semblent cependant pas permettre d'assimiler, comme l'ont fait MM. Ch. Lenormant et De Witte CEI. des mon, Céramogr. t. IV, p. 7 et suiv.), le darâatnon d'Hésychius et le narcisse des vers de VÉdipe à Colone^ avec la Vallisneria spiralis des naturalistes modernes. Mais ceci, hâtons-nous de le dire, ne porte aucunement atteinte à l'identification certaine qu'ils ont établie entre ce curieux végétal des eaux dormantes de l'Europe méridionale et les plantes à hélices, qui jouent un rôle symbolique si important dans la décoration de certains vases peints. Les précieuses remarques des auteurs de l'Élite des monuments céramogr aphiques, sur la signification et l'origine de l'emploi emblématique de l'image de la Vallisneria spiralis dans les monuments anciens, demeurent intactes, lors même qu'on reconnaît que cette plante n'a droit aux noms ni de damatrion ni de narcisse.

(3) Plin. Hist. nat. XVIII, 65. — Interpr. Mai. ad. Virg. Georg, IV, v. 122.

(4) BapuoSjxoî, Clem. Alex. Paedagog. 11, 8.

vertu narcotique, le narcisse tirait de là son nom(l). Il passait, par cela même, pour la fleur de la mort, pour la fleur des enfers ; car il en venait et il y attirait; il entraînait ceux qu'il avait engourdis et trompés dans les sombres profondeurs oti il avait pris naissance (2). Comme l'asphodèle, le narcisse passait pour croître de préférence sur les tombeaux (3). Aussi les Euménides en étaient-elles couronnées comme les déesses d'Eleusis (4). Enfin d'après l'hymne homéridique à Gérés (5) et les poèmes de Pamphus, «ilés'par Pausanias (6), c'était la fleur d'imposture au moyen de laquelle Plulon, lorsqu'il enleva Proserpine, surprit cette vierge divine (7).

La tradition éleusinienne plaçait l'enlèvement de Proserpine sur les bords du Céphise, non de celui de la plaine d'Athènes, mais de celui de la plaine d'Éleusis, dans un endroit nommé Érinéos (8), où l'on voyait un Figuier Sacré qui rappelle d'une manière bien frappante celui des rives du Céphise athénien. Et ce qui rapproche encore plus les deux fleuves, au point de vue des traditions attachées aux lieux de leur

(1) Nàpxiaffoç de vapxqlv, « engourdir. » Voy, Plutarch. Sympos. lll, p. 632. — Cornut. De nat. deor. 35, p. 235.

(2) Cf. Artemîdor. Oneirocrit. I, 77 et II, 7. — Jacobs, Animadv. in Ânthoî. graec. I, p. 105, et III, 2, p. 279.

(3) Schol. ad Sophocl. OEdip. Col. v. 681.

C'est là un rapport de plus avec l'hyacinthe, dont le caractère funèbre est bien connu : Plin. Hist. nat. XXI, 11. — Mosch. IdylL III, v. 6. — Pausan. III, 19, 4. — Philostrat. Imag. 1, 24.

(4) Schol. ad Sophocl. OEdip. Col. v. 681. — Cornut. De naU Déor, 35, p. 235. — Cf. Natal. Com. Mythol, IX, 16.

(7) Voy. Preller, Demeter und Persephone^^. 384.

(8) Pausan. 1,37, 5. ^

parcoursj c'est que si le Géphise d'Eleusis montrait sur ses bords Fendroit de la descente d'Hadès emportant Perséphoné, le Céphise d'Athènes avait sur les siens, à Colone, une bouche des enfers, le « sentier aux degrés de bronze » dont parle Sophocle (1),

.....ôv B' eTTi(jT££6ei(; tcÎttov

XOovo; v.y.lîlxon. t^çSs j^aXxôitouç ôScx;,

Épsi(j[JL'* AOïivSv..... (2)

elle bois sacré des Euménides (3) où OEdipe disparut, soit englouti, soit foudroyé. Or le culte de Posidon Hippius à Colone, d'après i les observations dont il nous a fourni plus haut le sujet, rattache cette bouche de Tenfer à l'histoire de l'enlèvement de Goré par Plu ton ou à l'autre histoire identique du viol de Déméter par Posidon, et l'assimile ainsi complètement à la caverne •qu'on voyait à VÉrinéos auprès du cours d'eau d'Éleusis.

C'est du reste toujours au bord d'un fleuve que les souvenirs mythologiques des cités grecques placent la scène de l'enlèvement de Proserpine, aussi bien à l'Érasinus de Lerne (4), à Phigalie chez les Arcadiens (5), à Cyzique de Mysie (6), à Nysa de Carie (7), en Crète et à Napee de Lesbos (8) qu'à Eleusis. En Sicile, on racontait que la fontaine Cyané s'était formée soudai -

(0 OEdiv. Col. V. 56-58.

(2) Cf. Schol. ad h. l

(3) Sophocl. OEdip. Col v. 39-43.

(4) Pausan. n, 36,7.

(5) Pausan. VIII, 42,2.

(6) Strab. XIV, p. 640. — Propert. III. 21 , v. 4.

(7) Homer. Hymn. in Cer. v. 17. — Cf. Eckhel, Doctr. num. vet. t. Il, p. 586.

(8) Schol. ad Hesiod. Theogon. v. 914.

iiemeiit au lieu où la déesse avait disparu dans les entrailles de la terre avec son ravisseur (1 ). Les Orphiques se tenaient dans les naêmes données, en sub-^ stituant seulement à un autre fleuve l'Océan (2), kur père commun.

