II, 15G
(4) Steph. Byz. V ÉxatY^o-ta.
l'aided'Éros Àa7a)SôXo?v^ilr lesmoMîtagties eu Poilt (1 j, réçifrdanslequelse manifeste la confusion du dieu père
et du dieu) dis que nous avans dôjè sigualéa (2) dans lepersonnages de Zeus Sôter, époux de Goré Sotira, et
de DionysusÉleutherius^f oux de GoréiÉIeutheria, la
Libéra de l'Italie (3).?
Faut-il nous arrêter à ce^ points comme l'a^fatt prudemment Panofka^ ou bien, plus hardis,- essayer à la suite de mon, père (4) àè pénétrer plus a\ant dans la recherche de l'explication du symbolfe dulièh/rë^ représentant la déesse enlevée par le dieu kiferàat^fcJupiter ou Pluton. D'autres se borneraient sans doute; aux oh servations qui précèdent. Nous ainioUs Mîeux^itenter d'aller, au fond des chosesy en^ courant lé^ risque de^hous égarer; car nous savons que, suivant la; définition de Bœttiger, « l'archéologie est une science éminemment « conjecturale, » et nous croyons qu'en essayahtiides voies nouvelles, sans trop craindre de tomber^dans des erreurs que l'on a la ferme résolution d'être Jlei premier à loyalement reconnaître, on sert eneoreiplus Je progrès de la science qu'en se tenant tropiéttoitement renfermé dans une prudente réserve. Notre fragment de bas-relief nous est d'ailleurs un encouragement à chercher quelque chose encore. Ses dîinèMonK et son
{ 1 ) Etym. Magn. v ACvSvijlov. — -, Nonn. pionysiac. XL VIII, v. ?38-978.
(2) P. 3l8'et^sui\r. '\r . '.. ,.^.-' „ .-,, J„, .„.,.,,;, ../.
(3) Nous avons constaté tout à rbeure que le lièvre était ayaiît tout un symbole d'Aphrodite; en lui voyant représenter sous une forme emb'ématique Coré enlevée par Hadès ou l'Artémis mystique, flllè dé Démêler, il faut nous souvenir dé l'identité dé Proserpiné et dé Vénus, si savamment mise en lumière par M. Gerhard ( Fencre Proserpina, PoligraTià Ficsolana, 1820),
. et sur laquelle nous reviendrons dans notre chapitre XII. {h) Nouvelle galerie m]i1hologique,\i. ZG.
aspect doivent y faire reconnaître un Jjas-relief votif, comme on en a découvert un si grand nombre en,At: tique. Il avait donc été dédié, à titre d'offrande, dans le temple de cet lacchus Cyamitès dont nous avons essayé tout à l'heure de déterminer la nature. Mais dans la forme extérieure il y a trop loin entre lamortd'Iacchus déchiré par les Titans et l'enlèvement de Goré par Hadès, pour justifier dans un temple d'îacchus adoré sous son aspect funèbre, la dédicace d'un monument allusif à la .seconde de ces légendes. Notre esprit, en s'arretant aux données établies par Panofka au sujet de la médaille de Gyzique, ne serait donc pas pleinement satisfait. Aussi n'hésitons -nous pas à scruter le sens plus mystérieux qui peut s'attacher à rimage d'Éros tenant un lièvre pris vivant à la chasse, et à rechercher si, dans la doctrine ésotérique des mystères, nous n'apercevons pas quelques traces d'une relation fondamentale entre la mort d'îacchus et renièyement de Proserpine. k
La numismatique d'Agrigente, par son type de l'aigle enlevant le lièvre, nous a fourni un exemple de plus de l'identification que nous avons entrevue au fond du sanctuaire d'Eleusis entre l'union de Zeus avec sa fille Coré et l'enlèvement de celle-ci par Hadès. En même temps, par la forme qu'elle donnait à la représentation de cette union, elle nous a autorisé à v comparer tous les autres enlèvements attribués à Jupiter dans les traditions mythologiques^ Or, si nous reprenons la série des récits antiques relatifs au maître des dieux, nous y voyons que ce n'est pas seulement une vierge, une jeune fille, qu'enlève Jupiter; il est aussi amoureux de Ganymède. De même qu'il se transforme
enâigle^i)^ur ravir ÉgineÇOrde même aussi l'aigle est r oiseau ^ (ïù'il en voie pour lui apporter Gany mède (2). Gànymède; a, comme on saity une forme féminine, celle de Ganyméda (3); de Ganyméda on passée Hébé, d'Hébé â Dia (4); la déesse de Phlîunte; ville où l'on honorait d^un culte funèbre Gyathusyl'échansen bienaimé d'Hercule (5), d'où Jupiter avait enlevé Égine (6), d'où Apollon avait ravi Sinope (7), et dans laquelle on célébrait annuellement des mystères issus directement de ceux d'Eleusis (8), dont l'institution était attribuée à Dysaulès fils de Géléus. ■
Dia-Ilébé (9), en Càmpanie, est aussi l'épouse d'Hébon(10),letaureauà;facehumaine(li)vtypeduBacchus infernal, analogue au Zeus-Hadès et à Plutoni Le caractère ambigu du personnage enlevé par Jupiter est encore clairement indiqué par les médailles dé Ph8estus(l 2) et deGortyne(i3), dans l'îlede Crète, où nous voyons mis en exact parallèle, assis de même sur le platane et associés au taureau dont le rôle est si significatif dansles traditions de cette île, tantôt Europe, l'amantedu Jupiter,
^(l) Alhen. XIII, p. 6GG.
(2) ApoUodor. ni, 12,2.--Lnci&n.Dialog.deor.l\. — yirg.JEneid. V, V. 253.—- Ovid. Jlfelam. X, v. 255 et suiv.
(3) Pausan. Il, 13, 3.
(4) Ibid. — Stral). YIII, p. 382.
(5) Pausan. II, 13, 8.
(G) Pausan. 11,5, 1.
(7) Diod. Sic. IV, 72.
(8) Pausan. il, 14, l.
(9) Pausan. II, 13, 3.— Strab. VIÏI, p. 382.— Mnase as ap. iE'ian. De nat. anim. XVII, 46.— Cf. Hesych. \" -riSâv et -îîSyi.
(10) Macrob. Saturn. I, 18, 9.— Cf. Prel-ler, Griechische Mijlhologie, t. I, p. 391.
(11) Plutarch. Owaesf. gfraec. 35,
(12) Ch. Lenormant, i\^oui'eîie galerie mythologique, t^I. XVIII, n''4.
(13) I5îd. pl.IX, n" 14 et 15.
infernal et marin à là fois, transformé en iiùreàu(i), et tantôtilnpuhe éiiHèî)y/tenànt dans sa niàînle coq que les érasMs avaieiit^oirtume de donner à leurs éVomènes(2). NiDÛs sbnimës obnps; dW réstéj dé ïie fôirè qu'effleurer cette idée feïi passant, et de reiivoyér le lecteur, désfréux de ràpjjnïfoiidir et d'en! lùiètek ■Juger la certitude, aux développements qui y ont ^té donnés àanslsi Nouvelle gakrie mythologique {^,
Il îîous" est également impossible, à mmiis dé nous livrer là dés digressions qui de prdchW en prbc^^ finiraient pair* ddiinèr une étendue démesurée k ce volume, dé faire autt^e clibse que jeter uii coup d'œil rapide ^ur un des pins vastes sujets que présente Tétùde dés religions antiques, sujet qui vie^t dé s'ouvrir devant lions par ces rapprOcheràéntsv Nous voulons jparleï" dû rôle que joué dans les îdéeB du polythéisme antique la conception d^un personnage divin androgyne. Les principaux traits en ont été rassemblés par mon père(4), dans un travail dont nous ne pouvons ici que résuiaier la substance.
L'attribution des deux sexes dans une mêmepersonne à l'être divin était une conséquence forcée de la
(1) Voy. Gh. Lenormant) Noui'éïîe Êralerie myf?ioZofl'tçue, p, 64 et suiv.
(2) Petron. Satyric.M.-- Dio Ghry^ost. Orat, :I^XYI„ p. 7^2. r--.Çf. Panofka, Ann. deVlnst. arch. t. Il, pi 143. — De Witle, Catalogue Durand, n"47 et 665.— Roulez, Vases peints du Musée de Leide, p. 72.
Le coq sur plusieurs vases peints est l'attribut de Ganymède :,, ï" Au Vatican : Passen, PîciîMr. efnwc. m msçMLpl.CLVl,— - Ch. Lcnormant et De Witte, Él.dpsmon.çéramogr, 1. 1, pi. XVIU,— Panofka, Bilder antiken Lebens, pi X, n' 8. — Miis.etrus.c.Gregor.jpl.'nW, n° 2.
2" Au Musée de Naples : Ch.Lenormant et De Witte, El. des mon. céramogr. t. I, p. 316.
(3) P. 36; 67 et suiv.
(4) Ann. de VInsl. arch. t. Vï/p. 262-264.
concep^ipn ,panth^^]ystiG[jiie . de Ja. /Jiature, (jui, iormait la base 4e,|Qu^ les .cultes, de, ran^tiguilé.^ Nous
ray;f)n& déjà foU |)réypiï: .j]»!^^^ ei^> .m entrant
comrnent la dpctrwe; religieusp djj,poIy^h(^k^ les attributions açtiy^s^ et jpa^sWe^s^jaUySiain delà divinité, J^spette.,idée, du, ^^
Taiit divin peut dans, la forme ^^çl^rieures'e^^ de
deux manières, en apparence oppQ^ée^^ se
ramenant sans peine et a^ec stij;§t^îà.,]a mêmappinion fondamentale., ,G'ejst,vÇe, , que.^mon.^i^re ,a [appelé 4ihermaphrociite jC<???2ji?/^t et rherma{^hi;G(|ifef ^^i r^.,! ..Dans, le premier^ cas, npus n<quSj,trpiUvp^s e%face d'une confusion absolue du^pdjïcipia)^ cip femelle, qui. produit >.unr,ê,tre cpmp^liQn^ifrde la n a tu re en tière , et agissj^nt , . perpét;uellerDjen t , sur ^ 1 u imême. |G'est sous cette forjnaa q)i% le caractère and rogyne? se, .révèle , dans la Kenus ^ barpata 4e jGypre (2),
(2) SiTv. ad Virg. JEneid. Il, v. G32.,rr Macr^pl). ,Ça<kmj;IlI,.8,, Par une conjecture ingénieuse et certaine, le,R. P, Bourquenpud [Études religieuses^ historiques et UÛërairéi^'pair dés' TèrW de' -là '- Compagnie de JesMSjjp. .1072 et suiY.),a^ reconnu laiPae^tion deiçe^tte. Vénus jmâle,,dont s'était déjà longuement occupé M. Movers [Die Phœnizier, part. I, p. 641 et suiv.), dans la seconde des inscriptions rapportées d'0um.-.el~Â^amid par M. Renan {Journal asiatique, pi. U), où Astarté est appelée, au masculin, « roi:«.et«dieu^:splair^v»^^yQn.r^i^::,Plîl©î?o'^te> li fàùjt èùcofe éh rapprocher le dicù inâ;le '-^j;^ ppâr ■ uri^' permutation
fréquente du ^ en 'di» ^ pour yj|.5),j nien tienne dans les inscriptions
himyarltiques (i/pMrnaïamfîijii^, •4* sé^, ti'VI, î); 172 et suiv;, n°» 9, 55 et se. — Inscriptions in 'the-hAlniyaritiC(^ now in the British Mu-
séum, n<" 6, 29, 32 et 34) et adore par les populations primitives de l'Yemen. C'est à M. Fresnel {Journal asiatique, i'^ sér. t. VI, p. 199 et suiv.) qu'est dû le déchifîrement dii nom de ce dieu et la détermination de sa nature.
Mais le nom yj^ doit être nécessairement mis en parallèle avec le
aux vêtements et au corps de femme, à la barbe et à h nature msiscuïme^ signum barbatum, corporâ eti
mot arabe «^ qui signifie premièrement n(/tditos, puis, erectio veretri et
enfin rereiawi. Ainsi la Vénus mâle de l'Yémen, dont parle aussi Scharcstâny Mp. Pocock. S'^^c. hist. Ârah. p. 120, éd. De White). offrait dans sa conception et dans son appellation même une grande ressemblance avec l'Aphrodite Colias de l'Attique, dont le nom est tellement significatif : KtnVn, Ta alôoïov (Schol. ad Aristopli. Nub. v. 089). — Cf. De Witte, Nom. Ann. de ZVnst. irc/i. t. I, p. 75-101.
La célèbre Vénus de Paphos, nous le savons par les témoignages de. Ta-, cite {//is/or. II, 3), de Philostrate [Vit. Apollon. Tijan. 111, 5^), de Maxime de Tyr {Dissert. VUI, 8) et de Servins [M Virg. Mneid. 1, v. 720), ainsi que par les types des médailles frappées à Cypre sous la domination romaine (Mlonnet, Descr. de méd. ant. 1. 111, p. G70 et suiv., n°' 1-3, 9-12, 16, 17, 23, 2G, 30, 3V36, 39-41; Siippl. t. Vil, p. 303 et suiv., n"' 1-3, 8-16. — Millin, Galerie mythologique, pi. XLIll, n"* 171-173.— ¥on. inéd. de la sect. franc, de Vlnst. arch. pi. IV, n"' 10-12. — Lajard, Recherches sur le culte de Vénus, pi, I, n"' 10-12. — Gerhard, Ueber die Kunst der Phœnicier,ipl. III, n° 17), était adorée sous la forme d'une pierre conique (Voy. Miinter, Der Tempel der Himmlischen Gœttin ^uFaphos., Copenhague, 1824, in 4°. — Guigniaut, la Vénus de Paphos et son temple, à la fin du tome IV de la traduction de Tacite par Burnouf). Le même cône se voit placé entre deux cyprès, sous le portique du temple d'Astarté, au revers d'une curieuse médaille d'iElia Capitollna (Lajard, Recherches sur le culte de Vénus, pi. XV, n" 9). D'autres monuments monétaires de l'Asie Occidentale, et notamment une médaille coloniale d'Héliopolis, frappée en l'honneur de Philippe père (Lajard, Culte de Vénus, pi. XV, n'*2), nous offrent l'image d'Astarté debout entre deux personnages supportés chacun par un cône, ou par un eippe de forme conique. Les ex-voto du temple de la Dea Çœkstis à Car th âge (Gesenius, Jfonumenta phœmcia, pi. XXIII et XXIV) présentent une figure semblable, munie d'une léle et de bras. On a même découvert dans les ruines de cette dernière ville un cône de dimensions considérables, qui avait évidemment servi d'idole (Hamaker,\Ptatriibe philologico'critica monumentorum aliquot punicorum nuper in Africa repertorum interpretationem exhibensy/pl, 1, n" 1-4. — Mûnter, Der Tempel der Himmlischen Goeftin, p. 11), et un autre dans la Giganteja du Gozzo (la M armora, iVowv. Ann. de l'Inst. arch. i. 1, p. 10 et suiv. — Mon. inéd. de la sect. franc, de l'inst. arch. iph II, o, o' et o"). Enfln diverses parties de la Grèce ont fourni des cônes de pierre, dont quelques-uns avec l'inscripion Aa>POAITIil (Dodwell, Tour in Greece^ t. 1, p. 34 et suiv.).
Tout montre ainsi que le cône, une des trois formes divines par excellence (les deux autres sont la sphère et le cylindre), suivant une inscriplion découverte à Pergame où le culte de la Vénus de Paphos était florissant (Choiscu!-Goufïier, Voyage pittoresque de la Grèce, L II, p. Ml. — Corp.inscr.
veste muliebri, cum éceplro et nàtura vitiU , d éesse dont le culte nous est encore offert par les religions
Grxc. n" 364C), fut, sinon exclusivement, au moins principalement consacré à cette grande déesse. Mais le cône, comme le Lingam indien, n'est qu'une figure déguiséeet épurée du Phallus; les académiciens d'Herculanum l'ont entrevu les premiers (Piiture d'ErcolanOit. III, p. 276) ; après eux Creuzcr {Sijmiolikyl, IV, ch. VI, § I!; t. Il, p. 22r et suiv. de la traduction de M. Guigniaul) et M, Guigniaut (la Vénus de Paphos et son temple, p. 429) en ont complété la démonstration de la manière la plus positive. Clément d'Alexandrie {Protrept. II, p. 13, éd. Polter) et Arnobe {Adv. gent. v. 19) racontent que l'on distribuait des phallus aux initiés du temple de Paphos ; mais Mûnter a fort bien établi que ce devaient être seulement de petits cônesanalogues à ceux, si multipliés dans lés collections d'antiquité, qui portent gravé sous le platiun sujet de travail asiatique, C'est ainsi qu'au commencement du vu' siècle avant notre ère, nous voyons un marchand grec de Naucratis, nommé llérostrate, rapporter de Paphos dans sa patrie une petite image do la déesse, d'une palme de longueur, qui y devintrobjet d'un culte important' (Ath en. XV, p. 670). Tout ceci nous donne le droit de supposer que les deux grands phallus que Lucien (De dea Syr. 16) dit avoir vus en avant du temple d'Hiérapolis de Syrie, devaient être des cônes ana'ogues à celui de l'Astarté Paphienne.
Voici donc l'organe dé la virilité employé comme le symbole et la figure d'une divinité extérieurement féminine, telle qu'Âstarté ou Vénus. C'est la caractériser suffisamment comme androgyne dans son essence. L'expression plus formelle encore de cette idée va nous être fournie par les nombreuses images de Vénus en pierre calcaire, de style asiatique, que les dernières explorations ont fait rapporter de l'île de Chypre. Le plus grand nombre de ces statuettes représente la déesse coilïëe d'un bonnet de forme conique, reproduisant le' galbe de la pierre adorée à Paphos; en même temps sur le devant du cône est figurée l'image obscène que les Indiens de Bénarès tracent sur leurs fronts en l'honneur de la déesse Bhavàni. (Voy. un bel exemple de ces figures dans Làjard,i{éc/ierc/ies sur le culte de Vénus, pi. XX, n° l.) Nous avons ici l'analogue exact de l'Yoni- Lingam de l'Indé, la réunion des organes des deux sexesj exprimant la nature et la puissance complète de l'être divin du panthéisme païen, le grand Tout, qui se féconde lui-même et produit dans son propre sein la génération universelle. Le >tTe.\(; est également figuré de la manière la plus précise à la base de la pierre conique du dieu Elagabale sur un célèbre iaurem- de l'empereur Uranius Antoninus (Rev.numism. 1843, pi. XI, n" ï), et ceci nous explique ce qu'a voulu dire Hérodien (V, 3) lorsqu'il parle de certaines saillies ou empreintes qui existaient à la surface de la pierre adorée à Émèse, èÇo^^à; ré ttva; Pfaj^e^aç xa\ TÙTtou; Seixvùouatv (Voy, Ch. Lenormant, liev. nummn.l 8i3, p. 273 et suiv.). Ainsi se justifie l'opinion émise au siècle dernier par Falconnet [Mém. de VAcad. des Inscr. t. XXIII, p. 213 et suiv.) sur la signification du passage où Plularque {De
de la Pampliylie, (1 ) et de Rome (2) ^ dans ja Fortuna bar bâta (3) , dans le Jupiter Jluminus ; dont parle saint Augustin (4), dans le Priape hermaphrodite
flumîn. p. 766, éd. Reiske) parle de la pierre sacrée trouvée dans le, fleuve Sagaris, où l'on \o^a\t l'empreinte de la Mère des Dieux, s.upi<jxe'toi<.yà^
TeTUTCtùIxéVTlV ë}(tûV TTiV MYJTépa T(ùV 0£WV.
Souvenons-nous maintenant que/chez les Indiens, la figure du Lîngam, même tracée seule, suppose toujours celle de l'Yoni et l'union des deux sexes. N'en esl-il pas de même dans le culte de la Vénus Paphienne? Et n'est-ce pas cette raison qui, au lieu du phallus pur et simple, y a fait adopter le symbole du cône, rappelant à la. fois par sa projectionda puissance mâle et parla section de sa base l'organe de la génération féminine? Gomme-nous, M. Guigniaut (ia Vénus de Faphos et son temple, p. 429 et suiv.) et M;:Laf ia.ïà {Recherches sur le culte de Vénus, p. G8 et isuiv.) ne sont pas éloignés de- le croire., ■
(1) Lyd. De mens. p. 24 et 29.
(2) Suid. v°'ÂçpûS(TTfi. — Codin; ZJe.on'â'. Constan«i?iop. p. Hjédv'deParis. — Schol. Venet. B Villois, ad Homer. IHad, B, v. 820. — Schol. Lips. ad Homen ap. Heyne, t. rIV| pi 693 dé son ëditionv — Gf. Lydi De mens. p,.24 et'29.'. ^■'-- : î^;^''
Nous croyons reconnaître la 7enMs6ar&aia dans une belle figurine de terre-cuite du Musée de Berlin (Panofka, Terracotten des KœnigU Muséums nu Berlin, pl.XXXVI), qui représente un personnage barbu avec les habits, la coiffure et les bijoux d'une femme. Ge n'est pas uii homme déguisé, car cette figure a les seins gonflés et les formes arrondies qui appartiennent en propre au sexe féminin. Elle offre, du reste, la plus' frappante ressemblance avec un personnage que l'on rencontre dans une curieuse peinture de Pompél, sur laquelle nousu aurons roccasion de nous arrêter un peu plus loin, personnage qaeVanoîka (Archaeologische. Zeitung^ t. I, p. 86) a appelé Fenws &ar&ota. «
N'est-ce pas à la réunion des deux sexes dans cette Vénus, que Catulle (LXVI, V. 5i) fait allusion en appelant la déesse ^mai/iMsiadwp^eaî, et Julius Flrmicus Maternus (De error.profan. relig.Z) en la désignant par l'épilhète de hiformis?
Sur la Vénus androgyne, voy. encore Mùnter, JRe%ion.cier Karthager, p. 62 et suiv. — Heinrich, De hermaphroditis. — Làjard, Nouv. ann. de rinsf. arc/ï. 1. 1, p. 161-211.
(3) Augustin. Dé civit. Dei,lY, M
Nous devons nous souvenir ici que Diodore de Sicile (IV, 214) appelle Titliypballus Ttjchon.— Sur le rapport du phallus avec Tyché, voy. Panoflia, Ann. de l'Inst. areh. 1. 1, p. 310 et suiv.
(4) De civit. Pei^VII, 11.
Jupiter Terminalis est représenté avec les attributs les plus énergique-
mentionné par Mnaséas de Patara (1), dans le géant Agdestis des traditions phrygiennes, dont la force est inYinciMev la folie et la férocité sans règle et sans loi, monstre qui porte à la fois les organes de l'un et de l'autre sexe (2), dans l'Apollon ithyphallique en habits de femme que représente une précieuse
ment significatifs des deux sexes, commeVMpî'Jer Ruminus, dans un célèbre lier mes découvert auprès de Ravenne (Borghesi, Bullet. de VInst. àrch. 1831, ?• 182.— Lajard,J\roMi'.anw. de V Inst. arch. t. l. p. iS6. -^Ch. Lenormant, iV^oMU. gàl.mythoh p. 43, note 18. — Gerhard^ DereKgione Hermarum, y. 11, note 62. ■— C. F. .Hermann, De Termims, p. 20, note 79. — Ann. de l'IrisL arch. t. XIX, i^l. S), et un miroir étrusque dédoublé son androgynisme en deux personnages et deux symboles {Mus. Kircher. 1. 1, pi. XIII. — Millin. Galerie mythologique, pi.. CXIX, n» 4 63.: —Gerhard, Etruskische . Spiegelf t. II, n° 147. — Iwn. de VInst. arch. t. W%,
11 importe de lire le beau commentaire de M. Gerhard à ce sujet (ilnn. de VInst. arch. t. XÏX, p. 327-332); le savant archéologue de Berlin y établit d'une manière Irréfragable la relation qui existe constamment entre le dieu ithyphallique et là conception de l'être hermaphrodite; il montre ce dernier caractère dans le iar /"amiWamj que l?on se figurait sous là forme d'un phallus (Plin. Hwt;nat. XXXVI, 70. — Cf.Gtlfr. Mùller, i?ie Etrusker.t.U, p. db),:e\, \e, Genius urhiSfSive mas, sivefernina {Serv. ad y irg. jEneid. Il, V. 293. — Gf; Macrob. SaiMï-n. V, 3i — Aïnoh. Adv. g entilU, 8. — Gerhard, AntikeBildw erke,Tp. lOi). r.
Un autre Jupiter androgy ne est le Zeus Labrandseus de la Carie, qu'une médaille de Mylasa , (Mionhet, Descr. de méd. ant. Suppl. U VI, p. 512, n° 376) représente comme polymaste à la façon de la Diane d'Éphcse, et qui, sur tous les autres monuments où il figure sdus des traits plus conformes aux habitudes de l'art grec (i° Médailles de Mylasa de Carie : Eckhel, Doctr. num. vet. t. II; p. 685; Mionnet, Descr. de méd. ant^ 1.111,,^. 358. — 2° Médailles d'Euromus de Carie : Mionnet, 1. 111, p. 356, n° 254. — 3° Médailles d'Euménia de Phrygie : Mionnet, Suppi. t. VII, p.i6(i2v n° 346. — 4° Médailles des rois de Carie : Eckhel> t. llj p^ 396; -Mionnet, t. Iil,:p. 397 et suiv.; Suppl. t. YI, p. 561 et 562), porte la bipenne, symbole de la réunion des deux sexes. ( Voy. Ch. Lenormant , iVoMw^^e galerie mythologique, p. 52 et suiv.; pi. VIII, n" 16.) , .
(1) Ap. Schol. ad Lucian. Deor. dialog. XXII!.— Cf. l'hermaphrodite ithyphallique d'un groupe du Musée de Berlin. Gerhard, Ueber denGott Eros, dans les Mémoires de l'Académie de Berlin pour 1848, pi. lY, n° 2.
(2) Pausan. Vil, 17. 5. - Arnob. Adv. gent. V, 5.
statue du Vatican (1), enfin dans l'être décrit par Aristophane B,\i Banquet de Platon (2), dans un récit dont 1q caractère mystique est si évident.
Il faut y rapporter aussi les histoires où se manifeste une surahondance d^énergie productrice, soit chez le mâle soit chez la femelle divine, qui permetàTun ou à l'autre de produire spontanément un fils ounne fille (3).
(1) Visconti, ilfwseo Pto-C^ementino, t. III, pi. XXXiX.
Celte représentation rappelle le surnom de npiaTtaïoç qu'Apollon recevait dans la Troade (Tzetz. ad Lycophr. Caxsandr. 29). Le même dieu est surnommé ailleurs àeiYevvT^TTii; (Macrob. Saturn. 1, 17.— Cf. lieïïteY,Gœtterdienst auf Rhodus, t. 111; p. 39), ou xùloUoz (Strab. Xlll, p. 612 et 618), c'est-à-dire « âne. « Sur tous ces surnoms et leur signification , voy. De Witle, Rev. numisw. nouv. sér. 1864, p. 16 33.
M. Gerhard {Griechische Mythologie, % 308, 7) a rapproché Apollon Ilpia- ■jtaïoç de l'Apollon Àyuieîiç, c'est-à-dire sans jambes, des Pélasges (Demoslh. Contr. Mid. p. 631, éd. Reiske.— Pausan. VIII, 53, 1.— • Schol. ad Horat. Carm, IV, 6, v. 28. — Macrob. Saturn. 1, 9. — Cf. Gerhard, Hijperboreischrœmische Studien, t. II, p. 274 et suiv.), adoré sous la figureid'un hermès, d'un cône ou d'une colonne, qui n'est qu'une forme détournée du phallus.
Dans ces exemples le fils de Latone offre bien de la ressemblance avec Priape, et dès lors la statue du Musée Pio-Cléraentin se trouve naturellement mise en parallèle avec le Priape androgyne dont parlait Mnaséas.
(2) P. 189 et suiv. — Cf. Ch. Lenormant, Quaeslio cur Plato Aristophanem in convivium induxerit, Paris 1836. 4».
(3) C'est en Egypte que nous voyons pour la première fois un personnage divin, soit du sexe masculin, soit du sexe féminin, se suffisant à lui même pour sa propre reproduction et engendrant spontanément, sans qu'on lui attribue une union semblable à celle de l'homme; variante précieuse de la conception de l'androgyne fécond. Dans les tombeaux des rois à Biban-el-Molouk, à côté de Thèbcs, plusieurs tableaux {Description de l'Egypte^ Antiquités, Planches,t. 11, pi, LXXXIV, n» G; pi. XCII, n° il; pi. LXXXVI, n° 1.— Guigniaut, Religions de Vantiquite'y pi. XLVUI, n"' 187 et 187 a) représentent la genèse du monde sidéral et de toutes les choses, par l'image d'un dieu ithyphallique dont la semence jaillit et produit directement de petites figures humaines. Le symbole du scarabée, si important sur tous les monuments de la vallée du Nil, où il exprime les idées de création et de monde, où il appartient en propre au dieu démiurge (Voy. Uirch, Revue archéologique, t. V, p. 513 et suiv. — ■ De Rougé, Jf^m. présent, par div. sav. à i'Acad. des Lnscr. l"sér. t. 111, p. 52 et suiv.), implique une génération exclusivement masculine (Horapoll. Hieroglyph. 1, 10). Mais en même temps le vautour^ attribué spécialement aux grandes déesses mères est le
Ainsi Jupiter enfante Minerve après avoir absorbé en lui-même son épouse Métis (1), comme la nymphe Salmacis se fond en un même personnage avec le fils de Mercure et de Vénus et par cette fusion le rend androgyne (2). Ainsi Junon conçoit et met au monde par sa propre puissance et loin de son époux, tantôt Ares (3) et tantôt Héphœstus (4), ou même Hébé (5). Enfin nous voyons Jupiter passer du rôle de dieu simplement mâle et générateur à celui de dieu réunissant les attributs des deux sexes dans l'histoire du second Bacch us, quand, après avoir engendré ce fds dansle sein de Sémélé, il retire le fœtus des flammes de sa foudre, qui consument l'héroïne thébaine, et Fenferme dans sa cuisse pour y compléter le temps de la gestation.
symbole d'un enfantement sans le concours du mâle ( Horapoll. Hieroglyph. I, It. — ^lian. De nat. anim. H, 46. — Cf. Champollion, Panthéon Égyptien; ipl.W quater. — Ch. Lenormant, Nouvelle galerie mythologique, p. 67), analogue à celui que nous présentent les traditions grecques lorsque Hsra produit Ares par sa seule puissance. Dans la triade divine du plus grand centre religieux des Égyptiens, de Thèbes, nous voyons Mouth, «c la mère » par excellence, produire à l'origine un (ils qui s'engendre luimême dans son sein, sans père, Ammon, lequel réagit ensuite sur elle, devient man de sa mère et alors, par une génération ordinaire, produit Ghons, le troisième personnage, le flls (Rosellini, Monumenti del culto, pi. LVI. — Voy. De Rongé, -Befwe archéologique, t. VUI, p. 66). L'inscription de la célèbre statuette naophore du Vatican, en donnant quelques détails sur l'initiation conférée à Gambyse dans le temple de Sais par le prêtre Out'ahorsoun, nous apprend que Neith (forme sous laquelle la mère divine était adorée dans cette ville) y était regardée comme ayant enfanté Ra, le Soleil, sans génération paternelle ou masctjline. (Voy.. De-Rougé, Revue archéologique, t. YIU, -p. A8 cl bi.)
(1) Apollodor. I, 3, 6.
(2) Diod. Sic. IV, 6. — Lucian. Deor.dialog. XV. — Ovid. Meiam. IV, V, 288-388. — Vitruv. De architect. II, 8.
(3) Ovid. FasL V, v. 255 et suiv.
(4) Hesiod. r/ieofl-oîi. v. 926. — Apollodor. I, 3, 5. -~Serv. ad Virg. JEneid. VUI, v. 464.
(5) Mythogr. Vatican. ï, v. 204.
Le second aspect extérieur de l'androgyne divin est celui d'un être dans lequel se manifeste un mélange des deux natures qùr lés annulé réciproquement et produit la stérilité. Tel est le cas du fils de Mercure et de Vénus auquel appartient en propre le noni d'Hermaphrodite (1), d'Atlantius, autre forme du même personnage (2), de l'Aphroditus d'Aristoplianë (3), enfin de l'hermaphrodite insensible que nous montrent quelques statues antiques (4) et certaines peintures d'Herculanum (5), se défendant contre les attaques des Satyres. C'est dans ce dernier sens qu'une yiérgé' farouche ou un jeune garçon efféminé peuvent être considérés comme les équivalents poétiques ou euphémiques de l'être androgyne. On peut ainsi rapprocher avec certitude d'Hermaphrodite, Bacchus à Taspéçt in-
(1) Ovid. Metam.W, v. 288-388. — Diod. Sic. IV, G. — Lucian. Deor. dialog. XV, 2. — Yitruv. De architect. 11, 8. — Fest. \° Salmaçis.
(2) Hygin. Fab. 271.
(3) Ap. Macrob. Saturn. III, 8. — • Cf. Serv. ad Virg. Mneid, II, v. 632. — Hesych. v° Açpoôtxoç.
Mon père a reconnu (Courrier de V Eure, 1" juillet 1841) l'Aphroditus d'Aristophane dans une admirable statuette de bronze trouvée dans les fouilles du Vieil-Évreux (Bonnin, Antiquités gallo-romaines des Éburovi-' ques, pi. XXI). Nous attribuons le même nom à un bronze encore inédit du Musée Britannique, découvert à Pararaylhia en Épire, avec les célèbres figurines de Jupiter, de Mercure et d'Apollon qui ont fait également partie de la collection Payne Knight ; nous espérons pouvoir bientôt, dans un travail spécial, placer ce bronze sous les yeux du public avec un commentaire justificatif de notre opinion.
(4) Le Plat, Marbres antiques de Dresde, pi. LXXX. -— Becker, Augusr teum, pi. XCV. — Engravings and etchings of the principal statues in the collection of Henry Blundell, pi. XLU. — Reale galleria di Firen%e, sér. IV, t. II, pi. LXI. — Clarac, Musée de sciilpture, pi. DCLXVII, n» 1545 A; pi. DCLXX, n» 1550 j pi. DCLXXI, n° 1/36; pi. DCLXXII, n" 1735 et 1735 A.
(5) Future d'Ercolano, 1. 1, pi. XVil. — Famin, Cabinet secret de Naples, pl.XXVIlI etXXVlI.
décis (1), Atys rémasculé (2), Midas, dans la légende
(t) Les ppëte? grecs, donnent., à Diqnysus les épitliètes de GvjXucppùv (Btur\<±, ^nodectJ U Ûl p. 517), %ox6'[i,7iç (ibid.), àepo^CTwv (Nonn. Dionysiac. XUi V. 624) ; le cotliurne indique, dit-on; son caractère elféminé (Scîiol. ad Arjstoph. Ban. v. 1 7 ). Lucien l'appelle à demi homme ( Dialog. dôor. XXilij; mais iï 'faut surtout lire les vers où Aristophane (T/iesmophàrian. y. 134' et sùiv.jiiaisant parler Eschyle, exprime la riiême idée aussi crûment que possible. Les térnpignage antiques sont donc pljBinement d'accord avec les reriiàîrques des érudits modernes sur l'origine de l'aspect ambigu donné dans les monuments de l'art à ce dieu,queM. Guigniaut(lîe- Ugions de l'antiquité, p. 933) a si bien défiin comme « la personnification « mâle du principe féminin. » (Voy. surtout J. J, Ampère, VÈistoire romaine à Rome, t- Ul,x>. 328). ■' '
Les hymnes orphiques donnent formellement à Bacchus l'épithète d'àpcevo'OriTsUç (Orph. flt/mn. XLIV, v. 4). Hesychius dit : Aiovvî;?, ô yuvatxtoç xal ■jtapàOriXu;. Clément d'Alexandrie '(Pro^rcp^. II, p. 23^; éd. Potter) signale à Sicyone l'adoration d'un Dionysus ^o'po^'à^yiç, ou à sexe féminin. Une précieuse figurine de bronze publiée par mon père (Nouvelle galerie mythologique, p; 53), laquelle, après avoir fait partie de* là Collection de M. lé comte Turpin de Crissé, est maintenant au Musée d'Angers, représente Bacchus Pogoh, enveloppé d'un maiiteau que décorent à. ia'hàuteur de la poitrine trois rangs de mamelles féminines. Bacchus Pogon en habits de femme se rencontre, du reste, dans un bas-relief publié par Visconfi (Musen ' Pio- Clementino, t. V, pi. VIII). Il faut enfin nous souvenir delà belle statue du Vatican qui retrace l'image de bionysus jeune,.vêtu pomme une des M nades de son thiase (Visconti, Museo Pio- Clementino, t. VU, pi. II).. Ce déguisement du dieu est indiqué par Sénèque le tragique (OEdip. v. 420).
(2) Ovid. Metam.. X, v. l04et suiv.; Fast. IV, v. 223 et'suiv. ~ Serv. ad Virg. Mneidi. IX, v. 116. — Arnob. idv. gent. V, 4.
Atys est appelé ■/iiiiOn'Xuç par Anacréôn (OdvXIII, v. 2)Ml est' représenté positivement cbmrhe androgyne, avec dés 'séiris dé femmë^ dahis une statue découverte à Hypate, qui est riiaintenant à Athènes dans la collèctlori de M. Comnds, professeur à l'École militaire, et dont un très-mauvais dessin a été publié par M. Pittakys (Écpïijxeplç àpxaioTvoYa-ri, avril-mai 1 839, n). Nous croyons reconnaître le même caractère daris un buste conservé à Brescia (jKwseo JBmciarjo, pi. XLII): '
Atys rie diffère essentiellement pas dé l'hermaphrodite Agdestis, dont il n'est qu'une forme juvénile. Les noms de ces deux personnages sont identiques; Atys paraît n'avoir été que la forme lydienne du nom qui était en phrygien Agdestis, de riiême que Midas correspondait en lydien au Mygdon des Phrygiens. (Voy. Gosch, De arianàe linguae gentisque armeniacae indole, p. 21. — Maury, Histoire des religions de la Grèce, t. III, p. 97.) Dans la légende lapins ordinaire (Pausan. VII, 17, 6. — Strab. X, p. 469.— Arnob. Ado. gent. V, 5) Agdestis est le père d'Atys, et en même temps on le dit produit directement par la semence de Jupiter répandue sur le mont Agdus. Nous avons dit quelques mots tout à l'heure de ces générations ex-
conservée par Athénée (1), où il a le costume et les occupations d'une femme, Adonis, que Ptolémée Hépliestion dit positivement hermaphrodite (2), Leucippus, fils d'OEnomaiis, amoureux de Daphné et qui se déguise en femme pour la tromper (3), Thésée, à son arrivée à Athènes (4) et dans la passion contre nature qu'il inspire à Minos (3), Achille sous son déguisement féminin dans l'île de Scyros (6), Ju-
clusivement paternelles et nous avons cherché à en préciser le sens. Ainsi la religion plirj'gienne nous offre trois degrés successifs d'émanations ou de générations divines, toutes trois identiques entre elles et se manifestant dans des êtres androgynes.