Une circonstance aussi constamment répétée ne saurait être indifTérente. Mais en la constatant nous devons nous souvenir de l'identité que le paganisme grec établissait entre les fleuves, personnifiés^ sous la figure d'un taureau à face humaine, et les divinités à la fois génératrices et chthoniennes^ telles que Hadès et le Dionysus infernal. La critique moderne, on le sait, n'a aucun moyen de distinguer le Bacchus des mystères, représenté sous la forme d'un taureau à face humaine, des fleuves figurés de la même manière ; et il serait étrange que cette identité du langage de l'art ne résultât pas d'une ressemblance aussi complète dans la croyance fondamentale (3). Si, comme nous le pensons, les idées qu'on a voulu réunir sont celles de la génération et de la destruction, le taureau nous paraît un symbole approprié à cette double pensée. Cet animal est à la fois violent dans ses haines, et ardent dans ses amours ; et la manière dont il laboure la terre avec sa corne est l'image de l'action de la charrue, qui, comme on l'a vu plus haut, implique les deux idées dont nous poursuivons ici la trace (4).

(1) Diod, Sic. IV, 23. — Ovid. Metam.N, v. 412.

(2) Or^^h. Argonaut.y. 1201; Hymn. XVII, v. 13. — Schol. ad Hesiod. Theogon. v. 914.

(3) Voy. Panofka, Musée Blacas, p. 94. ■- De Wltte, Rev. num. 1840, p, 397-404.— Duc de Luynes, Nouv.Ann. de Vînst. arch. 1. 1, p. 385.

(4) Cf. Horapoll. liieroglyph. \, 4G.

A la dernière observation que nous venons de faire se rattache le symbole

Remarquons maintenant le rapprochement naturel qui se fait entre l'enlèvement de la déesse vierge par le dieu infernal et l'usage qui, en certains lieux, donnait aux fleuves des vierges pour fiancées. Cet usage était, par exemple, observé dans la Troade, où, comme on peut le voir dans la lettre d'Eschine (1), on conduisait au fleuveScamandre les jeunes fiancées; cellesci , en se baignant dans le fleuve, prononçaient les mots regardés .comme sacrés : «0 Scamandre, reçois (( ma virginité, » AaSe, Ix-a/ixày^pe, zYiv TïxpQîviccv (2). Tel était l'état des choses à l'époque où vivait Eschine, et où l'adoucissement progressif des mœurs avait aboli toutes les conséquences cruelles ou odieuses des anciens dévouements. Mais entre les exemples de vierges consacrées à Posidon et rachetant par leur mort la vie de leurs compagnes, tels qu'on les retrouve dans les mythes d'Andromède (3) et d'Hésione (4), et l'usage conservé chez les Romains, jusque dans les plus beaux

du taureau cornupète, tant de fois répété dans la numismatique. M. le duc de Luynes, qui seul à noire connaissance a parlé de la signiiication de ce symbole et qui malheureusement n'en a dit que quelques mots en passant {Nouv.Ann. de l'Inst. arch. 1. 1, p. 407), en a déjà entrevu le rapport avec le Dionysus infernal et en même temps avec les dieux des fleuves.

Nous avons déjà signalé plus haut (p. 66 et suiv.) l'attribution du taureau à Dionysus et remarqué que lorsqu'il représente ce dieu il est presque toujours cornupète.

(1) X. p. 680 ed.Reiske.

(2) On sait les arguments décisifs en faveur de l'authenticité de la lettre d'Eschine et des faits qu'elle rapporte, qui ont été fournis à M. Le Bas par une inscription de Délos. (Expédition de Morée, Monuments d'architecture, t. III, p. 25; p. 115 du tirage à part.)

Au reste, sur cet usage, sur tous les textes qui s'y rapportent, sur son origine et sa signification, voy. ce que nous avons dit plus haut, p. 90-96 etp. 272, note I.

(3) Apoltodor. 11, 4, 3.— Arat. Phaenomen. v. 198. - Eratosth. Cataster. 17.— Hygin. Poet. astron, II, lOj Faî>. 64.

(4) ApoUodor. II, 5, 9.

temps de leur civilisation, d'offrir la virginité des jeunes mariées en sacrifice au dieu ithyphallique Mutinus Titinus (1), F imagination a le choix de la superstition, ou atroce ou infâme (2). Les exemples d'Andromède et d'Hésione lient d'une manière certaine les dieux fleuves, dans leur sens infernal et générateur, avec Neptune, leur roi et leur père, et la transition entre ces deux ordres de personnages se fait par la légende homérique dans laquelle Posidon prend la figure du fleuve Énipeus pour séduire la vierge Tyro (3).

Ceci nous ramène à la substitution de Neptune à Pluton dans le mythe si curieux de Déméter-Érinnys, et au bain dans les eaux du Ladon, qui change la déesse courroucée en Déméter-Lusia. Éclairées par la lumière de cette antique tradition arcadienne, les différentes versions locales de la légende d'Eleusis, qui placent toujours l'enlèvement de Proserpine au bord d'un fleuve ou de l'Océan, prennent une signification 'plus profonde. Le fleuve, sur les rives duquel se passe la scène, n'est, autre qu'une personnification du dieu infernal qui ravit la vierge divine. Et nous sommes ainsi amenés à placer l'enlèvement de Proserpine en parallèle avec la vieille cérémonie, d'origine orientale, du bain de la déesse ignée et lumineuse dans un fleuve représentant l'action de mort et de génération de la puissance infernale, cérémonie que la plus ancienne religion d'Athènes plaçait au pont du Géphise, dès le

(1) Lactant. I, 12.— S. Augustin. De civ, Vei, IV, 2.--Tertull. Âpolog. 25. — Fest. v Mutini Titini. —■ Cf. Ch, Lenorraant, Nouvelle galerie mythologique, p. 6.

(2) Voy. Ch. Lenormant, Nouv. Ann. de l'Inst. arch. 1. 1, p. 268.

(3) Homer. Odyss. A, v. 235-259.

temps où les Gécropides n'adoraient encore qu*Athéné et Posidon, avant que la fusion n'eût été opérée entre leur culte et celui d'Eleusis, qui reproduisait les mômes doctrines sous une forme diifférente.