On doit rapprocher d'Atys et d'Agdestis un autre personnage phrygien, Adagoûs, dont Hesychius dit : Â.8ayoou^, Gsô? tiç itapà ^p'jzi\> ép[ji.a'ppc)5t- Toç. Atagus ou ÂTTï)yoç signifiait « bouc » chez les Phrygiens et les Ioniens (ïimoth. ap. Arnob. Adv, gent. V, C. •— Eustath. ad Homer. Odyss. 1, p. 1625). Atys est nourri du lait d'un bouc (Pausan. VII, 17,5, Arnob. Adi\ gent. V, G)', et cette cin'onstance le met encore en rapport avec la conception de l'être androgyne, exprimée ici par un phénomène tératologiqueqni se présente quelquefois dans la nature. Aristote {Hist. anim. lU, IG, 4) cite en effet l'exemple d'un bouc qui eut du lait comme une chèvre, et on a vu le même fait se reproduire, il y a trois ans, à la ménagerie du Muséum d'histoire naturelle de Paris..
(1) XII, p. 516.
(2) Ptol. Hephœst. p. 33, éd. Roulez. — Cf. De Witte, Nouv. Ann. de l'inst. arch. 1. 1, p. 528.
Adonis est appelé xoùp-ri xal xo'po? par les Orphiques (Orph. Ilymn. LVI, V. 4). Philostephanus {ap. Prob. ad Virg. Eclog. X, v. 18) le fait produire par Jupiter sans le concours d'une femme.
(3) Pausan. VIII, 20, 2.
(4) Pausan. 1, 19, 1.
Ce Thésée adolescent, semblable à une jeune fille, a été fort ingénieusement reconnu par M. de Clarac {Musée de sculpture, t. IV, p. 70) dans une statue de la collection Townley, aujourd'hui au Musée Britannique, longtemps désignée comme Vénus Archytis {Spécimens of antient sculpture selected from différent collections in Great Britain by the Society ofDilettanti, 1. 1, pi. LVIII. — Taylor Combe, Marbles of the British Muséum, t. Il, pi. XXXVII. — The British Muséum. Townley gallery, p. 2u3. — Clarac, Musée de sculpture, pi. DXCI, n" 1286).
(5) Athen.XIII, p. 601.
■ (6) ApoUodor. III, I3, 8. — lîygin. Fab. 90, — Stat, Jchilleîd II, V. 200 et suiv.
piter lui-même quand il prend lés traits de Diane p^ur séduire Gallistd (1), tous les dieux enfin ou lés héros dont les formes se rapprochent du sexe le plus délicat, ou qui empruntent l'apparence de ce sexe pour cacher- leurs desseins amoureux. En regard dé ces personnages il faut mettre les jeunes filles qui se déguisent en éphèbes, et qui en forment l'exacte contre-partie, Leucippé (2) (la rencontre de ce nom est remarquable), Procris la chasseresse, épouse de Céphale (3), la sœur de Narcisse (4) qui, sulyant une tradition béotienne, s'habillait comme son frère et l'accompagnait à la chasse (5).
Si maintenant du cycle des héroïnes nous passons dans l'Olympe, nous ne pouvons guère nous empêcher de reconnaître le même caractère dans les déesses viriles et farouches, ennemies de l'amour, armées et guerrières comme Athéné, que les hymnes orphiques (6) qualifient positivement d'androgynes , ou chasseresses comme Artémis (7). Dans les récits
(1) Âpoilodor. m, 8, 2. — Ovid. Metam. II, v. 425. — Serv. ad Virg. jEneid. I, v. 748. ~ Hygin. Ppet. astron. II. 1. — Eratostli. Cataster. 1. ■ (2) Hygin, Fab, 190.
(.3) Hygin. Fab. 189.
(4) Narcisse lui-même peut être considéré comme tenant de la nature de l'hermaphrodite. Un être qui réunit les deux sexes peut seul devenir amoureux de lui-même. Voy. Ch. Lenorraant, Jnn. de VInst. arch. t. YI, p. 2()2, note 4.
(5) Pausan. IX, 31,5.
(6) 2iî/m?i. XXXII,v. 10 : Apo-z-jv [t-ïv xalOriltJi; ëçui;.
Cf. Ch. Lcnormant et De Wiite, EL dps mon. céramogr. t. I, p. 180.
(7) Si Apollon est surnommé llpia-iratoç, Artémis était adorée dans le Pont sous le titre de npiauCvï) (Plutarch, Lucull. 13.— Cf. De Witte, Rev. numism. nouv. sér. 18G4, p. 30)^ qui la désigne très-manifestement comme andrôgyne. C'est sans doute celte Artémis Priapiné que représente un tétradrachrae d'argent de Démétrius II, roi de Syrie, au revers duquel on volt un simulacre de Diane barbue et environnée de phallus (Frœlich, Ann. reg. Syr. pi. X, n» 25.— Duane, Coins ofthe Seleucidx, pi. XIV, n° l.~ Mionnet,
d'Hygin (1), Niobé parle avec dédain de Diane et d'Apollon, quod illa cincta viri cullu essel, et Apollo vesîem deorsiim, atque crinitus (2), Nous n'avons pas besoin de faire remarquer quels rapports ont avec Diane et Apollon tous les mythes que nous venons de rappeler et oti il est question de Leucippé, de Daphné, de chasse, etc. Une grande partie des traditions mythologiques de la Grèce, celles qui se rapportent aux êtres alternativement hommes et femmes (3), tels que
Descr. de méd. ani. t. V, p. 58, n» 600; Sufjtl. t. VIII, p. 44, n" 232. — ■ Richterj TJeher die Attrib. der Fenus, p. 15. — JVomi;. ann. de l'Inst. arch. t. I, pi. D).
Les Lacédémoniens adoraient Altérais Orthia (Pausan. III, 16, 5 et 6.— Clem. Alex. Protrept. 111, p. 36, éd. Potter), et ce nom implique l'emploi du même symbole. Il faut consulter^ en effet, sur le sens du mot ôp06<; ce qu'a dit M. Bœckh, Expl. ad Pindar, p. 336.
En Lydie on rencontre Artémis Ko)vo(vyj (Strab. XIII, p. 626) et en Attique Artémis KoT^aivlç (Pausan. I, 81^ 3), dont rappellation doit se rattacher à la même origine et avoir la même signification que celle d'Aphrodite Collas.
(1) Fa&. 9.
(2) De toutes les représentations connues d'Apollon, celles où le caractère ambigu du fils de Latone est le plus clairement marqué sont l'Apolline de Florence (Fr. Piranesi, Statue, pi. XII. — R. Morghen, Principii del disegno, pi. XII-XVII. — De Glarac, Musée de sculpture, pi. CCCCLXXVII, d» 912 G), et l'admirable bronze de Payne-Knight, actuellement au Musée Britannique {Spécimens ofantient sculpture hy the Society of Dilettanti, 1. 1, pi. XLIII et XLlV). L'androgynisme des formes données dans ce dernier monument au jeune dieu vainqueur de Python a déjà frappé les éditeurs anglais.
(3) C'était aussi le cas du Mercure décrit par Albricus {De deor.imag. 6) : De viro in foeminam et de foemina in masculum se mutabat, quum volebat : et ideo pingebatur cumutroque sexu: ideoque et lanceam pro virili^ et colum pro muliebri sexu tribuerunt. Les serpents entrelacés autour du caducée d'Hermès sont un emblème évident de l'être androgyne. On en a la preuve par le récit que fait Apollodore (III, 6, 7); d'après Hésiode, sur les métamorphoses successives de Tirésias : HcCoSoç 8é cpricjiv, bzi OeacrâfAevoç Ttepl KuXAYivïiv ô'çeii; «juvouaidî^ovra!; , xa\ toùtouç Tpcâaaç èYÉveTO è? dvÔpôç yuvri. wd>itv cï Toliç aÙToùç ô'ipeiç 'ita.pa.'zr\pi\aaç cuvouaiâÇovTaç, èy^veto dvYÎp.
Si nous donnions ici un travail complet sur l'hermaphroditisme en Grèce, nous devrions citer à ce sujet toute l'analyse, donnée par Eustathe {ad Homer. Odyss. Q, p. 1966), du poëme que Soslrate avait composé sur Tirésias. Du reste, les serpents de Tirésias, identiques à ceux du caducée de Mercure,
Cénée (1), Tirésias (2), Siprœtus (3), îphis (4) et un autre Leucippus (5); les récits, moitié fabuleux, moitié historiques qu'on faisait à Gynécopolis de Phénicie(6), àByzancé (7), à Tégée(8), et même à Argos (9), sur la valeur des femmes, le caractère particulier des fêtes qu'on célébrait en mémoire de ces événements (10); les fêtes analogues en l'honneur de la lune (1 i), considérée comme essentiellement douée des attributs des deux sexes (12) ; tout cela forme autant d'éléments du
rappellent Périphas, le plus ancien roi de l'AUique (comme l'Hermès ithyphalllque des Pélasges en est le plus ancien dieu — Herodot. II, 5)), surpris dans les bras de sa femme par Jupiter (Antonin. Libéral. 6), et mieux encore Cadmus (si voisin de Mercure — Oltfr. Mûller, Orchomen. p. 455 etsuiv.) et Harmonie (le féminin d'Hermès) changés en serpents dans leur vieillesse {Jpellodor. HI, 5, 4.— Hygin. Fah. 6.— Ovid Metam. HI, 98).
(1) Ovid. Metam, XH, v. 172-209. — Plutarch. De àbs. sloïc. opin. i. — Pindar. fragm. p. 637, éd. Bœckh.
(2) ApoUodor. IH, G, 7. — Hygin. Fab. 75. — Ovid. Metam. III, v. 320 et suiv.— Tzetz. adLycophr. Cassandr. v. C82.— Cf. Ottfr. Mûller, Orchomen. p. 224.
(3) Antonin. Libéral. 17.
(4) Ovid. Metam. IX, v. 665-796. — Lactant. Placid. Narrât. IX, 10.
(5) Antonin. Libéral. 17.
(6) Steph. Byz. v° Fuvaixo'TroXiç,
(7) Hesych. Miles. Origin. Constantinop, 18.
(8) Pausan. VIIF, 48,3.
(9) Pausan. Il, 20, 7. — PolycEn. Stratagem.ywi, 33. ■- Plutarch. Lacon. apophthegm. p. 223; De virîut. mulier, p. 245, — Herodot. VI, 77.
(10) Polyœn. Stratagem. VIII, 33 : Toûto ta (S'zç>axâyy\^.a ttôv vuvaixôiv iJ-é^pi vîJv ipveToi Tt|xû(jt vou[iiriv((5c Épjxatou [xyivôç, xàç \j.ïy yuvaXxaç àvSpeioiç x"''^'»'^' xal yla.[i.ù(ji. toùç 8ï âvSfa<; •néirXot.ç ^uvaixeCoiç àji-xuEvvuvTs;. — Plutarch. De virtut.- mulier., loc, cit. : T-riv 5s iJ-dc^^riv ol [ièv égSo'.a-îi Xéyoufftv laTafxévou [jlyivôç, Ql8ïwu\i-(]v[<xxo\i vuv p.£V TE-càpTou, TzaKai 6èÉ/;[xato\J Trap' Àpysioiç, xaO' yîv piXpi '^ûv xà ùgpiaTixic ■zskoûcjt., Tuvaixaç [j.èv àvôpEioi; x'-'^^^'^'- '^a^ X^'^l^'^^^^^ étvSpaç 6à TréTî^voiç yuvaixwv xaX xaXÙTcrpaiç àji'f levvûvTeç.
(11) Macrob. Saturn. III, 8 : Philochorus quoque in Atthide eamdem (Venerem) affirmât esse Lunam; et ei sacrificium facere viras cum veste muliehri, mulier es cumvirili; quod eadem et mas aestimatur et foemina. — Cf. Spartian. Caracaîl. 7.
(12) Plat. Conviv. p. 190. ~ Orph. Hymn, IX, v. 4. - Cf. Macrob. Saturn. m, 8.
Chez les Grecs, la Lune est adorée comme une divinité féminine, Séléné,
culte de l'être androgyne en Grèce, éléments qui nous offrent un champ trop vaste, nous le répétons encore^ pour que nous songions à en aborder ici l'examen, et qu'il suffit d'avoir indiqué pour éveiller l'attention du lecteur (1).
chez les populations indigènes de l'Asie Mineure comme un dieu mâle, Mên. Sin, le dieu lunaire des Assyriens (Herodian, IV, 13. — Spartian. Caracall. 6.— Ammian. Marcell. XXIII, 3, 1), dont M. Oppert a reconnu le nom dans les inscriptions cunéiformes de Babylone et de Ninive (il entre comme radical dans les noms propres Senacherib, « Sin a augmenté les frères, » eiSenahalat, «Sin a augmenté la semence»), auquel on sacrifiait un taureau le 6 du mois de Nisan (Ghwolsohn, Die Ssabier und der Ssabismus, t. H, p. 23, 37, 156, 328) et dont le culte se conserva fort tard à Harrân, était tenu pour un être hermaphrodite (Chwolsohn, Die'Ssahier, t. II, p. 183.— Maury, Histoire des religions de la Grèce, t. III, p. 127). Dans les bas-reliefs votifs des rochers de Philippes en Macédoine (Ileuzey, Mission archéologique de Macédoine, pi. IV) les figures d'Artémis-Lune et de Mên s'échangent comme deux aspects d'une même divinité, qui était peut-être la Bandis thrace (Voy. plus haut, p. 160). L'inscription n'' 76 de notre premier chapitre associe l^s cultes de Mên et de Bendis dans les noms propres de deux personnages originaires d'une même localité de la Thrace.
L'art grec donne, du reste, pour monture à Séléné le mulçt (Pausan, V, 11,3. — Cf. Gerhard, Griechische Mythologie, § 340, 2. — Panofka, Musée Blacas, p. 51), animal essentiellement priapique (Creuzer, iSym6oîiA;, I. VII, ch. II, § VI-, t. m, p. 152 de la traduction de M. Guigniaut), qui la caractérise comme un véritable Artémis Orthia. (Voy. De Witte, Rev. numism. nouv. sér. 1864, p. 31.) Le cheval remplace souvent le mulet comme monture de la Lune ( Panofka, Musée Blacas, p. 50 et 52. — Mon. inéd. de l'Inst. arch. t. II, pi. XXXI et XXXIl. — Gerhard Lichtgottheiten, pi. IL — Ch. Lenormant et De Witte, El. des mon, céramogr. t. JI, pi. CXlI. — Compte-rendu de la Commission d'archéologie de Saint-Pétersbourg pour 1860, pi. III, n° 3. — Streber, Numismata nonnulla graeca ex Museo régis Bavariae, pi. Il, n''* I et 3). On doit alors se souvenir d'Artémis iitiroada (Pindar. Olymp..lU, v. 27) ou iirTrtxTÎ (Schol. ad Pindar. Pyth. II, v. iG). Hyperippé, la même qu'Astérodia ou Séléné, est dans certains mythes l'épouse d'Endymion et donne naissance à cinquante filles (Pausan. V. 1, 3 et 4), évidemment les cinquante semaines de l'année. Enfin Proserpine reçoit le surnom de AeùxraTioç (Schol. ad Pindar. Olymp. VI, v. 166. — Cf. Gerhard, Âuserlesene Vasenhilder, t. I, p. 45 et 61), et ceci nous ramène aux appellations de Leucippus et de Leucippé, que nous venons de voir spécialement affectées à des personnages héroïques d'un caractère androgyne.
(1) Une précieuse peinture, découverte en 1830 à Pompéi dans la maison ,
L'idée de cetle réunion des deux sexes dans un même être, dont nous menons d'entrevoir l'importance
qu'on appelle Casa dei capiteîU colorati (Zahn, OrnameHe und Gemxlde vonPompeji, t. II, pi. "i^Wl. — Archœologische Zeitung, 1. 1, pi. V, n» 1), représente Hermaphrodite à sa toilette, assis sur une cliné, tandis que deux esclaves le parent de bijoux, dont un est l'ornement même que tous les vases peints montrent croisé sur la poilrine de l'Éros hermaphrodite des mystères de la grande Grèce. A côté du gracieux personnage représenté nu, qui réunit en lui les charmes et la beauté des deux sexes, on voit debout un autre androgyne, celui-ci barbu, avec les vêtements et la coiffure d'une femme,- tenant à la main le miroir, attribut ordinaire et caractéristique d'Aphrodite. Panofka (Archxologische Zeitung, t. I, p. 86 et suiv.) a reconnu dans cette peinture la réunion des deux types spus lesquels l'hermaphrodite divin se présente dans lies religions antiques, et a ingénieusement rapproché la figure de i'androgyne debout de la Venus l/arhata de Cypre. Mais il n'est point parvenu à préciser le mythe qui pouvait avoir servi de thème à l'auteur de la composition. Serons-nous plus heureux que lui? En tous cas nous allons le tenter.
Une circonstance nous frappe d'abord et nous servira de point de départ, c'est le parallélisme exact de ce tableau avec celui qui en forme le pendant {Archasologische Zeitung, t. l, pi. V, n" 2), 11 représente Adonis blessé entre les bras de Vénus : Adonis y a exactement la même pose que l'hermaphrodite nu ; quant à Vénus, elle est a la même place que I'androgyne barbu, et les deux ligures dans l'ensemble de leurs lignes, reproduisent une silhouette fort peu différente. Un tel parallélisme de composition doit nécessairement correspondre à un parallélisme dans les sujets. En conséquence il faut supposer que, dans la pensée du peintre, les deux androgynes qu'il a réunis ensemble, se trouvaient l'un avec l'autre dans un rapport amoureux, analogue à celui d'Adonis et de Vénus. C'est ce qu'indique encore la petite figure d'Éros placée entre eux deux et versant,, comme l'amour d'une autre peinture de Pompéi où est représenté Narcisse (#M5eo Borbonico, t. VII, pi. IX), de l'eau dans un bassin de bronze, acte où Panofka a ingénieusement signalé une allusion à la fontaine Salmacis, dans laquelle a lieu la métamorphose d'Hermaphrodite. Parmi tous les récits mythologiques de l'antiquité, il n'en est qu'un seul qui établisse des relations d'amour entre deux êtres apdrogynes, c'est celui de la passion furieuse qui saisit Agdestis pour son fils Atys {Pausan. VII, 17, 5. — Arnob. Âdv. gent. V. G). Aussi est-ce ce mythe que nous reconnaissons dans la peinture de Pompéi, Ceci ne porte, du reste, aucune atteinte aux observations de Panofka sur la ressemblance du personnage que nous proposons d'appeler Agdestis avec la Venus harhata'àe Cypre. Agdestis, qui remplace absolument la Mère des dieux comme disputant à Nana Vamour d'Atys, dans le récit de Pausanias, est formellement identifié par plusieurs auteurs avec cette divinité (Strab. X, p. /|09 ; XI!, p. 5G7. — Hcsych. v° A^hQ-tn;), Les analogies de la grande déesse de la
religieuse chez les Grecs, était-elle étrangère à la conception des divinités éleusiniennes?Nous ne le croyons
Phrygie avec l'Âstarté phénicienne sont incontestables (Hesych. \° Ku67iV/i.
— Phot. v KuêriSoç, — Apul. Metam. X, 1, 5. — Cf. Vœicker, Ueber Spuren auslxndischer GœtterkuUe hei Homer, dans le Rheinîsches Muséum fur Philologie^2^ sér. t. 1, p. 201 et suiv. — Maury, Histoire des religions de la Grèce, t. III, p. 115), et Panofka a déjà remarqué {Terracotten des Kœnigl. Muséums au Berlin, p. 91) que Cybèle-Agdestis, c'est-à-dire Cybèle se manifestant sous une forme androgyne, est absolument semblable à la Vénus barbue d'Amathonte et de Paplios,
Ainsi, les peintures de la Casa dei capiteîU colorati metlent en pendant Adonis au moment où il est enlevé des bras de Vénus pour passer dans ceux de la stérile Proserpine (Orph. Hymn. LVI. ■— Bion, Idyll, I, v. 54. — ApoUodor. m, 14, 4. — Luclan. Dialog. deor. XI, 1. — Clem. Alex. Protrept. II, p. 29, éd. Polter. — Alciphr. I Epist. 39. — Schol. ad Theocrit. IdylL IJî, V. 48. -- Hygin. Fab. 251 ; Poët. astron. II, 7. — Cornut. De nat. deor. 28. — Macrob. Saturn. I, 21. — S. Juslin. martyr, Apolog. I, 25.
— Procop. mEsai. XVIJJ, p. 268, éd. de Paris, 1580. —S. Cyrill. Alex, in Esai. t. II, p. 275, éd. Aubert), et l'amour de l'hermaphrodite complet et générateur, Agdestis, pour l'hermaphrodite stérile, Atys. Adonis, nous l'avons vu plus haut, est également susceptible d'être considéré comme un être androgyne. Mais les deux sujets placés en regard l'un de l'autre se montrent à nous dans un rapport encore plus étroit, lorsque nous nous souvenons qu'Adonis, comme Atys, passe quelquefois du rôle actif au rôle passif, et qu'au lieu de Proserpine, ce sont dans certains rëcits des dieux mâles qui le disputent à l'amour de Vénus, Bionysus (Phanocl. ap. PI utarch. Sympos. IV, 5. — Cf. Athen. X, p. 456), Zeus (Schol. ad Theocrit. Idyll. XV, V. 86), Apollon (Ptol. Hephœst. p. 33, éd. Roulez) ou Hercule (Ptol. Ilephœst. p. 15, éd. Roulez). L'amour rival de celui de TAphrodite céleste, dans l'histoire d'Adonis, a toujours une signification funèbre (voy. De Witte, Nouv. ann. de VInsU arch. t. I, p. 532-540) ; aussi dit-on que le sanglier qui tua le fils de Cinyras était un dieu déguisé, soit Apollon (Ptol. Hephœst. p. 33, éd. Roulez), soit Ares (ApoUodor. lîl, 14, 4. — Serv. ad. Virg. Eclog. X, V. 18. — Schol. ad Homer. Iliad. E, v. 385, éd. Bekker. — Eustath. ad Homer. Iliad. E, p. 661). Le premier de ces dieux, nous venons de le voir, est donné formellement comme l'éraste d'Adonis j dans la trentième Idylle de Théocrite, le sanglier, amené à Vénus,, lui dit qu'il n'a blessé le jeune héros que par mégarde,. qu'il a été saisi d'amour à la vue de sa beauté et qu'il a voulu déposer un baiser sur sa cuisse. L'amour d'Agdestis pour Atys a le même caractère. Si, dans la légende la plus habituelle, c'est Cybèle qui, rivale de la fille du fleuve Sangarius et voyant qu'Atys va Tépouser, jette le jeune berger phrygien dans le délire furieux qui produit sa castration volontaire et sa mort, déguisée sous les traits d'une métamorphose en pin ; dans les récits de Pausanias (VII, 17, 5) et d'Arnobe {Adv. gent. VII, 7), c'est
pas. Et d'abord, est-ce sans intention que sur les médailles d'Agrigente, avec le même type au revers, la tête d'Apollon s'échange avec celle de Proserpine (1)? Ne faut-il pas y voir avec mon père (2) une indication détournée du caractère ambigu de la déesse enlevée par le Jupiter infernal? Nous venons de faire remarquer que les déesses stériles et farouches n'étaient que des formes adoucies de l'hermaphrodite divin. Or la série des enlèvements et des générations divines dans les traditions éleusiniennes se termine toujours par une union stérile et funèbre. Dans la légende extérieure c'est l'hymen de Coré avec Hadès, d'oti ne naît aucun enfant, et qui se relie à l'hymen d'Hermès et d'Aphrodite, source de l'idée de l'hermaphrodite, par la vieille tradition pélasgique d'après laquelle l'Hermès
Agdestis qui devient la cause de tous ces événements, et Pausanias cite même une autre version, d'après laquelle Atys aurait été tué par un sanglier qu'aurait envoyé Jupiter, ne pouvant pas se faire aimer de lui.
Le mythe d' Agdestis et d'Atys est une de ces légendes, fréquentes dans les religions asiatiques, où sont exprimées, sous une forme manifeste et sans voile, des idées religieuses que chez les Grecs, qui les possédaient également dans le fond de leurs sanctuaires, un sentiment moral plus élevé et un goût plus pur ne permettaient pas d'articuler formellement, mais seulement d'indiquer d'une manière détournée. A ce titre le mythe phrygien est du plus haut intérêt. Il importe pour nous de résumer et de bien établir les propositions qui y sont contenues expressément et d'une manière formelle, car ce sont les mêmes que nous croyons retrouver, cachées sous un voile plus épais, dans une partie des mythes éleusiniens :
1° Les deux personnages divins entre lesquels s'éveille l'amour sont dans le rapport de père à fils ;
. 2» Ils sont semblables et s'identifient même l'un à l'autre ; on peut donc se les représenter tantôt comme di'stincts, tantôt comme confondus;
3° L'un et l'autre sont hermaphrodites ;
4» Leur amour est essentiellement stérile ;
5" Il a un caractère funèbre et peut se changer en dispute et en mort.
(t) ToïxemmzntSiciliaeveteresnummi, pi. VII, n"" 8, 9, 10, et 15; pl.VIH, n'"2, 3 et 4.
(2) Nouvelle galerie mxjlhologiqiie, p. 36.
ithyphallique aurait fait une tentative impuissante et stérile de violence sur la ^vierge fille de Déméter (1). Dans les récits plus mystérieux de l'intérieur de l'Anactoron, où l'inceste du Zeus infernal et de Coré donne naissance à lacchus ou Zagreus, c'est l'union de ce fils avec sa mère, exprimée par celles de Coros et Cora aux Lénées d'Athènes (2), de Dionysus et de Goré aux Anthestéries de la même ville, de Liber et de Libéra en Italie, de Dionysus et de Sémélé enfin dans les traditions de Lerne. La représentation de lapanuychis sacrée d'Eleusis figurait en se terminant cette dernière union stérile (3), lorsque l'hiérophante et l'hiérophantide se glissaient sous le pastos mystique (4), car l'hiérophante s'était d'avance, au moyen de la ciguë, rendu incapable de tout acte de génération et réduit pour ainsi dire à l'état d'eunuque, evyouxtcy/;iÊvoç, selon l'énergique expression d'Origène (5). Mon père a déjà fait remarquer une trace de cette idée de l'androgyne dans la formule solennelle et compréhensive, ïepàv 'éiExe irotvta y.oûpov, Bptaco Bpi//àv (6), qui devait se rapporter à cette partie du spectacle mystique et qui résumait en un seul groupe, de la mère et du fils, toutes les évolutions des émanations divines placées auparavant sous les yeux des initiés. En effet cette formule, transportant le titre de
(1) Cic. Be nat. deor. III, 22. — Arnob. Âdv. gent. IV, 14. — Tzetz. ad Lycophr. Cassandr. V. C98 et 11 7G,
(2) Voy. Creuzer, Symholik, 1. VII, chap. iv; t. Ilî, p. 260 de la traduction de M. Guigniaut.
(3) Voy. Ch. Lenormant, Mém. de l'Acad. des Inscr. t. XXIV, part. I, p. 442.
(4) Aster. Encom. in Sanct. Mart. dans la Bihlioth. Pair. auct. t. II, p. 193.
(5) Philosophumen. V, 8. — Cf. Serv.. ad Virg. jEneid. VI, v. G6l. —• Schol. ad Pers. Satyr. V, v. 145.
(6) Origen. Fhilosophumen. W, 8.
mère de Dionysiis de Coré à Brirao (1), qui n'est autre que Déo, mère de Coré (2), établit un rapport étroit entre le fils et la fille nés des deux incestes successifs du Zeus infernal, et les confond dans un seul et même
personnage.
Nous achèverons de nous éclairer à ce sujet si nous jetons maintenant les yeux sur une belle statue du Musée dé Stockholm (3). Elle représente un hermaphrodite debout, Yètu d'une robe de femme, qu'il relève à la façon de la Baubo éleusinienne (4) pour faire voir dans la partie inférieure de son corps les
(1) Remarquons que cette épithète de Brimo est aussi donnée à Coré lorsqu'il s'agit de l'entreprise d'Hermès sur sa chasteté, si voisine de l'union de Mercure et de Vénus qui donne lieu à la naissance d'Hermaphrodite. Tzetz. ad Lycophr. Cassandr, v. 698 et 117fi.
(2) Glera. Alex. Protrept. II, p. 15, ed. Potier.— Arnob. Âdv. gent. V, 20.
(3) Clarac, Musée de sculpture, pi. DCLVIII, n" l.S{)4 A.
(4) Le même geste caractérise toute une importante série de statues d'Hermaphrodite : Clarac, 3Iusée de sculpture, pi. DCLXVII, n" 1549 A; pi. DCLXX, n«'M548 et 1549.
A l'occasion de ce geste, et bien que la citation soit ici étrangère au sujet, on nous permettra d'ajouter en passant quelques mots qui complètent les rapprochements faits aux p. 272 et 273, par un témoignage de Plutarque, que nous avons eu plus haut le tort de négliger.
Le sophiste de Chéronée raconte- (De virt. mul. p. 18, ed. Reiske) que Bellérophon, n'ayant pas reçu d'Iobatès la récompense qui lui avait été promise pour le meurtre de la Chimère, demanda à Neptune de le venger. Le dieu envoya alors une inondation qui submergea la plus grande partie de la Lycie. Le flot montait, montait toujours sans que rien pût l'arrêter, lorsque les femmes eurent Pidée de se présenter au devant en retroussant leurs tuniques, àvaaupàixevat -cobç /iTtovCorxouç : la mer se retira aussitôt.
On voit quelle précieuse et complète confirmation reçoivent d'une pareille légende nos commentaires sur le geste de la Baubo éleusienne et des femmes de Bubastis. Le dieu infernal et terrible qui réside dans les eaux ravage la Lycie; les femmes se dévouent alors, elles viennent s'ofîrir elles-mêmes à son action et comme se prostituer à lui; ce sacrifice suffit pour faire tomber son courroux. Dans le récit de Plutarque les femmes lyciennes,dans un moment de danger public, font ensemble ce que fait individuellement la jeune fille qui, au moment de son mariage, olïre sa virginité au dieu caché dans 1® fleuve ou dans la source.
signes non équiYoques,de la virilité, contrastant avec ses mamelles gonflées comme celles d'une jeune fille,
1(7X0^0 8' EptAttcppôSiTOi; ETïTJparof;, ouO' oXoç ocvT)p OuTs yi^vtJ.
Ma^O'j(; [xÈv ccppiYf^wvtaç eSsfxvuev, oXdc te xo^pY)' S)(YJ(JLa 8s Tcâcriv ecpaivs cpoxoffic^pov ocp(jevo(; alSoûi; (1).
Sur sa tête est placé un calathus rempli de fruits, qui rappelle immédiatement à l'esprit celui que porte de même la statue colossale d'Eleusis conservée à Cambridge (2), que nous appellerions assez volontiers Brimo et qui réunit les attributs de Déméter, de Coré et d'Athéné (3). Le gorgonium qui décore la poitrine de cette dernière figure se rattache par deux côtés à des êtres androgynes, car il est un symbole essentiellement lunaire (4), et en même temps il appartient à Minerve, chez laquelle nous avons déjà signalé ce caractère. Au reste, Artémis et Athéné, deux déesses qui cachent leur nature ambiguë sous des habitudes viriles, figurent parmi les compagnes de Coré, dont elles sont comme des dédoublements, lorsque la fille de Déméter est enlevée par Aïdoneus (5). Guidés par ces rappro-
(1) Chrislodor. ap. Brunck, Analect. t. II, p, 460. — Anlhol. Palat. II, V. 102-106.
(2) Spon, Voyage, t. II, pi. à la p. 216. — Clarke, Greek marhîes dep. in the public library of Cambridge,, pi. IV. — Mus. Worsley. t. I, p. 95. ~ Gevh&xà, JnWte Bildwerke,-ç\. CCC\\,n°' ^ Gi S.
(3) Voy. Gerhard, Antihe Bildwerke, p, 87.
(4) Voy. Guigniaut, Religions de l'antiquité, t. III, p. 582. — Panofka, Musée Blacas, p, 33. — Gerhard, Mémoires de l'Âcad. de Berlin -pouv 1849, p. 481, note 46.
(5) Homer. Hymn. in Cer. v. 424. — Diod. Sic. V, 3. — Orph. Ârgonaut. V. 1195 etsuiv. -~ Claudian. De rapt. Proserp. I, v. 227. —Cf. Welcker, Raub der Cora, dans le Zeitschrift fur alte Kunst, t. I, p. 25 et suiv., p. 71 et suiv. ; Ann. de Vlnst. arch. t. V, p. J46. — Guigniaut, Religions de Vantiquité, t. m, p. 1090 et suiv.
chements, nous n'hésitons pas h reconnaître dans la statue de Stockholm une Coré hermaphrodite, et l'existence de cette forme de la jeune déesse éleusinienne est confirmée par une autre précieuse statue delà collection Chabîais(l), 011 Tandrogyne à coiffure et vêtements de femme, dans la même attitude, tient couché sur son sein, comme une déesse y.oypoTpocfo; (2), un enfant ailé que l'on ne peut hésiter à nommer îacchus ; car jamais Ëros n'est représenté ainsi comme un enfant de quelques jours seulement, et le fils de Coré et du Zeus infernal est quelquefois représenté, comme nous le verrons tout à l'heure, muni de l'attribut des ailes. La statue de la collection Chablais fait passer la Proserpine androgyne de la classe des hermaphrodites passifs et stériles à celle des hermaphrodites complets et féconds, et fournit un exemple de plus de l'identité de ces deux espèces d'êtres, qui au premier abord sembleraient fort différents.
Voilà pour Proserpine. Si maintenant nous reconnaissons dans îacchus la même faculté d'être représenté comme un personnage androgyne, nous serons amenés par une pente nécessaire à reconnaître le fait
(1) Clarac, Musée de sculpture,'^]. DCLXX, n° 1548.
Cf. le célèbre bas-relief du palais Colonna à Rome^où l'hermaphrodite portantÉros dans ses bras est représenté debout entre une image de CoréLibera et un hermès ithyphallique de Dionysus barbu : Montfaucon, Antiquité expliquée, Supplément, t. I. pi. LXXXVUI. — Gerhard, Antike Bildwerke, pi. XLll; Ueber den Gott Eros, dans les Mémoires de l'Académie de Berlin pour 1848, pi. U, n» 1.
(2) Dans l'hymne orphique à Déméter, où Tidentification de la déesse mère et de la déesse fille est exprimée de la manière la plus formelle, elle est appelée
EÛT£xve, TcaiÔO'^Ov-ifi, (ï£lJ.v•^,, xoufOTpo'tpe xo^py».
Orph. Jlymn. XXXIX, v. t3.
que mon père avait entrevu dans la formule mystique, ïepov erex-e rrôri/ta îtoûpov, Bpi//w Ept^ov, c'est-à-dire que la distinction d'Iacchusetde Coré, de Liber et de Libéra, de la fille du premier inceste de Zeus avec sa mère et du fils du second inceste du même dieu avec sa fille, n'est qu'apparente, et que, dans les doctrines voilées aux profanes dans le fond du sanctuaire, ces deux figures divines, unies déjà dans certaines fêtes religieuses, comme dans les Anthestéries d'Athènes et dans les mystères de Fltalie, par les liens extérieurs d'époux à épouse, devaient se confondre dans un même êti-e réunissant en lui-même les attributs des deux sexes, leurs natures et leurs facultés.
Or un hymne orphique, dont plusieurs érudits ont déjà constaté la haute importance, caractérise formellement lacclîus comme androgyne :
6sa{jiocp6pov xaXâco vapOïjXocpépov Aiovucrov, STTÉpjxa TtoXuiJLVïicTTOV, 7roXucivu[jLOV EùêouX^o;, A^VY^v i' aùispov xz Micnrjv, apprjTov ôtvaaaav, ApcTsva /aï 3"^Xuv, Sicpu^ Xûaîiov tax^^ov (1).
M. Gerhard ,(2) a reconnu, d'une manière qui nous paraît certaine, cet lacchus hermaphrodite dans un bronze du Cabinet électoral de Cassel (3) et sur un vase de la collection de Tischbein (4). Nous y ajouterons une précieuse terre-cuite de la collection Northampton (5), où le jeune dieu est représenté exacte-
(1) Orph. Hymn. XLI, v. 1-4.
(2) Jntike Bildwerke, p. 74, note SI.
(3) Gerhard, Jntike Bildwerke, pi. CCCXIII, n" 4 et 5.
(4) ïisclibein, t. III, pi, XXII. — Gerhard, Aniike Bildwerke, p. CCCXHI, n» 3.
(5; Clarac, Musée de sculpture, pi. DCLXVI, F, n" 1664 D.
ment sous les mômes tfaits que dans la peinture du vase de Tischbein. L'hymne orphique place spécialement riacchus aux deux natures dans le temple d'Eleusis,
et en même temps il fait ressortir son rapport avec Atys, le compagnon au sexe équivoque de la Mère des Dieux phrygienne,
C'est une question fort obscure encore que celle de savoir si les ressemblances entre les doctrines de la religion phrygienne et celles que l'on révélait aux initiés d'Eleusis dans les représentations de la pannychis sacrée, ressemblances signalées par Clément d'Alexandrie et par quelques autres auteurs, se rattachaient au fond premier des mystères des Grandes Déesses, ou bien si elles provenaient d'additions postérieures dues aux Orphiques. Nous reviendrons une autre fois sur cette question, qui pour le présent nous écarterait de notre sujet sans utilité sérieuse. Et en effet, lors même qu'il y aurait dans ces ressemblances une addition faite par les Orphiques aux vieux dogmes que les Eumolpides étaient chargés de conserver, elle avait été déjà introduite à la plus belle époque d'Athènes, qui fut aussi l'époque la plus florissante des mystères (1), et sur la
(1) Voy. les arguments sur lesquels mon père s'est appuyé pour établir que les données du passage de Clément d'Alexandrie relatif aux mystères d'ÉIeusis remontaient à Dlagoras de Mélos. Mém. de VÂcad. des Inscr. t, XXIV, part. 1; p. 394-410.
question spéciale qui nous occupe elle n'avait pu avoir d'autre résultat que de préciser et de développer un peu plus l'idée de l'être androgyne, qui se trouvait déjà, comme nous venons de le faire voir, dans la conception primitive du personnage de Goré ; car cette idée avait une importance capitale dans la religion de la Phrygie.