C'est en qualité de dieux infernaux que les fleuves recevaient l'offrande des cheveux coupés pour la première fois aux jeunes gens, acte dans lequel était représenté le fils de Mnésimaché dans sa statue placée sur la rive du Céphise (1). Pausanias allègue à cette occasion l'exemple de Pelée faisant vœu de consacrer au Sperchius la chevelure de son fils Achille, s'il revenait de Troie sain et sauf (2). Mais cet exemple n'est pas le seul que Ton puisse citer dans les récits antiques; nous y voyons de même Oreste offrir sa chevelure au fleuve Inachus(3),Leucippus, fils d'OEnomaiis, laisser croître la sienne pour la couper en l'honneur de rAlphée(4), et Ajax, fils de Télamon, faire de même en l'honneur de l'Ilissus (5). A Phigalie, tous les fils des citoyens consacraient au sortir de l'adolescence leurs cheveux au dieu du fleuve Néda (6), qui jouait dans les traditions de cette ville le même rôle que le Ladon dans celles de Tilphusa et que le Céphise dans le culte de Vhpoi Iw^ri de l'Attique (7). C'étaient les cheveux du sommet de la tête, appelés ax6X)iu;, que

(1) PausanI, 37,2.

{2).Homer. JWoti. W, v. 141-J6i. - Cf. la représentation d'un célèbre scarabée étrusque où Pélée offre sa propre chevelure : Winckelmann, Monumenii inediti, n° \2b; Tp.iGl.

(3) iEschyl. Choëphor. v. 6. - Sophocl. Electr. v. 52; Cf. Schol. ad h î — Euripid. Elect. v. 91.

(4) Pausan. VIII, 20, 3.

(5) Philostrat. UBroic. Xï, 2.

(6) Pausan. VIII, 41, 3.

(7) Sur cet usage, voy. encore Philoslrat. Yit. Ariollon. Tyan. IV, 6.

Ton coupait pour une consécration de ce genre, et celui qui l'avait faite était désigné par le nom d'dmamllviiévoç, (1). Le caractère funèbre en est bien précisé par cette circonstance que la même offrande se faisait aux dieux Mânes sur les tombeaux (2), ainsi que par la croyance d'après laquelle la Mort enlevait aux humains au moment de leur trépas un cheveu fatal d'oh dépendait leur vie (3). On offrait également la chevelure coupée à Hygie (4) et à d'autres divinités pour obtenir la guérison des maladies (S). En général, dans l'antiquité, tous les sacrifices de cette nature sont adressés à des divinités infernales et destructrices. C'est un adoucissement et un emblème des sacrifices humains qu'à l'origine réclamaient ces sombres divinités et que le progrès des mœurs avait fait disparaître (6). On sacrifie une partie de l'individu pour racheter l'homme tout entier et sa vie (7). Ainsi

(1) Suid. v° ÀTzetsy.oXKu^éw^.

(2) Homer. Iliad. W, v. 46 et 135. — Athen. XV, p. 675. — Plutarch. Quaest. rom. 14. — Bekker, Ânecd. graec. t. II. p. ?,00.— Cf. Pausan. I, 43, 4. — Stat. Thehaid. II, v. 255.

(3) Euripid. Alcest. v. 74-77.— Virg. JEneid. IV, v. 698 et suiv.— Macrob. Saturn. V, 19.

(4) Pausan. II, 18, 6.

(6) Censorin. De die natali, 1 .

(6) Sur ces adoucissements des anciens sacrifices humains, abolis d'une manière détournée et remplacés par des cérémonies symboliques, voy. Ch. Lenormant, Nouv. Ânn. de VInst. arch. t. J, p. 267 et suiv. ; Nouvelle galerie rmjthologique, p. 42 et 43.— De Witte, Ânn. de VInst, arch. t. XIX, p. 425.

(7) C'est pour cela que le sacrifice de la chevelure constituait une partie importante des cérémonies de l'expiation après un meurtre. Le sens des cérémonies expiatoires de ce genre est clairement précisé par ce qui se passait à la fête d'Artémis Brauronia dans l'Attique, fête instituée à l'occasion de l'absolution d'Oreste par l'Aréopage; un homme y présentait son cou nu au tranchant d'un glaive et on le frappait, non-seulement de manière à ce qu'il sentît le froid du fer, mais même à ce qu'il coulât quelques gouttes de sang (Euripid. Iphig. in Taur. v. 1430 et suiv.). Dans les tradi-

l'offrande des chevelures aux Mânes sur les tombeaux remplace les immolations de victimes bu-

tions de Mégalopolis on racontait qu'Oreste n'avait été délivré de la poursuite des Furies qui voulaient le tuer qu'après s'être dévoré un doigt dans son délire, et qu'il avait alors complété le rachat de sa vie en sacrifiant sa chevelure (Pausan. VIII, 34, 1 et 2). Les habitants de Comana dans la Cappadoce donnaient leur pays comme le théâtre de la même expiation (Strab. XII, p. 535). Un vase peint du Musée britannique (Ottfr. Mûller, Die Dorier, t. I, p, 332. — Feuerbach, Kunsthlatt, 1841, n» 86, p. 358. — u4nn. de VInst. arch. t. XIX, pi. X) représente Oreste réfugié sur l'omphalos de Delphes î derrière lui Apollon tient les ciseaux avec lesquels il va couper ses cheveux pour le purifier. (Voy. le commentaire de M. De Witte, Ann. de VInst, arch. t. XIX, p. 430 et suiv.)

Dans beaucoup de parties de la Grèce, les jeunes filles coupaient une partie de leur chevelure pour l'offrir aux dieux au moment de leurs noces ; c'était, disent formellement les écrivains classiques, une variante de l'offrande des prémices de la virginité, icpoTéXeta, àiax^x^ dont une des formes nous a déjà plusieurs fois occupé dans le cours de ce travail et sur laquelle nous revenions encore quatre pages plus haut (Pollux, III, 3, 38.— Hesych. vorà[jLtov ëO-rj. — Harpocrat. v V(i.]yf\Kia. — Suid. v° ITpoTéXeiav). A Athènes, les mariées dédiaient leurs cheveux à Pallas pour détourner son courroux, de même qu'elles consacraient leur tunique à Artémis Brauronia (Schol. ad Stat. Thebaid. II, v. 255. — Cf. Ch. Lenormant et De Witte, EL des mon. céramogr. t. I, p. 246). A Mégare, elles l'offraient au tombeau d'Iphinoé (Pausan. 1, 43, 4) ; à Délos, elles la dédiaient en l'honneur d'Opis et d'Hécaërgé (Ibid.) ; à Trézène, en l'honnear d'HlppoIyte (Lucian. De Dea syrîa, 60). Lucien attribue un usage analogue aux Assyriens.