Nous ne devons pas négliger ici les rapports entre lacchus et Éros (1), qui ont été déjà signalés par M. Gerhard (2). Au lieu de se manifester comme un dieu, lacchus est quelquefois représenté comme un simple génie^ èaium (3). C'est sous cette forme que M. Stephani (4) l'a reconnu, avec pleine raison, dans une figurine de terre-cuite, découverte à Kertch (5) et retraçant un génie ailé, couronné de lierre et muni des attributs de Bacchus (6). Une autre terre-cuite, provenant du même lieu (7), montre îacchus sous les traits d'un enfant ailé, véritable Éros, assis sur les épaules
(1) C'est à ces rapports que devaient sans doute leur origine les hymnes de Pamphus en l'honneur d'Éros, que possédaient les Lycomidcs, et qui, d'après Pausanias, servaient dans certaines cérémonies d'ÉIeusis : Ùl^wq Se ucjTepov Ddcfjicpwç Te Ittï) xalôptpeùç è-jtotYiarav Kai ffîptaiv àfiipoTépotçTîSTCOtïijj.éva ècjtIv elç ÊpwTa, l'va èul toI; ôptD[j,évoii; Auxojxïôai y.a\ Taûxa dEôouaiv. Pausan. IX, 27,2.
(2) Ueber den Bilderkreis von Eleusis, p. 283, note 73.
(3) Strab. X, p. 468. — Cf. Gerhard, Veber den Bilderkreis von Eleusis, p. 281, note G2.
(4) Compte rendu de la Commission archéologique de Saint-Pétersbourg pour 1859, p. 42.
(6) Antiquités du Bosphore Cimmérien, pi. LXX, n" 1.
(6) Un incomparable bijou d'or, du plus beau style de l'époque des successeurs d'Alexandre, découvert auprès de Smyrne et possédé par M. Louis de Clercq, oIFre, au milieu d'un disque fortement bombé et décoré de rinceaux de pampres, la têle de haut-relief du même génie allé, jeune, couronné de lierre et de pampres, que nous n'hésitons pas non lus à appeler sur ce monument lacchus.
(7) Antiquités du Bosphore Cimmérien, pi. LXX o, n» I
de Déméter et de Coré. A cette façon de concevoir le fils de Jupiter et de Proserpine doivent être rapportés les types d'une médaille de Callatia (1), portant au droit la tête de Coré Sotira, couronnée d'épis et accompagnée du flambeau, et au revers un Amour portant un flambeau et monté sur un lion. Le flambeau, donné au génie ailé de cette médaille, est celui que porte Dionysus naissant sur le vase célèbre oti il reçoit le nom de A\OS<t>OS , àibç, cfwç (2) ; il caractérise le côté lumineux et stellaire du personnage d'Iaccbus, appelé par Aristophane (3) cpcocjcpopoç a'at^ , et par Sophocle (4) XopocyoQ c^aTpwv (5). ïacchus ailé conduit par une transition naturelle à l'Éros hermaphrodite (6) des mystères delà Grande Grèce, sur lequel on sait encore bien peu de choses, mais qui paraît se rattacher d'un côté au Dionysus mystique des Éleusinies et de l'autre, comme l'a déjà indiqué M. Gerhard (7),- à l'Axiéros des mystères de Samothrace. Sauf les ailes, la représentation de riacchus androgyne sur le vase de Tischbein et dans la terre-cuite de la collection Northampton est identique à celle de l'Éros hermaphrodite (8).
(1) Gerhard, Antique Bildwerke, pi. CCCXI, n" 24.
(2) Minervini, ilonumenti antichi inediti posseduti da Raffaele Barone, pi. I.
lacehus porte aussi la torche dans un curieux bas-relief, malheureusement fort mutilé, trouvé à Marousi dans TAttique (l'ancien dème d'Athmonum ) et représentant les divinités d'Eleusis. Archseologische Zeitung, 1852, pi. XXXVIII, n» 2.
(3) Ra7i. V. 343.
(4) Antigon. v. 1147.
(5) Voy. Welclcer, Griech. Gœlierlehre, t. II, p. 5GG. — Gerhard, Ueher den Bilderkreis von Eleusis, p. 282, note G6.
(6) Alex. ap. Athen. XIII, p. 5G2. — Orph. lîymn. LVII, v. 4.
(7) Ueher den GoU Eros, dans les Mémoires de T Académie de Berlin pour 1848, p. 14.
(8) Sur cette dernière représentation, bien connue de tous les avchéa-
Si nous \oulions compléter rindication des traces de l'idée del'androgyne divin dans les représentations empruntées aux traditions éleusiniennes, il faudrait nous arrêter quelque temps sur les peintures de vases (1) oti Triptolème est figuré avec des traits tellement ambigus qu'ils tiennent des deux sexes (2), et sur l'association de Ganymède avec le fils dé Céléus dans une de ces peintures (3). Panoflia(4) a déjà signalé de précieux rapports entre lacchus et Ganymède et a décrit un vase de la collection Santangelo à Naples comme représentant la substitution du fils de Coré au jeune Phrygien, aux côtés de Jupiter.
Mais il est temps de revenir à nos représentations d'Éros tenant le lièvre pris vivant à la chasse, ou de l'aigle de Zeus ravissant le même animal. Nous nous sommes moins éloigné de ce sujet que nous n'avons pu le paraître un instant, car les observations qui précèdent ont dû faire ressortir aux yeux du lecteur la véritable nature du personnage enlevé par le dieu et représenté tantôt comme une déesse ou une nymphe, tantôt comme un jeune homme. Le lièvre doit-il être considéré comme un symbole de l'être hermaphrodite? Les naturalistes et les rhéteurs anciens vont fournir une réponse précise à cette question. Suivant Pline (5),
logues, voy. Bœttiger, Archxologie der Malerei,Tp. 224 et suiv. — Ritschl, Ann. de l'Inst. arch. t. XII, p. 189 et suiv. — Otlfr. Mûller, Handbuch der Archœologie, § 392, 2. — Gerhard, Jpulische Vasenbilder, p. 11.
(1) Ch. Lenormant et DeWitle, Élite des mon. céramogr. t. III, pi. XLVII, L etLXlI.
(2) Ibid. p. 121 et 127.
(3) Ch. Lenormant et De Witte, EL des mon. Céram'ogr. t. III, pi. XLVII.
(4) Archxologische Zeitung, t. II, p. 218.
(5) Hist. na«. VIII, 55, 81.
le lièvre réunit les propriétés des deux sexes ; Élien(l) rapporte que les lièvres mâles ont à la fois la faculté de féconder les femelles et de porter eux-mêmes, et ce témoignage d'Élien est confirmé par celui de Philostrate (2). Nous trouvons ici' une de ces opinions merveilleuses que les anciens s'étaient faites sur des animaux mal observés, opinions très-importantes à étudier pour Fintelligence des symboles religieux, l'intention qui a présidé au choix de ces symboles étant presque toujours dérivée de préjugés de cette espèce. Nous comprenons donc maintenant le motif qui a fait introduire le lièvre sur les médailles de Cyzique et d'Agrigente et sur notre ex-voto du temple d'Iacchus Cyamitès. La présence de cet animal montre la réunion de deux sujets qui, dans la pensée mystique, permutent et se confondent, l'enlèvement de Proserpine par Pluton et celui de Ganymède par Jupiter.
Nous pouvons donc considérer comme fixé le caractère hermaphroditique du personnage objet de l'amour de Jupiter. Nous sommes autorisé à penser que cette doctrine était celle des mystères dans lesquels on célébrait l'union de Jupiter et de Proserpine. Un trait non moins important de ce récit mystique, c'est que Jupiter était le père do celle qu'il aimait, qu'aussitôt après l'avoir produite il s'enflammait pour elle d'une passion incestueuse. Mais ici nous entrons dans des matières trop ardues et trop délicates pour que j'ose m'y aven-
(1) Hist. omm. XIII, 12.
(2) Icon. I, 6. ■- Dans les traditions populaires de lu Grèce moderne le lièvre mâle est censé produire quelquefois du lait, et celait est consid'éré comme une sorte de panacée universelle. Voy. Fauriel, Chants populaires de la Grèce, 1. 11, p. 73.
lurer seul et sans appui. J'emprunterai donc l'autorité des paroles de mon père (l)pour indiquer rapidement le point de vue qu'ouvre cette dernière observation. (( L'idée fondamentale de ce mythe est l'amour c( que le principe divin conçoit pour le premier (( produit de sa volonté, lequel produit n'est autre « chose que sa propre manifestation extérieure. C'est « sous celte forme abstraite que nous trouvons une (( des plus importantes doctrines de l'antiquité, quand (' elle eut passé des sanctuaires dans les écoles de « philosophie. Le langage symbolique de la religion, « sans arriver du premier coup à ces formules méta- « physiques, chercha à rendre la pureté et l'éclat de (^ cette première manifestation divine par les images f( des phénomènes où la matière se montrait la plus (c subtile et la plus dégagée d'une forme grossière. « La divinité ainsi manifestée fut la lumière, l'air, « la voix, la parole. De là la doctrine presque uni- « verselle du verbe ou du Xo'yoç (2). Le principe divin,
(1) Nouvelle galerie mythologique, p. 36.
(2) La doctrine du logos, en tant que manifestation extérieure de la divinité panthéistique, susceptible, suivant le point de vue sous lequel on la considère, d'être regardée comme un être distinct, un dieu engendré, ou d'être ramenée à l'unité du premier principe, existe formellement dans la religion de l'Egypte; M. de Rougé (Mémoire sur la statuette naophore du Vatican, dans la Revue archéologique ^ t. VllF, p. 37-6è) et M. Mariette {Mémoire sur la mère d'Apis, Paris, 1856, in-4°) l'ont démontré d'une manière incontestable. Ori ne saurait douter aujourd'hui qu'Iamblique, dans son traité Des mystères des Égyptiens, n'ait exactement reproduit sous ce rapport les idées enseignées dans les sanctuaires des bords du Nil, en les faisant sortir du domaine d'une physique grossière, s'appliquant principalement aux phénomènes de la nature et à des faits de l'ordre concret, et passer à l'état d'abstractions métaphysiques. Produites sous cette fornle, les propositions religieuses de l'Egypte prennent une étonnante ressemblance avec les doctrines du panthéisme hégélien, qu'on s'efforce aujourd'hui de naturaliser en France. Il y a, du reste, bien des points de contact entre ce pan-
« qui n'est autre, dans les conceptions religieuses de « l'antiquité, que Fidée compréhensive de la nature {( entière, est essentiellement androgyne, c'est-à-dire « qu'il porte réunies et*' confondues en lui-même les « forces génératrices et les forces productives de la na- (( ture. Son verbe, n'étant que sa manifestation exté- « rieure, doit donc être comme lui un être herma-
(( phrodite(l)
« Le lièvre étant le symbole de Proserpine aimée
théisme et celui des cultes antiques, même dans les religions en apparence les plus ignorantes et les moins raffinées; car les deux systèmes reposent sur les mêmes erreurs fondamentales, l'unité de la substance, qui conduit fatalement à la confusion de la matière et de l'esprit, de la créature et du Créateur, l'identité des contraires, solution monstrueuse du problème des antinomies, enfin le devenir éternel. « Dieu s'engendre, » ou plutôt (comme l'a traduit M. Birch) «se fait lui-même éternellement, » disent les inscriptions hiéroglyphiques. « Dieu est constamment in fieri, » érivait il y a quelques mois un des coryphées de l'école panthéiste nouvelle.
Sur l'existence de l'idée du Verhe divin dans les conceptions religieuses de la Grèce, il faut lire dans la Nouvelle galerie mythologique (p. 74) l'analyse des précieux passages du Cratyle de Platon (p. 34 et 53, ed, Bekker) où le philosophe fait directement allusion au "ké-^oq, et établit la corrélation des idées de parole^ d'amour et de lien autour des deux racines grammaticales èpav-eïpetv et 'kif&v^. (Cf. encore Ch. Lenormant, Commentaire sur le Cralyle de Platon, T^. li2--ï 61.)
C'est dans les doctrines religieuses que le disciple de Socrate a été chercher la donnée du logos pour la développer, dans son Timëe, sous un aspect purement métaphysique, et lui donner une signification spirituallste qu'elle n'avait janiais eue dans le panthéisme brutal et superstitieux qui avait inspiré les traditions mythologiques.
11 y aurait, du reste, à faire un livre tout entier sur l'histoire de cette doctrine du Ferbe, pour la suivre dans les diverses religions de Fantiquité jusqu'à Platon et la conduire depuis ce philosophe, par l'intermédiaire de Philon le Juif et de son école, jusqu'à saint Jean, qui lui donna enfin son sens véritable et chrétien dans le premier chapitre de son Évangile, la plus sublime page de philosophie qu'une plume humaine ait jamais écrite. Mais nous ne pouvons qu'indiquer ici l'étendue du sujet, sans oser Taborder. U est de ceux qui demandent à être approfondis et qu'on ne saurait se contenter d't lîteurer. ^ (■») Souvenons-nous que nous avons remarque plus haut (p. 366), dans l'histoire d'Agdestis etd'Atys, une succession de trois émanations divines, toutes semblables entre elles et toutes présentées comme androgynes.
«par Jupiter, le lièvre doit être aussi considéré « comme le symbole du Xoyoç. Or nous avons vu que « le lôyoq devait être hermaphrodite, et nous savons « que le lièvre est un type androgyne. Par ce raison- « nement on est conduit à penser qu'entre le root de (( Itxyoùç, et celui de Aoyoçla ressemblance n'est pas seuc< lement fortuite (1). Beaucoup d'autres rapprocbe- « ments tendent à confirmer cette conjecture. Le « nom de la ville fondée en Laconie, à l'endroit c< même où un lièvre envoyé par les dieux s'est gîté, « est Bœœ, ce qui rappelle (3o>7, le cri, la voiûo. La « peinture de la Chasse des Amours, décrite par Phi- « lostrate, nous montre un lièvre sous un pommier « (juryXéa) et mangeant des pommes (/jt>5Xa) tombées à c< terre (2). Puisqu'on ne peut guère considérer les (( pommes comme la nourriture habituelle du lièvre (3),
(1) Voy. J. de Witte, Catalogue d'une collection de vases trouvés en Étrurie, n° 129, note 4.
(2) Philostrat. Icon. ], G.
(3) Ce n'est pas la seule fois que, dans une intention symbolique, les artistes anciens ont donné au lièvre une nourriture qui naturellement n'est pas dans ses habitudes. Sur les tombeaux de Rome, le lièvre, employé, comme nous l'avons vu plus haut, dans un sens funéraire, est souvent représenté mangeant des raisins. « Rien n'est moins naturel qu'un lièvre mangeant un a raisin, remarque avec raison M. Ampère {L'histoire romaine àRome, t. III, « p. 171). Cette action est donc symbolique. » Et le savant académicien en rapproche les vers de Tibulle sur les morts prématurées (111, 5, v. 19 et 20) :
Quid fraudare juvat vitem crescentihus uvis, Et modo nata mala vellere poma manu?
Des oiseaux becquetant un fruit, des fruits s'échappant d'une corbeille renversée, expriment fréquemment sur les monuments funéraires romains, en la voilant sous une forme gracieuse, la sombre idée de la destruction, de la vie enlevée par les puissances chthoniennes. 11 en est de même des fruits qui se répandent hors d'une corne d'abondance sur laquelle un lion étend sa griffe homicide, comme on le voit sur un sarcophage du Vatican. C'est donc tout naturellement que l'on a placé sur quelques cippes la représentation du fruit dévoré par un lièvre, animal qui symbolise la déesse des enfors.
« il est sans doute permis de croire que le peintre et le « rhéteur qui décrit son ouvrage ont songé à la res- « semblance du mot de ^.v^Xoy et de celui de ^éXoç, lequel « exprime Fidée d'un son agréable. Le nom même de « la ville pour laquelle les médailles dont nous analy- « sons les types (Agrigente) ont été frappées, nous fait « pénétrer plus avant encore dans le sens mystique. « hv.^dya^, nom de cette ville et du fleuve qui baignait « ses murailles, rappelle le mot np^^yoç, lequel exprime (( le cri d'un oiseau (1) et se retrouve dans les mots de « mçMl et de jtyîpu(?c7&), inséparables d'Hermès, lequel est <( lui-même la forme habituelle de la parole divine. Le « mot zpaywv rappelle aussi celui de ^ol^uvoc, (2), nom « du crabe qui est également un des types les plus ha- (( bituels de la numismatique d' Agrigente (3), et le rap- « port du crabe avec l'idée qu'exprime ordinairement « le mot de Kpa'yoç est dans le bruit que produisent les « pattes creuses du crabe en se frottant les unes contre « les autres (4). La nature, en effet, ne présente pas
(1) C'est pour cela que l'aigle est souvent représenté criant sur les médailles d' Agrigente. — KpccYoç, d'ailleurs, est un surnom de Jupiter en Lycie : Tzetz. ad Lycophr. Cassandr. v. 542. — La tête de Jupiter remplace quelquefois l'aigle sur les monnaies d'Agrigente : Torremuzza, Siciliae veteres nummù pi. IV, n»" 4, 6 et 6; pi. VIT, n°» 1-5.
(2) Hesych. Kpaytbv, ëvuSpov Çtoov.
(3) Torremuzza, Sic. vet. num. pi. IV, n°' 1-3, et 9; pi. V, n" 1-16; pi. VI, n°» 1-17 ; pi. VIII, n"» 5-8. -
(4) C'est pour une raison semblable que la cigogne, surnommée par quelques anciens crotalistria {P. Syrus ap. Petron. Satyr. 55), à cause du bruit (xpoToç) qu'elle fait entendre quand elle froisse l'une contre l'autre les deux mandibules de sonbec(Ovid. Metam. VI, v. 97. — Philostrat. EpisU IV), est devenue un symbole parlant de la ville de Crotone (Cavedoni, Spicilegio numismatico, p. 21) et un emblème du culte d'Apollon, le dieu qui préside spécialement à la production du son, de quelque nature qu'il soit {Cf. Ch. Lenormant et De Wilte, El. des mon. céramogr. t. II, p. 124). A ce dernier titre la cigogne est figurée à côté du trépied pythique sur certaines mé-
(( de manifestation plus mystérieuse, et par conséquent « plus divine, du son, que celui qui est produit par le « frottement de deux objets muets eux-mêmes ou bien « encore par l'agitation rapide d'un objet, qui dans « l'état d'immobilité, est frappé de mutisme (1). Voyez, « dans Philostrate , ce que les Amours font pour « effrayer le lièvre et le prendre vivant : l'un frappe « des mains, o lâv y.porc») xmwj ; f autre crie, o ^ï %£5tp«- «ycib;; l'autre, enfin, agite sa cliUamyde, 6 hï dvxaemv « zr,v '/laixvhcx. (2). Quel symbole plus frappant de cette « agitation (aetofAoç), que le lièvre, animal sans cesse en « mouvement , hiéroglyphe de la lumière chez les « Égyptiens, parce qu'il était censé dormir toujours « les yeux ouverts (3)? Aussi le lièvre qui s'appelle « a5poç(4), probablement d'aupa, « le souffle (5), » se
dailles de Crotonc (Mionnet, Descr. de méd. ant. t. I, p. 188, n"» 843-846; Suppl. t. I, p. 339, n°' 979-981), et elle accompagne le dieu dans la peinture d'un vase à figures noires appartenant à notre Illustre orateur, M. Berryer (Ch. Lenormant et De Witte, El. des mon. céramogr. t. II, pi, XXXIX) . Sur un autre vase (Gerhard, Âuserlesene Vasenhilder, pi. XXXV. — Ch. Lenormant et De Witte, El. des mon. céramogr. t. II, pi. XXXVIII A) à la même place, à côté d'Apollon, nous voyons une joueuse de crotales, dont la présence indique sous une forme moins détournée la même idée que le symbole de la cigogne.
(1) De là l'emploi religieux et symbolique des crotales, dh tympanura, des cymbales, du sistre en Egypte, etc.