Les cheveux coupés aux jeunes gens lorsqu'ils arrivaient à la puberté (Diphil. ap. Athen. VI, p. 225. — Petron. 29. — Pollux, II, 3, 33 et suiv.) étaient consacrés aux dieux pour obtenir une longue vie et la santé. Le plus souvent cette consécration était faite à Diane (Stat. Thebaid. VI. v. 616 et suiv. — Suid. v° n>vo'xov), chez les Athéniens même elle était l'objet spécial d'un des jours de la fête des Apaturies, dans le mois de Pyanepsion (Pollux, VIII, 9, 107.— Hesych. v° KoupewTiç- Cf. A. Mommsen, Stœdtischen Feste der Mhener, p. 309 et suiv.), ou à Apollon (Martial. I, 32.-Stat. Silv. llf, 4). Les légendes de la vie deThésée placent pour lui le lieu de cette dédicace, tantôt à Delphes (Plutarch, Thés. 5) et tantôt à Délos (Eustath. ad Homer. Iliad. B,p. 166). On sait aussi par Suétone {Ner. 12) que Néron avait tiédie sa première barbe, renfermée dans une boîte d'or, à Jupiter Capitolin.

DansStace (Thebaid. II, v. 254 et suiv.) les filles d'Adraste consacrent leurs chevelures à Pallas.

Les Curetés, avec lesquels on confond souvent les Corybantes, acolytes de Cybèle en Phrygie et de Rhéa dans rîle de Crète, se rasaient le devant de la tête et laissaient croître leurs cheveux par derrière. On a fait même dériver leur nop, Koup-Tj-ceç, de cette habitude de se raser les cheveux, à-jib toO

maines (1), que l'Iliade nous montre en pleine ligueur dans la même circonstance aux temps héroïques (2). La même consécration en l'honneur des dieux des fleuves succède également aux sacrifices sanglants que l'on offrait à ces dieux, sacrifices que représentaient à Rome, au temps de la grande civilisation, les mannequins d'osier appelés Argîens et jetés du haut du pont Milvius dans le Tibre à la place des captifs que l'on y précipitait plus anciennement (3). Remarquons que, dans l'Iliade, c'est pour obtenir de la puissance infernale et funèbre d'épargner les jours de son fils que Pelée fait vœu de dédier sa chevelure au fleuve Sperchius, le traitant en manifestation de cette puissance. Et de même l'usage de Phigalie offre au dieu de la Néda les cheveux des adolescents pour fléchir par ce sacrifice l'être terrible et destructeur dont l'action menace toujours le développement et la vie des hommes.

Revenons maintenant au personnage de Mnésimaché, dont on voyait la statue tout à côté du pont du Céphise (4). Nous avons passé assez rapidement sur ce

xoupeïv (Strab. X, p. 465. — Alhen. XII, p. 528. — Cf. Steph. Byz* v° ixotpvavte) .

Il faut encore rappeler, en terminant cette longue note, la légende des matrones roniaines donnant leurs cheveux pour subvenir à certains besoins de la défense du Capitule contre les Gaulois et dédiant en mémoire de ce fait un temple de Venus Calva (Jul. Capitol. Maximin. jun. 7. — Lactant. De fais, relig. I. 20/27. — Serv. ad Virg. JEneid. 1. v. 720. — Cf. Preller, Rœmische Mijthologie, p. 393). Cette Vénus chauve doit être comparée au Zeus ^alaxpbq adoré à Argos (Glem. Alex. Protrept. II, p. 33, éd. Potter),

(1) Fest. V" Humanum sacrificium.

(2) Homer. Hiad.W,v. 175.

(3) Dionys. Halicarn. 1, 38. — Laclant. I, 21. — Macrob, Saturn» î, 7. — Fcstus, \" Argeos et Sexagenarios.

(4) Pausan, I, 37, 3.

personnage, mais il nous faut maintenant l'étudier d'une manière plus approfondie pour compléter notre examen de l'ensemble d'idées religieuses attachées à cette partie du parcours de la Voie Sacrée. Mnésimaché nous semble, en effet, y avoir un rôle important.

Et d'abord, l'image de cette épouse du centaure Eurytion n'était pas dressée sans intention sur le bord du fleuve, car les centaures, moitié hommes et moitié chevaux, avaient par leur nature même de bien étroits rapports avec les divinités des fleuves.

Le cheval est un des attributs les plus importants du culte de Neptune. Posidon était appelé iTrmoç à Colone (1), à Némée (2), à Mantinée (3) et à Tilphusa dans FArcadie (4), et ce nom se rattachait à plusieurs récits mythologiques dont l'un nous a déjà longuement occupé. Dans son sommeil, le dieu féconde un rocher duquel naît le cheval Scyphius (5). Selon d'autres récits (6), ce cheval est produit par Neptune quand Minerve fait naître l'olivier. C'est en se mêlant aux cavales oncéennes que Neptune rend Gérés mère du cheval Arion (7). Le même dieu produit en Thessalie, d'après un autre mythe, deux chevaux, Arion et Scyphius (8), qui rappellent les deux chevaux dont est accompagnée la figure de Zeus-Posidon de Gabala (9).

(1) Pausan. I, 30, 4.

(2) Pausan. VI, 20, 8.

(3) Pausan. VIII, lo, 3.

(4) Pausan. VIII, 25, 7.

(5) Schol. ad Pindar. Pyth. IV, v. 246.

(6) Serv. .ad Virg. Georg. 1, v. 12.

(7) Pausan. Vlll, 25, 3.

(8) Schol. ad Stat. Thelaïd. IV, 2. 43.

(9) Voy. Ch. Lenornîiant, Nouvelle galerie mtjthologiquei p. 56, note 9, et p. 90.

A Colone, Posidon était l'époux mystérieux d'Athéné Hippia (1), adorée aussi à Acharnée (2) et dans Olympie (3).

Le cheval, dans le culte de Neptune Hippius, est indubitablement le symbole des sources. A la place du cheval Scyphius, dans quelques récits, c'est une source que Neptune fait jaillir dans l'Acropole d'Athènes (4), et avec laquelle il veut submerger l'Attique (5). Neptune en Thessalie, pays où l'on place quelquefois la naissance d'Arion et de Scyphius, fend de son trident un rocher au travers duquel le fleuve Pénée se fraye un passage (6). Enfin les productions que Posidon tire tour-à-tour du flanc du rocher se réunissent et se confondent, comme l'a très-bien vu Vœlker (7), dans le cheval Pégase (myri, source), qui d'un coup de pied fait jaillir la fontaine Hippocrène (8).

Ainsi, de la nature même attribuée constamment aux centaures par les poètes, les mythographes et les artistes de l'antiquité, on pourrait conclure avec certitude que la conception primitive de ces êtres fabuleux doit offrir plus d'un point de contact avec les fleuves. C'est ce que confirment plusieurs mythes. Les centaures sont caractérisés comme de véritables suivants de Neptune dans la légende où ce dieu les sauve

(j) Pausan. I, 30, 4,

(2) Pausan. I, 31, 3.

(3) Pausan. Vi 15, 4.

(4) Pausan^ I, 24, 3.

(6) Pausan. I, 26, 6.

(6) Schol. ad Stat. ThehaU. VII, v. 184.

(7) Mythologie des Japet. Geschîechl. p. 132.

(8) Cf. Ch.Lenormant et De Wittc, Elite des mon. céramoç^r. V l, p. It, et t. IIÏ, p. 5.

de la destruction et leur donne pour asile la montagne d'Eleusis (1). Si nous en croyons le témoignage d'un historien byzantin, Jean Malalas (2), qui a dû puiser à des sources plus anciennes, lé fleuve Achélous se serait métamorphosé en centaure. Ceci donnerait l'intelligence d'un passage obscur de Philostrate le jeune (3), qui semble indiquer, parmi les diverses formes d'Achéloiis, celle du cheval. Le chronographe byzantin que nous venons de nommer raconte, sous une forme empreinte d'évhémérisme, la lutte d'Achéloiis contre Hercule. On sait que le sujet de la contestation entre le dieu fleuve et le fils d'Alcmène était de savoir auquel des deux prétendants appartiendrait Déjanire, fille d'OEnéus, roi d'Étolie (4). On sait encore que le centaure Nessus voulut enlever Déjanire au héros vainqueur d'Achéloiis (5), que cette tentative d'enlèvement se produisit au passage du fleuve Ëvénus, et que, dans les fables qui la rapportent, le centaure semble se confondre avec le dieu de la rivière. Dans le récit de Jean Malalas, les histoires de Nessus et d'Achéloiis sont réunies en une seule légende. Hercule, surnommé Polyphème, se met à la poursuite d'Achéloiis, qui devient un hippocentaure. Nous sommes amenés ainsi à attribuer une signification mythologique sérieuse à ces représentations de centaures marins, au

(1) Apollodor. 11,5, 4.

(2) VI, p. 164, éd. de Bonn.

(3) Icon. 4.

(4) Apollodor. I, 8, 1 ; II, 7, 5. — Hygin. Fah. 3J .

(5) Apollodor. II, 7, 6. — Hygin. Fah. 33.

Nous avons établi déjà plus haut (p. 233) l'identité de la lutte entre Hercule et Nessus pour la possession de Déjanire avec la lutte du même héros contre Eurytion au sujet de Mnésimaché.

corps terminé par une queue de poisson, qui sont si fréquentes sur les monuments de l'art dans le cortège des divinités de la mer (1). Aussi dans certains récits le centaure Ghiron se substitue-t-il à Nérée comme pèredeThétis(2).

Le rapport des centaures avec l'élément aquatique et les divinités des fleuves n'est pas moins frappant, si nous nous souvenons de la présence presque constante de ces êtres monstrueux dans le thiase de Bacchus et de la facilité de confusion qui existe entre eux et les satyres ou silènes. En effet ces derniers, suivants d'un des grands dieux du principe humide, sont en relations étroites avec les sources (3). Nous lisons dans le Glossarium vêtus : Silanus, Kpw/] , KpoOvoç. L'image d'un silène ou d'un faune était un des motifs les plus habituellement employés pour décorer les fontaines (4), que plusieurs monuments de Fart nous montrent placées sous leur protection (5).

Du moment que les centaures offrent dans leur conception première tant de relations avec les dieux des fleuves, ils doivent être comme eux des représentants de cette puissance mystérieuse, à la fois génératrice et

(1) Bouillon, Musée des antiques^ t. II, pi. XLII. — Stanza, Monumenti délia villa Pinciana, pi. 1, n" 12. — MilUn, Galerie mythologique, pi. XLIJ, n° 174 ; pi. LXXIII, n" 298.

(2) Schol. ad Apollon, Rhod. Argonaut. I, v. bbS. Annales del'Inst. arch. t. IV, 1832, p. 92.

(3) Voy. Ch. Lenormant et De Witte, El. des mon, céramogr. t. II, p. 193 et suiv.

(4) Bronn d'Ercolano, t. Il, pi. XLIV.— JlfuseoBor&omco, t. IIÏ, pi. XXVIII. — Cf. Visconti, Museo Pio-Clementino, t. ï, pi. XLVll ; t. VU, pi. III et IV.

(5) Ciste du Collège Romain : Muséum Kiroherianum, pi. Ij Ottfr. MiJUer, DenkmasUr der alten Kunst, 1. 1, pi, LXI, n° 309. — Hydne de la collection deLuynes : Gerhard, FasenbiîcJer, pi. CUII etCLlV.

infernale qui réside au centre de la terre. Il y aurait de curieux rapprochements à faire à ce sujet entre les centaures, fils de Gsea d'après certains mythes (1), et les géants auxquels on attribue la même origine, entre leurs combats et les gigantomachies (2). Mais ce point de Yue, qui ne se rattache qu'indirectement à notre sujet, nous entraînerait trop loin, et nous nous bornerons à l'indiquer en passant. Rappelons-nous seulement que la tradition place les centaures dans le vestibule des enfers, parmi les puissances ténébreuses du monde souterrain (3), et que le cheval, qui constitue la moitié de leur nature, était chez les Grecs un des plus importants symboles funéraires (4).