(2) Philostrat. Icon. I, 6.
(3) Horapoll. Hieroglyphic. I, 26.
(4) Suid. v° Aupoi.
(5) A Cyzique, la forme héroïque de l'enlèvement de Coré par le dieu infernal est la légende des amours de Dionysus et de la nymphe Aura (Etym. Magn. v" A£v8u[jtov 6'poç. — Nonn. Diomjs. XLVIII, sub fin.); et Panofka {Ânn. de VInst. arch. t. V, p. 277) a déjà fait observer le rapport du nom de cette nympho, suivante d'Artémis, avec le typé d'Éros tenant à la main le lièvre, aùpoz. Il est à remarquer que Nonnus, en racontant cette histoire {Dionysiac. XLVllI, v. 265), donne à Éros, lorsqu'il avertit Dionysus du lieu où se trouve Aura, l'épilhète significative de TvaYtoêo'Xoç. (Voy. plus haut, p. 354.)
« nomme nzù^l {i) de 7:.^aa.>, synonyme de ad^^agt^ a tare. îlxù^ et ^z^haao^ ont aussi une étroite analogie « avec Pothos, de même quVSpoG avec Éros. Ainsi s'exc< pliqueletype de la médaille de Gyzique, rapportée « par M. Panofka, et la peinture d'un vase du musée a du priùce de Ganino, sur laquelle on voit trois (( Amours, sans doute Éros, Eiméros et Vothos (2), dont « l'un tient en volant un lièvre par les oreilles, en latin ««wm(3), partie de ranimai qui elle-même est la c< plus vite en mouvement et qui, par conséquent, ex- « prime plus spécialement l'idée d'agitation inhérente « au quadrupède tout entier. Il reste seulement indécis (( de savoir si, sur la médaille de Cyzique comme sur c< la peinture de vase, le génie ailé qui tient le lièvre « est Ëros portant «upoç, ou Pothos portant it-rM. Ces «réflexions..... suffisent pour faire comprendre le «double caractère du lièvre, soit comme symbole de « l'être hermaphrodite, soit comme image du Xoyo;. » Il nous reste maintenant un dernier rapprochement à faire, et le lecteur doit y être préparé, par le fait delà consécration d'un ex-voto représentant Éros le lièvre à la main dans un temple qui était consacré à Jacchus dans sa mort, et par les longues remarques que nous venons de faire sur la confusion fondamentale d'Iacchus ouDionysusZagreus et de Coré dans un même être androgyne, confusion qui se manifeste lorsqu'on se dégage des apparences des émanations ou générations successives de la
(1) Hesych. s. v.
Cf. Diane IlTwa et Apollon HtÔioç : Tzetz. ad Lycophr. Cassandr. v. 2C6. — Pausan. IX, 23, 3 ; IV, 32, 5.
(2) Mon. inéd. de l'Inst. arch. t. I, pi. Vf II.
(3) Cf. sur les oreilles de lièvre des Centaures, Viseonti, Museo Fio-ClC' nnmtino, t. IV, p, 55. — De Witte, Catalogue Durand, no 321.
DWinité, et lorsqu'on sonde attentivement la conception de ces deux personnages des mythes éleusiniens dans le panthéisme naturaliste de la religion grecque (1). Il nous reste à étabh'r le rapprochement entre l'enlèvement de Proserpine par le dieu infernal et la mort du jeune Zagreus, lorsqu'il est déchiré par les Titans, et que Minerve apporte son cœur tout pantelant à Jupiter (2). Ge rapprochement qui, énoncé d'une
(1 ) En attachant autant d'importance que nous l'avons fait dans le chapitre précédent et au commencement de celui-ci, et que nous allons le faire encore dans les développements qui vont suivre, au mythe de la mort de Dionysus Zagreus déchiré par les Titans, pour la connaissance des doctrines éleusiniennes, nous n'avons pas besoin de faire remarquer que nous repoussons absolument l'opinion de ceux qui voient dans ce mythe une invention postérieure des Orphiques. Avec Ottfried Mûller {Prolegomena %u einer wissensch. Mythologie, p. 390) et Schwenk {Mythologische Jndeutungen, p. 161 et suiv.), nous croyons qu'Onomacrite et les Orphiques n'ont pas pu inventer le mythe de Zagreus, mais que c'était une vieille tradition mystique qui existait bien antérieurement dans les sanctuaires de la Grèce et qui a été reprise et développée par cette école.
(2) Clem. Alex. Protrept.U, p. 15, éd. Potter. — Tzetz. ad Lycophr. Cassandr. v. 355. — Schol. Did. ad Homcr. Iliad. A, v. 200. — Eustath. ad Homer. Iliad. A, p. 84. — Procul. ad Plat. Alcibiad. p. 44. — Etym. Magn., Etym. Gudian. et Zonar. v° Uakldu;.
Cette dernière circonstance, à laquelle se rapporte le verbe lïdTvT^eiv, vi~ hrare, et le nom même de Pallas (Cf. Ch. Lenormant, Commentaire sur le Cratyle de Platon, p, 12G et suiv.), est conforme avec ce que nous rapportions tout à l'heure sur les habitudes de mouvement inhérentes au lièvre. L'intervention de Pallas dans le mythe de la mort et de la résurrection de Zagreus nous paraît donner l'explication du sujet principal d'un admirable vase peint, orné de dorures, découvert à Kerch et publié dans les Comptes rendus de la Commission d'archéologie de Saint-Pétersbourg (i8G0, pi. H).
On y voit au centre Jupiter, sur la représentation duquel on ne saurait se méprendre, tenant le sceptre royal et assis sur son trône; au-dessus de sa tête vole une petite Victoire tenant une couronne. A la gauche du souverain des dieux est Pallas-Âthéné, debout, casquée, tenant sa lance de la main gauche et de la droite faisant le geste d'une personne qui parle. De l'autre côté on voit Hermès tenant le caducée et plus bas que lui une Jeune femme, qui semble, d'après son geste et la direction de son regard, s'adresser à Zeus en suppliante ; elle est assise auprès de Vomjphalos, placé sur le devant de la scène. La composition se termine à droite par une déesse
manière isolée, eût pu sembler sans vraisemblance et sans fondement, comme l'aberration d'un symbolisme
jeune et charmante, assise sur un trône comme le Zeus du centre, le torse découvert jusqu'à la ceinture comme Aphrodite, relevant de sa main gauche au-dessus de son épaule son péplus, pass^ derrière elle, avec le geste qui caractérise les déesses épouses; c'est Aphrodite-Héra {PaMsaxi. lll, t3^ 6), compagne du maître de l'Olympe. Hébé, debout, s'appuie familièrement sur son épaule droite, exactement dans la même attitude où nous la voyons, cette fois avec son nom, sur un autre vase découvert à Kertch et représentant le jugement de Paris {Compte rendu de la Commission archéologique de Saint- Pétersbourg pour 1861, pi. III) ; le groupe d'Aphrodite Héra et d'Hébé exprime le dédoublement de réponse de Zeus en deux déesses, l'une mère et i'autre lille, objet d'une si savante étude de la part de Panofka {Ann. de Vlnst. arch. t. IV, p. 223-230). A l'extrémité de gauche, au delà de Minerve et sur un plan un peu reculé, figure une déesse montée sur un cheval, dans laquelle M. Stephani {Compte rendu de la Commission archéologique de Saint-Pétersbourg, pour 1860, p. 43 et suiv.) a fort exactement reconnu Séléné; en avant d'elle court un personnage juvénile, avec une simple chlamyde jetée sur ses épaules ; c'est PanPhosphoros ou Lycéens, qui, sur plusieurs autres monuments de l'art, précède ainsi les divinités de la lumière {\° Panofka, Musée Blacas, pi. XVII. — R. Rochette, Monuments inédits, pi. LXXIII. — Welcker, Grieehische Vasengemœlde, pi. IX.— Gerhard, Lichtgottheiten, pi. I, n» 2. — Ch. Lenormant et De Wilte, El. des mon. céramogr. t. II, pi. CXI. — 2° Passeri, Pict. Etrusc. in vascul. pi. CCLXIX. — Winckelmann, Mon. ined. n" 22. — Dubois-Maisonneuve, Introduction à l'étude des vases peints, pi. I. — Ann. de Vlnst. arch. t. XXIV, pi. F. — Ch. Lenormant et De Witte, El. des mon. céramogr. t. II, pi. CXIV) et personniûe l'aube du jour.
Que retrace la scène centrale ? L'omphalos placé sur le devant en fournit, pensons-nous, la clef. Il faut se souvenir de la tradition suivant laquelle l'omphalos était le tombeau d'iacchus ou Dionysus Zagreus (Philochor. ap. Johan. Malal. II, p. 46. — Cedren. Compend. t. I, p. 43. — Syncell. t. I, p. 36, éd. de Bonn]. C'est dans ce sens que nous l'entendons sur le vase de Kertch. Dans la suppliante nous voyons Cor^ assise auprès du tombeau de son fils et demandant à Zeus de le ressusciter. Pallas l'assiste, comme la déesse qui a préservé de la destruction la partie du corps de l'enfant divin où s'est concentré sa vie et d'où sortira la force nécessaire à sa résurrection. Quant à Hermès, il est là comme psychopompe, non-seulement comme le dieu qui conduit les âmes dans l'empire d'Hadôs, mais surtout comme celui qui chaque année en ramène Proserpine pour lui faire reprendre sa place dans l'Olympe (Homer, Hymn. in Cer. v. 378, et sur les monuments: 1" Bellori etBartoli, Admiranda Romae aniiquae, pi. LIV. ~ Ottfr. Mûller et Wieselcr, Denkm. der ait. Kunst, t. II, pi. IX, n» 108. - 2» Museô di Mantova, 1. 1, pi. m. Mainardi, Descrizione di un hassorilievo di Mantova, Manloue, 1832. - Ottfr. Millier et Wieseler, Denkm. der ait. Kunst,
exagéré, n*a plus rien que d'acceptable et même de naturel, après ce que nous avons fait voir, dans nos P' et IV' chapitres (1), du caractère funèbre de l'hymen mystique, caractère marqué, plus que partout ailleurs, dans l'enlèvement de Proserpine par le dieu des enfers. Nous avons également signalé ce fait (2), capital pour quiconque étudie les doctrines religieuses de l'antiquité, que les idées de lutte, eptç, et d'amour, epooc, sont adéquates et qu'à tout enlèvement amoureux on voit correspondre une discorde, un combat. C'est ce qu'expriment, pour le fait même qui nous occupe ici, la numismatique d'Agrigente et celle de l'Élide (3), en faisant alterner avec l'enlèvement du lièvre par l'aigle le
t. II, pi. LXVIII, n° 867) ; il rendra le même service au jeune Zagreus et le ramènera des demeures infernales sur l'ordre de son père. Athéné et Hermès reçoivent, du reste, ïacchus nouveau-né des "mains de Coré sur un autre vase de Kertch {Compte rendu de la Commission archéologique de Saint- Pétersbourg pour 1869, pi. I. — Gerhard, Ueher den Bilderkreis von Eleusis, pi. I); après avoir présidé à sa naissance, ils présideront naturellement à sa résurrection. Nice apportant la couronne, est l'emblème de la victoire que Zeus va remporter sur les Titans, meurtriers de Zagreus. Quant au groupe de Séléné et de Pan-Phosphoros, il exprime l'idée de l'aube du jour qui va succéder à la nuit au moment où le jeune dieu renaîtra. L'assimilation des deux courses, diurne et annuelle, du soleil est constante dans les religions antiques. Si le dieu lumineux semble chaque année, au moment de l'hiver, disparaître et mourir pour s'enfoncer dans les régions inférieures, d'où il ressortira au printemps avec une jeunesse et une vie nouvelles, il s'éteint de même chaque soir pour renaître le matin.
Le sujet de la face opposée du vase que nous venons d'étudier confirme pleinement notre interprétation de la composition principale. 11 représente, en effet, le jeune dieu ressuscité, en opposition avec le moment où il était mort; Dionysus, florissant de jeunesse et de beauté, dans tout l'éclat de son, triomphe et de sa gloire, y est assis au milieu des Ménades.
(1) P. 62 et suiv. 2G0et suiv.
(2) P. 261 et 300.
(3) Médailles de l'Élide : Au type de l'aigle combattant un serpent : Mionnet, Description de médailles antiques. Supplément t t. IV, p. 176, n"' G-8. — Au type de l'aigle enlevant le lièvre : Ibid. p. 174, n° 2 j p. 175, n°'9 et 10; p. 17G, n" 13.
combat de l'oiseau de Jupiter contre un serpent (i). Le caractère de lutte et de mort est même éyident dans
(1) Torremuzza, Siciliae veteres nummi, pi, IV, n° 3; pi. YI, n° i3;
pi. VII, n<" 6 et 7.
La namismatique de Cyzique n'offre pas le type du combat de Paigle et du serpent; mais un beau statère d'or frappé dans cette ville (Rev. numism. nouv. sér. 1864, pi. I, n° 6) porte l'aigle fondant sur un poisson (voy. à ce sujet nos observations dans la Rev. numism. nouv. sér. 1864, p. 10 et suiv.) Un type analogue est constant sur les monnaies autonomes de Sinope (Mionnet, Descr. de méd. ant. 1. 11, p. 400 et suiv., n"» 70-77 ; Suppl. t. IV, p. 672 et suiv., n""* 116-121. — Ch. Lenormant, Nouvelle galerie mythologique, pi. 6, n" 15 et 16), où il symbolise les amours de Jupiter avec la nymphe locale (voy. Ch. Lenormant, Nouvelle galerie mythologique, p. 28-30.)
Ce type doit être rapproché de celui de Taigle déchirant le serpent qui, en dehors du monnayage d'Agrigente et de l'Élide, se rencontre encore à Chalcis d'Eubée (Mionnet, Descr. de méd. ant. t. II, p. 305) et à iEsernia du Samnium (Mionnet, t. I, p. 107, n" 82). La transition du serpent au poisson a lieu par les serpents aquatiques, tels que l'hydre, et par les anguilles. Sur les peintures des vases, Nérée, représenté le plus souvent avec une queue de poisson, a quelquefois un corps qui se termine par une queue de serpent ou d'anguille (Panofka, Cabinet Pourtalès, pi. XV. — Ch. Lenormant et De Wltte, El. des mon. céramogr. t. III, pi. XXXI). Cadmus et Harmonie sont changées en serpents, en lUyrie, dans le pays des Enchéléens, nom qui rappelle celui de l'anguille, iyx^'h^'^ (Strab. VII, p. 326. — ApoUodor. IH, 5, 4. — Hygin. Fab. 6. — Ovid. Metam. IIÏ, v. 98 et suiv.).
Dans le même pays des Enchéléens était une ville nommée Apoiute, fondée par Bâton, écuyer d'Amphiaraûs, en mémoire de la disparition de son maître (Steph. Byz. v ÂpicuCa). Ceci nous ramène à l'idée mère des types qui nous occupent, idée qui est celle d'enlèvement {àpTzoiyi\). L'aigle qui saisit, soit le poisson, soit le serpent, s'appelle cZpitTi (Homer. Iliad. T, V. 350 — Eustathad. h. Z., p. 1188. — Aristot. Hist. nat. IX, l.— jElian. Jlist. anim. X!I, 4. — Antonin. Libéral. 20). Les poètes employaient quelquefois le mot d'âpicuç avec la signiQcation d'amow (Hesych et Etym. Magn. s. V.). Mais ces mêmes mots éveillaient en même temps une idée sombre et rappellent immédiatement les Harpyies, ravisseuses par excellence, dont le caractère funèbre est bien connu et a été mis défmitivement en lumière par les sculptures d'un tombeau de Xanthus, devenu fameux dans la science.
L'enlèvement suppose en certains cas la résistance : la nature de la proie enlevée par l'aigle peut donc présenter différents caractères, selon que cette proie se montre complètement passive ou qu'elle oppose une défense aux attaques de l'oiseau de Jupiter. On ne sera donc pas étonné quand on verra se compliquer dans le personnage poursuivi parle dieu mâle, destructeur a la fois et générateur, le caractère de la force avec celui de la jennesse
le groupe de Faigle et du lièvre, car sur les médailles d'Agrigente, où ce sujet se rapporte si incontestable-
et de la virginité ; en un mot, cette proie, qui d'abord se présentera à nos yeux sous les traits d'une vierge telle que Proserplne, ou d'un éphèbe tel que Ganymède, pourra devenir ensuite Scylla, le Sphinx., la Chimère et même les Géants anguipèdes qui combattent contre Jupiter. Le tableau qui commencera par l'amour, ëpuç, finira par la discorde ëptç.
Nous avons remarqué plus haut (p. 370) que les serpents du caducée de Mercure et ceux de la légende de Tirésias étaient un symbole de l'être hermaphrodite j il n'est donc pas étonnant que cet animal puisse servir à personnifier tantôt les Géants, tantôt une déesse vierge. Antigone de Caryste {Hist. mirab. 86) attribue le même caractère à l'anguille.
Il est curieux, après ces rapprochements, de rencontrer dans les légendes populaires de la Grèce moderne rhistoire d'un combat qui ressemble beaucoup à certaines scènes des gigantomachies, substituée au mythe de l'enlèvement de Proserpine sur l'un des points où l'on en plaçait le théâtre. Le gouffre par lequel s'échappe le fleuve Aroanius en sortant du lac de Phénée (aujourd'hui Phonia), attribué par Théophraste [Hist. plant. 111, l), Diodore de Sicile (XV, 49], Strabon (VIII, p. 389) et Pline (Hist. nat. XXXI, 6) à un tremblement de terre, passait dans le pays, suivant Conon (Narrât. 15), pour avoir été ouvert par Hadès, qui s'engloutit en cet endroit dans les entrailles delà terre en enlevant Coré. Or voici ce que racontent encore aujourd'hui les pâtres et les paysans des environs (Dodwell, Tour in Greece, t. II, p. 440). Le diable (qui dans les légendes populaires tient le plus souvent la place des anciennes puissances chthoniennes) se prit un jour de querelle avec un roi qui demeurait à Phonia ; une terrible bataille s'ensuivit, dans laquelle pendant longtemps le succès demeura en balance entre les deux adversaires. Le roi se défendait avec des quartiers de rocher ; le diable l'attaquait avec des boules de graisse enflammées. A la fin une de ces boules atteignit le roi et mit le feu à son corps ainsi qu'à ses vêtements ; Satan, vainqueur, le saisit, et l'entraîna aussitôt avec une vitesse irrésistible dans ses demeures souterraines, s'ouvrant au travers des rochers le passage où les eaux s'engouffrent aujourd'hui.
On n'a pas encore suffisamment étudié les traditions des campagnes de la Grèce contemporaine, et malheureusement le temps que l'on a perdu pour ce travail est irréparable, car les vieilles légendes, que le peuple avait conservées traditionnellement depuis des siècles dans son ignorance et que l'on se racontait dans les veillées des villages ou bien autour du feu des stanis pastorales, s'effacent chaque jour avec le progrès de l'instruction. Il y a vingt ans on aurait pu en recueillir cinq ou six fois plus qu'aujourd'hui ; si on laisse encore passer une dizaine d'années sans s'en occuper, il n'en restera plus une seule dans les mémoires. Et cependant elles sont dignes de toute l'attention des savants. L'illustre Jacob Grimm, dans sa Mythologie oi/emande, a démontré par les plus frappants exemples l'utilité des traditions qui ont subsisté jusqu'à nos jours dans les campagnes, pour la con-
ment au rapt de Proserpine, l'oiseau du Maître des dieux ne se borne pas à enlever le timide quadrupède,
naissance des religions antiques; c'est en grande partie avec celles des paysans de l'Allemagne qu'il est parvenu à reconstituer la mythologie des vieux Germains. Kn Grèce, bien que nous ayons sur les conceptions religieuses de répoque païenne une masse de documents antiques qui manquaient sur la Germanie, les superstitions et les légendes populaires subsistant encore ne doivent pas être dédaignées. Presque tous les mythes anciens s'y retrouvent, presque toutes les données que l'on enseignait dans les sanctuaires y ont leur expression, et cela très-peu altérées, avec quelques changements dans les noms et dans les détails extérieurs, qu'il est facile de discerner, mais avec le fond demeuré intact. Quelquefois les mythes se présentent à nous dans ces légendes avec des variantes précieuses qui leur donnent une apparence plus ancienne et plus conforme à la donnée primitive et originaire que dans les poëtés de l'âge classique.