Ces remarques nous paraissent suffisantes pour faire voir dans le personnage de Mnésimaché, épouse par force du centaure Eurytion et délivrée par le dieu lumineux Hercule, une forme héroïque de Proserpine enlevée par le souverain des enfers et rendue à la lumière pour une partie de l'année, par l'ordre des puissances célestes (5). Et cette forme est d'autant plus significative que la nature moitié humaine et moitié chevaline du centaure qui lui est donné pour époux y établit le lien entre le mythe d'Eleusis et le mythe

(0 Nonn. Dionys. V. v. 611 et suiv.j XXXII, v. 71 et suiv. .

(2) Voy. Ch. Lenormant etDe Witte, El. des mon. céramogr. 1. 1, p. 135.

(3) Virg. jEneid. VI, v. 286. — Serv. ad h. l.

(4) Voy. Le Bas, Expédition scientifique de Morée, Monuments d'architecture, t. II, p. 111 et suiv. j p. 90-98 de Textrait.

(5) Mais, éclaircie par ces rapprochements, l'histoire de l'héroïne Mnésimaché, dont la statue était placée sur le bord du Céphise, offre en même temps une frappante ressemblance avec celle de la vierge hydrophore pour laquelle Hercule soutient un combat contre le monstre infernal sorti d'une fontaine, sur le vase dont nous avons longuement étudié les peintures aux p. 94 et suiv.

plus mystérieux de l'Arcadie, qui substitue à l'eulèvement de Côré par Hadès le viol de Déméter par PosidonHippius.

Allons, du reste, encore plus au fond du personnage héroïque de Mnésimaché, et remarquons son nom Mvy](ît/;-axv3? « celle qui rappelle la lutte. » Mis en rapport avec l'histoire de la fille de Dexamène, il exprime clairement l'idée de lutte essentiellement unie dans les religions antiques à celle de génération, comme nous l'avons fait voir plus haut, l'idée de la résistance de la vierge divine au dieu mâle et infernal qui doit la féconder. Dans l'idiome des Grecs le mot qui exprime la lutte, eptç, est presque identique à celui qui désigne l'amour, epwç, et ce rapprochement se retrouve dans le plus grand nombre des mythes anciens (1). Aussi trouvons-nous presque toujours dans les traditions du polythéisme hellénique, à côté des luttes amoureuses entre un dieu et une déesse, une lutte violente et armée , qui n'en est qu'une autre forme. Si Neptune et Minerve se disputent la possession de l'Acropole, d'après une tradition différente le dieu de la mer cherche à faire violence à la vierge protectrice d'Athènes (2). Cet exemple, emprunté aux légendes de FAttique, suffira pour le moment ; mais nous pourrions en rapporter un grand nombre d'autres si nous ne craignions d'allonger outre mesure un chapitre déjà bien développé.

L'idée de lutte et de destruction d'un côté, celle d'amour et de génération de l'autre, sont tellement

(1) Voy, Ch. Lenormant, Nouvelle galerie mythologique^ p. 28 et suiv.; p. 35 et suiv.

(2) Herodot. IV, 180. — Phot. LexicT iuTtfa.

adéquates dans les doctrines religieuses de la Grèce antique, quel'on ne saurait hésiter, pas plus que nel'ont fait les auteurs de V Élite des monuments céramogmphiques (1), à mettre en parallèle, pour la signification fondamentale, les représentations de l'art où l'on voit des satyres attaquant des femmes pour leur faire violence, celles oti les centaures figurent armés de pierres ou d'arbres déracinés, enfin les gigantomachies dans lesquelles les fils de Gsea lancent des quartiers de roche contre les dieux olympiens. Ce dernier rapprochement nous ramène aux centaures tels que Tépoux de Mnésimaché, personnages fabuleux toujours portés aux combats et à l'amour, et d'autant plus propres à exprimer l'association de ces deux idées que dans leur légende la plus ordinaire c'est un enlèvement amoureux qui donne naissance à la guerre contre les Lapithes où ils sont exterminés. En même temps notre esprit est forcément conduit à se souvenir des lithobolies ou combats sacrés à coups de pierres, qui sous le nom de BaXXyjiùç avaient leur part dans les cérémonies d'Eleusis et dont nous avons vu que les disputes des géphyrismes n'étaient qu'une forme adoucie. Nous reviendrons, du reste, sur les cérémonies de ce genre à propos du symbole de la pierre, dont l'importance y est prédominante, et nous montrerons qu'elles ne sont autres qu'une expression de cette lutte incessamment renouvelée des forces de la nature, d'où sort l'enchaînement des phénomènes de mort et de renaissance qui avait tant frappé les législateurs religieux de l'antiquité.

Mais contre qui Mnésimaché soutient-elle cette lutte, que rappellent son nom et son histoire? Son père Dexamène n'est pas toujours donné comme un roi d'Olénus; le nom qu'il porte est aussi celui d'un centaure (1). Ainsi l'époux et le père de Mnésimaché sont des êtres de même nature, et, pour celui qui sait aller au fond des choses, se confondent en un seul et même personnage. Fille et épouse d'un centaure, elle réalise rinceste sacré qui se retrouve au fond de toutes les religions antiques (2), inceste exprimé à Eleusis par l'entreprise de Jupiter sur sa fîlle Proserpine , qui remplaçait dans la seconde et la plus mystérieuse partie de la nuit des initiations l'enlèvement de la fille de Cérès par Pluton (3), Un précieux morceau d'ambre sculpté, trouvé dans un tombeau de la Grande Grèce (4) €t expliqué par Panofka (5), retrace cette scène. L'artiste y a donné à Jupiter l'aspect d'un être de nature sauvage, comme un géant ou un satyre, et, n'étaient les attributs accessoires placés à côté des figures (6), l'ensemble des groupes ne différerait pas de ceux qui se voient sur les médailles de Lété de Macédoine (7) et

(1) Schol. ad Callimach. Hymn. in Del, v. 102. ■— Etym. Magn. ■\° AeÇoé-

(2) Voy. Ch. Lenormant, iV^ouDeHe galerie mythologique^ t^. 36.

(3) Clem. Alex. Protrept. II, p. 14, éd. Potter.

f4) Panofka, Antiques du Cabinet Pourtalès, pi. XX.

(5) IMd. p. 24.

(6) Ce sont : 1° un serpent, faisant allusion au caractère ophiomorphe qu'a dans certains récits Zagreus, le fils de cette union (Callimach. Fragm. ITl. — Etym. Magn. v° Zaypebç), et à la forme que prend Zeus pour violer Coré dans le mythe raconté par Clément d'Alexandrie; 2° unebiche, qui établit l'identité entre Artémis et Coré-Despœna ; 3° un dauphin, marquant les rapports entre le Jupiter infernal et le Neptune des traditions Arcadiennes.

(7) Mionnet, Description de médailles antiques, Supplément^ t. III, p. 80 et suiv.

des Oresciens (|) ou Satrœ (2) dans la même région. C'est qu'en effet l'union de Zeus et de Coré, reléguée loin du regard des profanes dans les plus intimes secrets du sanctuaire^ mystique, ne pouvait se manifester extérieurement que d'une manière détournée, soit par une représentation trop peu caractérisée pour être comprise de celui qui n'était pas averti par une initiation préalable, comme sur le monument de la collection Pourtalès, soit en se transportant dans le domaine des légendes héroïques, ainsi que nous le voyons dans l'histoire de Mnésimaché, dont la statue, placée aux bords du Géphîse, rappelait cette doctrine à ceux qui s'étaient élevés jusqu'à l'époptie et ne signifiait rien aux yeux des profanes.

Quant au fils issu de l'inceste de Mnésimaché avec le centaure son père et son époux, enfant mystérieux dont Pausanias tait le nom, mû probablement par cette crainte superstitieuse qui le saisit toutes les fois qu'il arrive à parler d'un personnage tenant de trop près à la doctrine ésotérique des mystères, l'initié ne pouvait pas hésiter à y reconnaître une forme héroïque d'Iacchus ou Zagreus, du jeune dieu sorti de l'inceste de' Jupiter

(1) Mionnet, Bescr. de méd. ant., Suppl t. III, p. 85. — Millingen, Ancient coins of Greek ciliés and Kings, p. 39.

(2) Sur l'identité des Oresciens de la numismatique avec les Satres des auteurs anciens, Voy. Leake, Travels in Northern Greece, t. III, p. 213; Numismata hellenica^ IIP part. p. 81.

Remarquons en passant que les types monétaires de ce peuple substituent quelquefois ëptç à Ipœç, et qu'à la place de la représentation ordinaire du centaure enlevant une femme dans ses bras une précieuse pièce publiée par Combe (Muséum Hmterianum, pi. XXXIIl, n° 4) et par Cousinéry (Foya^e en Macédoine, t. II, pi. VI, n° 1), montre un centaure combattant, armé d'une pierre qu'il va lancer.

et de Proserpine(l). Sa statue était placée aux bords du fleuve, avec lequel il tendait à se confondre pour celui qui savait s'élever vers l'idéal panthéistique audessus des distinctions de personnages divins créés par la poésie populaire, car lacchus n'est autre que le Dionysus infernal tauromorphe , avec lequel nous avons vu que les dieux des fleuves avaient une si étroite parenté. L'acte funèbre du sacrifice de sa chevelure, dans lequel on l'avait représenté, était destiné à rappeler son trépas violent et prématuré sous les coups des puissances chthoniennes, jalouses de son existence, trépas dont il renaît bientôt à la lumière et à la vie, comme Proserpine échappe pour un temps aux bras de son époux infernal, donnant un exemple de plus de cette idée fondamentale que la mort est inséparable de la vie, que toutes deux s'enchaînent et se confondent dans le mouvement perpétuel et dans la succession des êtres qui constituent la vie et l'essence du grand Tout de la nature divinisée. Mais c'est en l'honneur du fleuve auprès duquel sa statue était érigée, que le fils de Mnésimaché faisait le sacrifice funèbre de sa chevelure, comme pour racheter sa vie; et s'il se rapproche d'Iacchus comme dieu tauromorphe, ce fleuve, personnification de la puissance infernale, se confond en même temps avec son père, au moyen du mythe des amours de Déméter Érinnys et de Posidon Hippius. Ainsi c'est le principe même à la

(I) Callimach. Fragm. 171. — Etym. magn. v° ZaYpeii?. — Orph. Hymn. XXIX. — Ovid. Metam. VI, v. 114. — Nonn. Dionysiae. VI, v. 264. — Clem. Alex. Protrept. Il, p. 14 et suiv. éd. Potier. — Aristoph. Ran. v. 338. — Arrian. Exped. Alexandr. 11, 16. — Schol. ad Euripid. Orest. v. 962. •— Schol. ad Aristoph. Ran, v. 326. — Cf. Lobeck, ÂglaopMmus, p. 547 et suiv.

fois humide et infernal, destructeur et générateur, d'où le jeune dieu représenté par ce jeune héros tire son origine, qu'il cherche à fléchir et qui veut attenter à sa vie; c'est ce principe qui se montrera dans son histoire en même temps père et meurtrier, qui, après lui avoir donné le jour, le lui arrachera pour le ressusciter ensuite. En voyant sur la rive du Céphise la statue du fils de Mnésimaché coupant sa chevelure pour en faire une offrande au fleuve, l'épopte qui avait traversé tous les degrés de l'initiation et assisté aux portions les plus solennelles du drame de la pannychis sacrée, devait se souvenir que, si la légende la plus ordinaire et même la représentation mystique montraient Dionysus Zagreus, le fils de Zeus et de Coré, déchiré par les Titans ennemis des dieux olympiens (1), un autre fils de l'inceste de Jupiter, non plus avec sa fiUe Proserpine mais avec sa mère Gérés, Jasion,dont le personnage offre une affinité étroite dans sa conception fondamentale à la fois avec lacchus et avec Triptolème (2), périssait foudroyé par Jupiter, son père, pour en avoir voulu renouveler l'inceste et avoir fait violence à Déméter (3), union d'où naissait à son tour Plu tu s (4), identifié à lacchus (5) et semblable à ce dieu dans sa résurrection.