11 y a déjà longtemps que les philologues (à la suite du poëte Athanase Christopoulos) ont signalé la conformité du langage parlé par les paysans de la Grèce actuelle avec le plus ancien des dialectes de la langue hellénique, avec réolien. Corays a fait plus : il a montré dans ce même langage des mots usités à l'origine même du peuple grec, alors que les noms de ses divinités prirent naissance, et qui avaient cessé d'être employés dans la langue littéraire dès le temps de la composition de VIliade et de l'Odyssée. Le fait que Corays établissait ainsi le premier est désormais passé à l'état de loi dans la science, et a trouvé des applications dans le langage de tous les peuples. Nul n'ignore maintenant que dans l'usage des classes populaires, particulièrement dans les campagnes, il se conserve toujours une grande quantité de mots et de tournures de date ancienne, tombés en désuétude parmi les lettrés et qu'on est tout étonné d'entendre prononcer par les paysans plusieurs siècles après qu'on a cessé de les écrire. Mais si certains mots datant des Pélasges (vepbvpar exemple), après avoir disparu de la langue écrite pendant toute la grande époque hellénique, conservés obscurément dans les locutions vulgaires des gens illettrés, sont revenus à la lumière pendant la barbarie du moyen âge et ont passé dans l'usage général; il en a été de même de plusieurs traditions mythologiques, de plusieurs conceptions de personnages fabuleux que l'on ne retrouve pas chez les Hellènes, mais dont il faut aller chercher la source chez les Pélasges. Nous en citerons un seul exemple, pour justifier l'emploi que nous nous croyons le droit de faire de certaines légendes de la Grèce moderne à l'éclaircissement des mythes de la Grèce antique. Le Charon des superstitions populaires des Grecs actuels, qui tient une si grande place dans les chansons des pâtres et des paysans (voy. Passow, Popularia carmina Graeciae recentioris, n»' 408-435), dans toutes les histoires et même dans les expressions du langage de chaque instant, ne ressemble en aucune façon au Charon de la mythologie classique; c'est le génie même de la mort (voy.Fauriel, Chants populaires de U Grèce, 1. 1, p. lxxxvl— M. Vrétos, Correspondant, t. XXXV,
il le dévore en déchirant ses entrailles. Un deirnîer type, qui se rencontre aussi dans la numismatique da la
p. 579), qui frappe de sa faux ou de son marteau (on lui donne indifféremment l'une ou l'autre arme) les hommes qu'il veut précipiter dans l'autre vie et qui les emporte sur son cheval noir (Passow, n" 309), ou bien qui lutte avec eux et les tomle (Passow, n°» 326 332), comme, dans VAlceste d'Euripide, Thanatos lutte avec Hercule quand celui-ci veut lui enlever sa proie. Mais si ce Charon est absolument différent de celui des Hellènes, il est, au contraire, identique par tous les traits de sa figure et de ses attributions avec le Charun des monuments étrusques. (Voy. Ambrosch, De ChXLTonte Etrusco, Breslau, 1837, in-é". — Gerhard, Die Gottheiten der Titrusker,- p. 66. — Maury, Revue archéologique, 1. 1, p. 666; t. IV, p. 791 et suiv.) Voici donc une conception commune aux Grecs modernes et aux Étrusques; il est impossible d'admettre qu'elle ait passé d'Étrurie en Grèce. Par conséquent, il faut de toute nécessité admettre qu'elle provient de la mythologie des Pélasges, par lesquels elle aura été introduite dans les deux pays. Laissée de côté en Grèce par la religion classique, elle s'est conservée dans le peuple pour reparaître de nos jours. Et ceci est confirmé par la ressemblance de cette conception avec celle des Kères de la poésie homérique, dont Charon n'est en réalité qu'une forme mâle.
Mais en voici assez sur la sérieuse valeur :mythologique des traditions populaires des Grecs de nos jours. Le souvenir du mythe deCérès et de Proserpine s'est conservé dans ces traditions. Le fragment de la statue colossale de Déméter, actuellement à Cambridge, était, tant qu'il demeura dans les ruinesd'Éleusis, l'objetd'un culte delà partdes habitants, qui l'appelaient Ay^a ATÎiiYiTpa, et lui offraient des guirlandes de fleurs pour obtenir de bonnes récoltes. Lorsque les Anglais l'enlevèrent en 1801, il fallut employer la force; les paysans désespérés ne voulaient pas laisser emporter la sainte et prétendaient que son départ causerait la stérilité de leurs champs (Clarke, - Greek marbles in the public lihrary of Cambridge, p. 33). C'est ainsi que les habitants d'Enna accusaient Verres d'avoir détruit la fertilité des campagnes où le blé avait poussé pour la première fois, en enlevant la statue de Déméter (Cic. In Verr. IV, 6i).
Ce récit avait vivement piqué ma curiosité lorsque j'entrepris mes fouilles à Eleusis, en 1860. 3'interrogeai les paysans pour savoir s'il n'était pas resté parmi eux quelques traditions relatives à l'étrange sainte qu'invoquaient leurs pères. J'eus d'abord peu de succès : la jeune génération, qui a fréquenté les écoles, se moquait des vieilles légendes des générations précédentes et me récitait l'histoire de Cérès et de Proserpine sous la forme d'un article du dictionnaire de Chompré ; les savants, ceux qui avaient été à l'école hellénique,— comme M. Hadji-Mélétis, le député de la localité, et ses fils,— allaient même jusqu'à me renvoyer à l'hymne homérique. Ce n'était pas mon affaire. Enfin, je trouvai quelques vieillards qui conservaient encore les récits qu'ils avaient entendus dans leur enfance, mais qui n'osaient plus les répéter devant les jeunes, de peur de leurs railleries. Le plus intéressant
même cité sicilieniïe, achèvera de nous faire pénétrer dans le sens intime de toutes, ces représentations, en
de tous était un vieux papas, encore fort vert malgré son grand âge, et que j'ai eu le regret de ne plus retrouver à mon voyage de l'année dernière. On lui donnait 114 ans; il faut sans doute rabattre quelque chose de cet â'^e car les Grecs nés avant l'indépendance ne savent jamais exactement la date de leur naissance; mais il était certainement plus que centenaire, car il se souvenait d'avoir, étant déjà en âge de porter un fusil, quitté avec toute sa tribu, pour venir en Grèce, les environs de Conispolis, en Albanie, sa patrie, au temps où tout allait à la dérive, crTobç xaipoùç tîfiç à)va[jL- •îtàvTaç (c'est par cette expression, tirée de l'italien alla handa^ que les habitants de la Grèce occidentale et de l'Épire désignent l'époque de la grande invasion albanaise de 1770 : Voy. Heuzey, le Mont Olympe et l'Âcarnanie, p. 263). Il avait ensuite habité pendant 50 ans le village, aujourd'hui ruiné, de Koundoura dans le Cithéron, d'où proviennent la plupart des habitants actuels d'Eleusis; c'est là qu'il avait appris toutes les vieilles traditions du pays. Prêtre déjà quand avait éclaté la guerre de l'indépendance, il y avait pris part comme soldat, et la croix des pallikares brillait sur sa poitrine ; après la fin de la guerre, il avait quitté les montagnes et s'était établi à Eleusis, dont il avait longtemps desservi l'église. Mon vieux papas avait gardé toute sa tête ; il était seulement devenu bavard, comme le sont souvent les vieillards. Son grec était barbare, mais on admirait l'élégance et la pureté de son parler albanais ; c'est lui qui a été mon maître dans cette langue, dont j'avais besoin de pouvoir me servir pour diriger mes ouvriers. Avec quelques soins et quelques politesses, j'étais parvenu à gagner sa confiance; il m'avait pris en amitié, et chaque jour il venait s'asseoir à côté de moi sur la fouille pour causer. Il me racontait alors les traits épiques des luttes contre les Ottomans, les exploits des Klephtes les plus fameux et des héros de la guerre de l'indépendance, ou bien mille histoires merveilleuses de Néréides, d'esprits, d'enchanteurs, de saints ou de saintes inconnus au calendrier et aux Ménologes, histoires dont j'essayerai un jour de publier le recueil, car il serait à regretter qu'elles fussent perdues. C'est de sa bouche que j'ai entendu le récit suivant, où il est facile de reconnaître les traits amalgamés des mythes de l'enlèvement de Goré, de la douleur de Déméter, des voyages de Triptolème, de la mort de Zagreus déchiré par les Titans, mêlés à d'autres traits qui découlent de nos vieux romans de chevalerie, si populaires en Orient au moyen âge, ainsi qu'à des détails de mœurs chrétiennes et à des traits de la domination turque que l'on est tout surpris d'y rencontrer. Il est facile de voir que la forme extérieure en a été renouvelée à plusieurs reprises, mais que le fond est resté intact.
« Sainte Dhimitra était une vieille femme d'Athènes, charitable et bonne, qui employait tout son petit avoir à nourrir les pauvres. Elle avait une fille qui était une incomparable merveille de beauté j depuis madame Aphrodite (Kupà ^poSttï)) on n'avait pas vu d'être aussi charmant. Un aga turc des environs de Souli, qui était très-méehantet habile dans la magie (Aïdoneus, dans les Htcsi-
montrant que la lutte qui remplace ainsi l'amour se passe entre deux dieux égaux et de même nature. C'est
pwTixàt publiés par Pouqueville, devient de même un homme qui règne sur une portion de l'Éplre, contrée où l'on plaçait l'Achéron et le Cocyte), l'aperçut un jour comme elle peignait ses cheveux, qui avaient la couleur de l'or et descendaient jusqu'à terre; il en devint passionnément amoureux. Guettant alors une occasion de lui parler, il essaya de la séduire; mais aussi sage que belle, elle repoussa toutes les avances du mécréant. Celui-ci résolut alors de l'enlever pour la placer dans son harem. Une nuit de Noël, pendant que Dhimitra était à l'église, l'aga enfonça la porte de sa maison, saisit la jeune fille qui était demeurée seule, l'emporta malgré ses cris de détresse et la tenant dans ses bras s'élança sur son cheval. C'était un cheval merveilleux! il était noir, il jetait le feu par les naseaux et d'un bond fait au levant il pouvait atteindre le couchant; en quelques instants 11 conduisit le ravisseur et sa proie jusque dans les montagnes de l'Épire.
« Quand la vieille Dhimitra revint de l'église elle trouva sa maison forcée et sa fille enlevée; grand fut son désespoir. Elle demanda aux voisins s'ils savaient ce qu'était devenue sa fille ; mais ils n'osèrent pas lui donner de renseignements, car ils craignaient les Turcs et leur vengeance. Elle s'adressa à l'arbre qui poussait devant sa maison ; mais l'arbre ne sut rien lui apprendre. Elle interrogea le soleil, mais le soleil ne sut rien lui apprendre. Elle interrogea la lune et les étoiles, mais la lune et les étoiles ne lui donnèrent aucun renseignement. Enfin la cigogne qui nichait sur le toit de sa maison lui dit: « Voilà bien longtemps que nous vivons côte à côte; tu « es aussi vieille que moi. Écoute, tu as toujours été bonne pour moi, « tu n'as jamais dérangé mon nid et une fois tu m'as aidé à repousser l'oi- « seau de proie qui voulait m'enlever mes petits. En récompense je te « dirai ce que je sais sur le sort de ta fille : elle a été enlevée par un Turc « monté sur un cheval noir, qui l'a emporté dans la direction de l'ouest. « Viens, je partirai avec toi et nous la chercherons ensemble. »
« Dhimitra partit, accompagnée de la cigogne. On était en hiver ; il faisait froid, la neige couvrait les montagnes. La pauvre vieille était glacée et avait peine à marcher; elle demandait à tous ceux qu'elle rencontrait s'ils avaient vu sa fille, mais ils se imoquaient d'elle ou ne répondaient pas; les portes se fermaient devant elle pour ne pas la recevoir, car les hommes n'aiment pas la misère; elle pleurait et se lamentait. Pourtant elle se traîna ainsi jusqu'à Lepsina (c'est le nom populaire d'Eleusis) ; mais en y arrivant, accablée de fatigue et de froid, elle se laissa tomber sur le bord de la route. Elle allait y mourir, quand passa par bonheur la femme du khodja-bachi qui revenait de visiter ses troupeaux. Marigo, c'était le nom de cette femme, eut pitié de la vieille ; elle l'aida à se relever et la conduisit à son mari, qui s'appelait Nicolas (le diminutif albanais de Nicolas est £oiio; dans le choix de ce nom n'y a-t-il pas un souvenir de celui de Céléus?). Le khodja-bachi était aussi compatissant que sa femme; tous deux accueillirent aussi bien que possible la pauvre affligée, la soignèrent et tâchèrent de la consoler. Pour les
— 4Ôi — celui de la pièce qui fait voir deux aigles luttant en-
récompenser de leur hospitalité, sainte Dhïmilra bénit leurs champs et leur
"''^^^NiJoliri'rifhodja-bachi, avait un fils, beau, vigoureux, brave, habile, " mot 'le meilleur pallikare de toute la contrée. Voyant que Dhiraitra ^"p!1u nas en état de continuer sa route, il offrit de se mettre à la recherhP de la jeune fille enlevée, demandant seulement sa main pour récomnense La proposition fut agréée, et il partit, accompagné de la fidèle cigogne qui ne voulait pas abandonner l'entreprise.
« Le jeune homme marcha bien des jours sans rien trouver. Une nuit enfin au'il était dans une forêt située au milieu des montagnes, il aperçut au loin une grande et vive lumière. Il se dirigea avec empressement de ce côté mais le point d'où partait la lumière était bien plus éloigné qu'il ne lui avait d'abord paru à cause de la nuit. Il y parvint cependant, et, à son grand étonnement, il trouva quarante dragons couchés sur la terre et surveillant une chaudière d'une grandeur éuormo qui bouillait sur le feu. A cette vue. sans perdre courage, il enlève d'une seule main la chaudière, allume un flambeau et remet ensuite le vase de métal sur le feu. Les dragons, étonnés d'une pareille force, l'entourèrent aussitôt et lui dirent : « Toi « qui as pu lever d'une seule main une chaudière qu'à peine nous sommes en « état de porter en nous réunissant tous, tu es seul capable d'enlever une « fille que nous tâchons depuis longtemps d'avoir entre nos mains et qu'il « nous est impossible de saisir à cause de la grande hauteur de la tour où « un magicien la tient enfermée. »
« Le fils du khodja-bachi de Lepsina comprit l'impossibilité où il était d'échapper à ces monstres. Accompagné des quarante dragons, il se rendit près de la tour, et, après l'avoir bien examinée, il se fit donner de grands clous qu'il enfonçait dans le mur en guise d'échelle, et qu'il retirait à mesure qu'il montait, afin que les dragons ne pussent pas le suivre. Parvenu au sommet, où se trouvait un'e petite fenêtre par laquelle il entra avec peine, il proposa aux dragons de monter comme il l'avait fait lui-même, l'un après l'autre; ce qu'ils firent ; de telle sorte qu'il eut In temps de tuer le premier qui se présentait pendant que l'autre montait, et de le jeter de l'autre côté de la tour, où il y avait une très-grande cour, un jardin superbe et un château magnifique. Ainsi débarrassé de ses dangereux gardiens, il descendit dans l'intérieur de la tour et y trouva la fille de sainte Dhimitra, dont la beauté l'enflamma aussitôt du plus ardent amour.
« Il était à ses genoux quand survint l'aga magicien. Exaspéré de colère, celui-ci se jeta sur le jeune homme, qui le reçut courageusement. L'aga était d'une force surhumaine, mais le fils de Nicolas ne lui était pas inférieur. L'aga avait le pouvoir de se transformer comme il voulait; il se changea en lion, en seraient, en oiseau de proie, en flamme, espérant sous quelqu'une de ces formes venir à bout de son adversaire ; mais rien ne pouvait ébrank r l'intrépide pallikare. Pendant trois jours l'aga et le jeune homme de Lepsina luttèrent ainsi sans se lasser. Le premier jour l'aga sembla vaincu, mais le second il reprit son avantage ; à la fin de la journée il tua son jeune adver- 1- 26
semble, et dont l'un vient d'être terrassé par l'autre (1).
saire et coupa son cadavre en quatre morceauK, qu'il suspendit aux quatre faces de la tour. Puis, exalté par son triomphe, il fit violence à la fille de Dhimitra, dont il avait jusqu'alors respecté la virginité. Mais-dans la nuit la cigogne courut à tire-d'ailes bien loin de là chercher une herbe magique qu'elle connaissait; elle l'apporta dans son bec et en frotta les lèvres du jeune homme mort. Aussitôt les morceaux du cadavre de celui-ci se rejoignirent, et il ressuscitai. Grand fut son désespoir quand il apprit ce qui s'était passé après sa défaite; mais il ne s'en élança qu'avec plus de fureur le troisième jour sur l'aga, pour le punir de son crime. Encore une fois il parut vaincu, mais à ce moment il eut l'heureuse idée d'invoquer la Panaghia (la sainte Vierge) en faisant vœu, s'il triomphait, de se faire moine au couvent de Phanéroméni (dans l'Ile de Salamine, en face d'Eleusis). La protection divine lui rendit des forces et il parvint à terrasser son adversaire; la cigogne, qui l'avait tant aidé, se jeta alors sur l'aga renversé et lui creva les yeux, puis arracha avec son bec un cheveu blanc qui se remarquait au milieu de la mèche noire dont sa tête était surmontée. A ce cheveu tenait la vie du magicien turc, qui expira immédiatement,
« Prenant la jeune fille avec lui, le vainqueur de l'aga la ramena à Lepsina, au moment où naissait le printemps et où les fleurs commençaient à apparaître dans les champs. Il alla ensuite,- conformément à son vœu, s'enfermer dans le monastère. Sainte Dhimitra, réunie à sa fille, partit avec elle. On ne sait pas ce qu'elles devinrent après; mais depuis ce temps les champs de Lepsina, grâce à la bénédiction de la sainte, n'ont pas cessé d'être fertiles. » ^
La légende d'Àyte AYf[X7iTpa était particulière à la localité d'Eleusis ; je ne crois pas qu'on en ait retrouvé de traces ailleurs. Mais si Ton se souvient des rapprochements par lesquels nous avons prouvé qu'un éphèbe pouvait se substituer à la déesse vierge enlevée, n'est-il pas curieux de rencontrer en Épire, dans le pays même où certaines traditions prétendaient qu'avait régné AïJoneus, où l'on montrait une des bouches dfs enfers et où l'on plaçait quelquefois l'enlèvement de Proserpine, l'histoire d'un saint Démétrius, jeune homme enlevé à cause de sa beauté par un tchiflik-bachi nommé Kara-Scheïtân (le diable noir) et mis à mort par lui pour s'être refusé à ses infâmes désirs? Le culte de ce saint a eu son berceau auprès de Jannina; mais il s'est répandu de proche en proche, et je me souviens d'avoir rencontré l'image du jeune Démétrius à l'iconostase de plusieurs églises rurales des environs de Constantinople ; il était représenté avec la foustanelle et le costume albanais. Son histoire est tenue pour fabuleuse par les hommes éclairés du clergé grec, et l'Église orientale n'a jamais voulu reconnaître officiellement son culte. Plusieurs personnes d'Athènes à qui je parlais de la légende d'Âyte Aïîp.iriTpa m'ont signalé celle de ce prétendu saint Démétrius comme devant être mise en parallèle et contenant un écho plus éloigné des mêmes traditions.