C'est ainsi qu'à sa première station sur la route

(1) Lobeck, u4glaophamus, p. 655 et suiv.

(2) Cf. Maury, Histoire des religions de la Grèce antique^ t. Il, p. 3G3 et suiv.

(3) Scymn. Descr. orh. v. 624. — Conon. Narrât. 21. -- Cf. ApoUodor. 111,12,1.

(4) Homer. Odyss. E, v. 126 et suiv. — Hesiod. Theog. v. 9G9 et suiv.

(5) Voy. notre Recueil des inscriptions d'Eleusis, p. 80.

d'ÉIeusis, en arrivant au Figuier Sacré et au pont du Céphise, où les voyageurs modernes qui suivent la même voie se reposent encore aujourd'hui quelques instants, l'initié trouvait dans les sanctuaires et dans les traditions de cette localité un ensemble de culte qui offrait à son adoration , sous des formes d'un ordre secondaire et des personnages simplement héroïques, un résumé presque complet des dogmes fondamentaux des mystères et l'expression de leur identité avec les doctrines de la vieille religion pélasgique de l'Acropole. Ces répétitions d'une même idée sous des formes différentes dans le culte d'une même contrée, cette importance des personnifications secondaires et des manifestations divines au milieu des hommes, que l'on a appelées héros, pour déguiser sous une expression moins pénétrable aux profanes les dogmes quelquefois les plus hauts, les plus mystérieux et les plus essentiels, sont des faits qui se reproduisent à chaque instant dans les religions antiques, et avec lesquelles sont maintenant familiarisés tous les hommes qui ont approfondi les études mythologiques.

« La pensée que j'ai rencontrée partout dans la reli- (( gion païenne, a dit mon père (1), est celle du parlai ifM>m^, c'est-à-dire l'adoration de la nature entière « sous une forme plus ou moins complexe. L'essence « d'une divinité panthée, c'est d'être à la fois une et « plusieurs. Quand je parle ainsi, je ne fais aucune (( distinction entre les religions savantes et les reli- « gions grossières; je crois fermement que quelles

(1) Nom. ann. de l'Inst. areh., 1. 1, p. 230 et suiv.

«qu'aient été les erreurs populaires, il s'est trouvé « partout et dans tous les temps des hommes capables « de comprendre la religion dans son sens véritable; « toute forme religieuse a pu être ainsi réduite à un (( certain nombre dô propositions abstraites.

« Je sais qu'on a considéré souvent la simplicité « comme le cachet des âges primitifs, et le raffine-. « ment dans les idées comme celui des époques de « décadence; on a vivement insisté sur le danger qu'il « y aurait à attribuer quelque chose de ce raffinement «aux premiers âges des religions antiques. Je sais « aussi que plus i'homnie est barbare, plus la struc- « ture de son langage est compliquée et raffinée. Cette « disposition à la subtilité, appliquée à la première de « toutes les énigmes qui préoccupent l'homme en ce c< monde, l'énigme de sa propre origine et de celle de «toutes les choses qui l'entourent, cette subtiUlé, « dis-je, a fait la complication de raisonnement dont « les religions primitives me semblent porter l'em- « preinte.

«La religion que nous révèlent les monuments « classiques en est encore à ce raffinement barbare ; « le fonds n'en a point changé ; la superstition a, jus- « qu'au bout, bien gardé la position qu'attaquait le « progrès de la raison humaine. Une belle imagina- « tion, les arts, la poésie, produits de cette imagina- « tion féconde, ont jeté un voile sur le fonds de pa- « ralogismes panthéistiques dont la vraie religion, la « religion fondée sur la conscience, devait faire jus- « tice. Mais si l'on traverse cette couche superficielle, «on retrouve toujours la subtilité barbare qui ap- « partient à toutes les religions de l'ancien monde, »

Dans un tel système, Vunité, la personne divine, est un être insaisissable, invisible, et qui se réfléchit néanmoins dans une multitude de symboles : ces symboles, la nature les fournit, l'homme les observe et les imite. Des corps immenses, tels que le soleil, la lune, la terre ; des phénomènes tout-puissants, tels que la foudre, les volcans, les déluges, sont les expressions les plus étendues de la Divinité; mais ces expressions ne sont jamais complètes. De là, aux yeux du penseur religieux, la conviction que la Divinité peut apparaître dans le plus chédf comme dans le plus étendu de ses symboles (1). L'homme, pas plus par la pensée que par les yeux, ne peut percevoir l'unité divine; la pluralité, inséparable de cette unité, ne lui permet de voir à la fois qu'une des faces de l'être divin. Aussi, tout symbole, toute figure, tout nom de la Divinité, portent-ils en eux-mêmes un double caractère : positivement, ils n'expriment qu'une des qualifications de l'être divin ; virtuellement, ils en font pressentir l'unité et l'étendue. Soit dans un temple, une maison, un champ, la représentation isolée d'une divinité (à quelque ordre d'ailleurs qu'appartienne cette divinité selon les classifications communes), l'homme intelligent, Vinitié, aura devant lui une image dans laquelle se résumera et se condensera, pour ainsi dire, l'être divin tout entier. Mais il est rare que la Divinité se présente ainsi sous une forme complètement isolée. Dans le temple, le dieu éponyipe a ses dieux parèdres ou assesseurs; dans le mythe, il a sa famille, ses parents, ses frères, ses enfants, sa cour, ses ministres, son armée, ses ser-

(1). Cf. Eustath. ad Homer. Iliad. A, p. 34,

viteurs, ses ennemis même. Toules les formes de rapprochement, de hiérarchie, de dépendance, que peut fournir la société humaine, servent à exprimer ce que la Divinité a de multiple dans ses faces et de contradictoire dans ses effets.