(1) Torremuzza, Siciliae vêler es nummi, pi. IX, n" 12.
Nous avons essayé déjà de montrer, à la fin du chapitre IV (1), parla comparaison avec l'histoire de Jasion et avec l'acte du fils de Déxamène dans la statue qui le représentait sur le bord du Géphise, qu'au fond, pour l'initié qui savait ne pas s'arrêler à l'apparence extérieure des mythes, c'était de son propre pèrequ'lacchus ou Dionysus Zagreus était victime (2). Le lecteur achèvera de s'en convaincre en se reportant à la Nouvelle galerie mythologique {^\ et en y voyant les preuves réunies par mon père des rapports étroits qui existent entre Jupiter et les Titans, au nombre desquels ce dieu arrive à se confondre. Ainsi, l'amour que le principe divin conçoit pour son verbe, pour sa première émanation, peut se changer en une jalousie produite par la crainte de voir cette émanation le supplanter,, en une haine et en une lutte où le dieu père cherche à tuer son fils, tandis que celui-ci tente de le renverser du trône. C'est ce que représentent, dans une série d'émanations successives, et avant la mort de Zagreus, la lutte de Cronus et d'Uranus ou de Cronus et de Titan (4), et celle de Zeus et de Cronus, Cette dernière, sur laquelle les mythographes et les poètes nous fournissent une infinité de détails, présente les plus frappants rapports avec l'histoire de l'enfance et de la mort de Zagreus. Comme Zeus est le jeune dieu appelé à supplanter son père Cronus, le fils de Zeus et de Coré est destiné à devenir le maître de touslesimmortels(5),
■ (2) Ceci a déjà été entrevu par M. Maury : Histoire des religion! de la Grèce, t. U, p. 366.
(3) P. 4, et p. 16 et suiv.
(i) Lactant. Instit. divin. 1, 14.
(5) Procl. in Plat. Cratijl p. 59, 334 et 33G ; Parmenid. p. Ol;, Tim. p. 33 i .
et, par conséquent, à s'asseoir sur le trône de l'Olympe à la place de son père. Les précautions prises poUr sauvegarder le nouveau-né de la jalousie des Titans (1), avec lesquels on nomme Gronus(2), et cette dernière circonstance établit un rapprochement de plus que nous ne devons pas négliger, sont identiques avec celles que prend Rhéa pour arracher Zeus enfant aux poursuites de son père Gronus (3). Si Zagreus est dans quelques mythes ophiômorphes (4), Jupiter, dans certains iautres, prend la forme d'un serpent pour échapper à Saturne, et se réfugie au pôle auprès des ourses ses nourrices (5). Il est vrai que, dans la forme extérieure, les deux fables ont une conclusion toute différente. Zagreus périt déchiré, pour ressusciter il est vrai, et Zeus triomphe de son père Gronus, qu'il relègue dans le monde inférieur. Mais ce triomphe de Jupiter n'a lieu, en réalité, qu'après une première défaite et une mort semblable à celle de Zagreus. Quand on voit, en effet, le roi de l'Olympe adoré sous la forme d'une pierre avec les épithètes de Géraunius, Gasius et Gatsebatès (6j,
— Nonn. Dionysiac. VI/ v. 204 et suiv.; X, v. 297 et suiv. ~ Orlgen. Contr. Cels. 111, 23.
(1) Voy. Lobeck, Aglaopham. p. 563-556.
Ces précautions sont représentées sur un bas-relief du Vatican ; Gerhard, Anlike Bildwerke, pi. CIV, n° 1. — Ottfr. Mùiler et Wieseler, Denhm. der ait. Kmst. t. Il, pi. XXXV, nM12.
(2) Procl. in Plat. Tim. p. 291.
(3) Voy. Ch. Lenormant, Nouvelle galerie mythologique, p. 22,
(4) Callimach, Fragm. 171, — Etym. Magn. v° ZaYpetiç.
Nous venons de voir qu'à l'enlèvement du lièvre se substituait fréquemment la lutte de Faigle contre le serpent. C'est aussi la forme d'un serpent que prend Zeus pour séduire Coré: Clera. Alex. Protrept. p. 15, éd. Potier.
(5) Schol. ad Anit. Phaenomen. v. 45.
(6) Ch. Lenormant, Nouvelle galerie mythologique, p. 6G et suiv.; cf. p. 50 et suiv.
on reconnaît que la pierre emmaillotée livrée à la vora-. cité de Cronus par Rbéa (1) n'est qu'une image fort peu déguisée du jeune dieu lui-même. Ainsi Jupiter a d'abord été dévoré par son père, comme les membres de Zagreus, dans quelques récits, sont dévorés par les Titans (2), et les deux mythes ainsi mis en parallèle reproduisent exactementla môme histoire à deux degrés différents des émanations divines. C'est seulement après une résurrection semblable à celle d'Iacchus ou de Zagreus que Jupiter reprend la lutte contre son père et triomphe de lui. Si pareille cbose ne se produit pas dans l'histoire du fils de Zeus et de Coré, c'est qu'outre l'idée de l'hostilité du principe divin contre son émanation, de la lutte du vieux et du jeune soleil, les récits de la lutte de Zeus et de Cronus, comme ceux de la lutte de Cronus et d'Uranus, contiennent le souvenir de la substitution d'un culte nouveau à un culte plus ancien (3), et que pareille idée ne pouvait trouver sa place à l'occasion de Zagreus ou ïacchus, puisque, dans le monde hellénique, Jupiter n'avait pas été détrôné et demeurait le souverain de tous les dieux. Mais pour les Orphiques, plus libres dans leurs conceptions et peu soucieux de s'astreindre aux exigences des formes de la religion officielle, le Dionysus mystique était le véritable vainqueur, il supplantait son père et leurs hymnes le représentaient comme le monarque
(1) Hesiod. Theogon, v, 485-491. — • ApoUodor. 1, 2, I.
(2) Glem. Alex. Protrept. p. 15,. éd. Potter. — Tzelz. in Lycophr. Cassandr. v. 208.-— Firraifi. De error. profan. relig. p. 42^, éd. Gronuv. — Cf. Lobeck, Aglaopham. p. 557 et suiv.
(3) Voy. sur les époques primitives où le culte de Cronus régnait seul avant l'institution de Gelui de Zeus,. Maury, Histoire des religions de la. Grèce, t. I, p. 82.
universel, Tiavro^uy a'arriç (1), comme la Divinité suprême (2). '
La pluralité des Titans dans les récits de la mort de Zagreus n'est pas une circonstance qui doive faire obstacle aux rapprochements que nous établissons en ce moment. A chaque instant le symbolisme antique multiplie l'unité divine, en la réfléchissant dans un thiase plus ou moins nombreux. Déjà lès médailles d'Agrigente nous conduisent à cette multiplication, puisque le plus souvent nous y voyons figurer, non pas un seul aigle, mais deux, associés pour enlever le lièvre (3). Il y a donc là deux Jupiters au lieu d'un seul, et ces deux Jupiters sont représentés côte à côte avec les mêmes attributs sur une pierre célèbre du cabinet de Stosch (4). On trouve de même deuxNeptunes (5) et deux Minerves (6). Mon père (7), à propos de Janus, et M. Gerhard (8), à propos de la double Minerve, ont étudié longuement la faculté que possèdent tous lès
(1 ) Orph. Ilymn. XLV, v. 2 ; cf. Hijmn» XLVI et XLVIII.
(2) Voy. Maury, Histoire des religions de la Grèce, t. III, p. 323.
(3) Torremuzza, Siciliae veteres nummi, pi. IV, n"' 10-14; pL V, n"* 1 et 2 ; iîwctar. pi. I, n» 6.
Ce nombre de deux est justement celui des Titans sur le seul monument qui les représente déchirant le jeune Zagreus : Zoëga, Bassirilievi, pi. LXXXI. — Ottfr. Millier et Wieseler, Denkm. der ait. Kunst, t. H, pi. XXXV, n" 413.
(i) Winckelmann, Cabinet de Stosch, class. H, n° 42. — Tœlken, Gemmen au Berlin, class. 111, n° 95. — Ch. Lenormant, Nouvelle galerie wythologique, "p], W\],n°^,
(5) Aristophan. Plut. v. 397.
(6) Apollodor. HI, 12, 3. — Cf. De V^itte, Bulletin de l'Académie de Bruxelles, t. VIII, part. I, p. 28 et suiv. — Ch. Lenormant et De Witte, El. des mon. céramogr. 1. 1, p. 296 et suiv.
(7) Nouv. gai. mythol, p. 5 et suiv,
(8) Zwei Minerven, achtes Frogramm aum Berliner Winckelmannsfesi, Berlin, 1848, in-4".
dieux de se dédoubler dans une dualité de personnages semblables, par une division des attributs de passivité et di activité qu'ils possèdent, simultanément dans leur essence. Nous ne pouvons approfondir ici ce point de doctrine mythologique ; il nous suffira de rappeler que rien n'est plus fréquent dans les fables antiques que deux héros se liguant pour enlever une jeune fille (1). C'est ainsi qu'on voit Thésée et Pirithoîis alliés pour ravir Antiope (2) ou Hélène (3). Les mêmes héros,dans une autre tradition, se rendent en Épire afin d'enlever Proserpine (4). D'après le récit d'Apollodore (5), Pluton enlève Proserpine avec le secours de Jupiter. Ailleurs c'est Hermès qui, dans cet enlèvement, prête son assistance au dieu des enfers (6). Et il ne figure pas alors simplement comme ministre des volontés divines, car certains mythes le substituent à Hadès comme essayant de porter atteinte à la virginité de la fille deDéméter (7).
On achèvera de se convaincre de l'exactitude de l'identification que nous établissons entre Proserpine enlevée par le dieu infernal et Zagreus déchiré par les Titans, si l'on met en parallèle un troisième mythe, bien clairement inspiré des mêmes idées, celui de la
(1) Voy. Ch. Lenormant, îfom. gai. mythol. p. 37.
(2) Plutarch. Thés. 27.
(3) Herodot. IX, 73. - Plutarch. Thés. 29, 31-34. -- ApoUodor. III, 10, 7 . — Tzetz ad Lycophr. Cassandr. v. 499.
(4) Plutarch. Thés. 31. — ApoUodor. III, 10, 7.
(G) Voy.Welcker, Raul) der Kora, dans le Zeitschrift fur aile Kunsl, 1. 1, part. 1, p. 25 et suiv. et p. 71 et suiv. — Guigniaut, Religions de l'antiquité, t. ni, p. 1092.
0) Cic. De nat. deor. III,. 22. - Arnob. Âdv, gent. IV, 14. — Tzelz ad Lycophr, Cassandr. v. 698.
descente de Dionysus aux enfers, lequel nous offre, dans un même récit, l'image adoucie de la mort et l'amour stérile, tel qu'on peut l'avoir avec un personnage hermaphrodite. La descente de Bacchus aux enfers pour y rejoindre sa mère Sémélé(l) n'est, en effet, qu'un de ces euphémismes habituels aux Grecs pour désigner l'idée du trépas. C'est ce que donne clairement à entendre le célèbre miroir étrusque représentant la réunion du fils et de la mère dans le monde inférieur (2), car nous y voyous présider à la réunion Apollon, le dieu môme qui, dans le mythe de Zagreus, réunit ses membres dispersés et les. place dans le tombeau (3). Mais à quelle condition Dionysus descend-il aux enfers? Il faut qu'un mortel lui serve de guide, et Prosymnus s'offre pour cette mission. Mais il met un prix infâme à son service, etDionysus promet de se soumettre à cet amour qui seul peut lui ouvrir les portes de l'empire d'Hadès. Le jeune dieu pénètre dans les enfers et, au bout de quelque temps, en ressort conduisant sa mère à la lumière du ciel. Prosymnus est mort pendant l'absence de Dionysus, et cette mort fait de lui un véritable pendant du dieu infernal ravisseur de Proserpine. Alors une étrange et honteuse maladie mentale saisit Bacchus : un besoin effréné de satisfaire la passion de Prosymnus, même après sa mort, le possède tout entier. On verra le reste dans
(1) Pausan. U, 37, 5.
(2) Mon. inéd. de VInst. arch. t. I, pi. LVI A.— Gerhard, Etruskische Spiegel, pi. LXXXIII.
(3) Clem. Alex. Protrept l\, p. 15, cci. PoUer. — - Tzelz. in Lycophr. Cassandr.y. 208. — Procl. in Plat. Tim. p. 188 et 200.
les auteurs anciens qui racontent cette histoire (1). Notre livre a beau n'être écrit ni pour des femmes ni pour des enfants, il est des infamies qui ne peuvent se trouver sous une plume chrétienne et que le français se refuse à exprimer.
Et qu'on n'aille pas prétendre, comme l'ont fait quelques érudits (2), que cette histoire, d'un symbolisme monstrueux, était purement locale, restreinte à Lerne et à ses mystères (3). Il serait bon que les savants qui connaissent si bien les mystères de Lerne fournissent quelques renseignements [précis à ce sujet, car on n'en sait généralement pas grand' chose. Mais le peu qu'on en sait consiste en ce point capital qu'ils étaient issus des mystères d'Eleusis et qu'ils reproduisaient la même organisation sacerdotale avec les mêmes doctrines. Nous serions donc complètement en droit de recourir à un récit propre aux mystères de Lerne pour expliquer un point obscur des traditions éleusiniennes. D'ailleurs le personnage de Prosymnus ne se bornait en réalité ni à Lerne ni à ses mystères. Sous cette forme, ou bien sous celle de Polyhymnus (4), qui ne
( 1 ) Clem. Alex. Protrept. U, p. 29 et 30, éd. Potier. — Arnob. Adv. gent. V, 28. — Tzetz. ad Lycophr. Cassandr. v. 212. — Nonn. Synagog. histor. I, 37. — Hygin. Poet. astron. II, 5. — Phavorin. V Êvdpx"nç. — Firmic. Matern. De error.profan. relig. p. 428 et 429, ed Gronov.
(2) 0. Jahn, Am. de VInst. arch. t. XVII, p. 361.
(3) Remarquons, au contraire, que les épouvantables désordres qui firent interdire les Bacchanales par le Sénat romain (Tit.-Liv. XXXIX, 8-13), désordres que la Campanienne Paculla Annia avait substitués aux antiques mystères, en traduisant par des actes subversifs de toute morale leurs vieux symboles, obscènes mais d'une intention hiératique; remarquons, disons nous, que ces désordres, d'après les récits de Tite-Live, se composaient principalement d'actes qui avaient dû trouver leur exemple et leur justification dans l'histoire de Dionysus et de Prosymnus.
(4) Tzetz. ad Lycoplir. Cassandr. v. 212.
paraît pas moins authentique, il se lie à un des faits les plus généraux de l'antiquité, l'institution des Phallophories (J). C'est ainsi que nous le retrouvons nonseulement à Lerne, mais encore à Athènes. Nous savons que, dans cette dernière ville, la tradition du voyage de Bacchus aux enfers pour en tirer Sémélé avait une grande importance. Le poëte tragique Sophon (2) avait traité ce sujet, et les Grenouilles d' Avistophane offrent, avec évidence, une allusion satirique, à ce mythe, jugé digne de tout le sérieux de la tragédie.
Les remarques que nous avons eu l'occasion de faire précédemment (3) sur la confusion qui s'établit dans un même personnage entre le père, qui tue, et le fîls, qui est tué, celles que nous avons déjà formulées plusieurs fois dans le cours de ce travail (4) sur la réunion des propriétés actives et passives au sein des dieux, permettent de comprendre sans trop de difficultés comment le dieu déchiré est en même temps le dieu qui déchire^ Aussi M. Creuzer (5) a-t-il eti pleinement raison de voir une allusion au démembrement de Zagreus par les Titans dans la cérémonie des Omophagies (6), célébrée à Chios et à Ténédos, et dans laquelle les bacchants se partageaient entre eux, pour la dévorer
(1) Clem. Alcx.Profrept.il, p. 30, éd. PoUer. — Arnob. iclv. gtenf. V,28, Cf. Schol. — ad Aristophan. Acharn. v. 242. — Lucian. De dea Syria, 16.
(2) Aristophan. Rari. v. 73.
(4) P. 263, 304, 306 et 397.
{b) SymhoUk, 1. VII, chap. IV; t. III, p. 230 de la traduction de M. Guigniaut. — Cf. Otlfr. Mûller, Prolegomena %u einer wissenschaftlichen Mythologie, p. 390.
(6) Euripid. Bacch. v. 139. — Clem. Alex. Protrept. II, p. 16, éd. Polter. — S. Epiphan. Adv. haeres. III, p. 1092.
sanglante, la chair d'une victime (1). Originairement, c'était un homme que l'on immolait et qui était déchiré comme l'avait été le dieu (2). Une admirable cylix, encore inédite, qui est passée au Cabinet des médailles avec l'ensemble des riches collections de M. le duc de Luynes, représente à l'intérieur et au centre Coré assise j ayant auprès d'elle le canard (mr vélo^) qui indique ses rapports étroits avec le personnage de Pénélope (3), et tenant sur ses genoux Dionysus Zagreus ou facchus enfant, à tête de taureau, semblable à un jeune Minotaure (4). Tout autour de l'extérieur on voit une scène des Omophagies, des satyres et des ménades saisis par la fureur de l'orgie divine et portant les membres sanglants d'un homme mis en pièces. Après ce qui précède nous n'avons pas besoin d'insister sur la relation des deux sujets entre eux. Thémistocle sacrifia un jour trois jeunes prisonniers à Dionysus Omestès (^), dieu que nous voyons plus tard invoqué par les Orphiques (6). Mais cette circonstance montre que l'on ne saurait, avec quelquesérudits (7), rattacher à des innovations orphiques les
(1) Plutarch De defect. orac. 14. — Arnob. Adv. gent. V, 19. Dionysus au milieu de son tliiase, déchirant lui-même la victime des
Omophagies, est représenté sur un vase de la collection de M. le duc de Blacas : Panofka, Musée Blacas, pi. XIII-XV. — Ottfr. MûUer et Wieseler, Denkm. der ait. Kunst, t. II, pl. XLIX, n° C16. - Un autre vase, aujourd'hui au Musée Britannique, montre le même sujet. Voir J. De Witte, Cat. Durand, n" 87.
(2) Porphyr. De abstin. carn. II, 55.
(3) Voy. De Witte, Ann. de l'Inst. ardu, t. XIII, p. 261-272. — Guigniaut, Religions de V antiquité, X. III, p. 1034.
(4) Sur les rapports du Minotaure avec le Dionysus infernal, voy. De Witte, Reme numismatique, 1840, p. 397-404.
(6) Plutarch. r/iemwtod. 13; Pdoptd. 21 ; ^mh'd. 8. («) Orph. Hywn. Ll, v. 7.
(7) Maury, Histoire des religions de la Grèce, t. III, p. 329.
Omophagies et le culte de Dionysus Oiilestès (1). Elle montre le culte du Bacchus sanguinaire en pleine ^'igueur 480 ans avant notre ère, c'est-à-dire à l'époque oti rOrphisme en était encore à ses premiers débuts (2) et n'avait pris ni l'extension ni Fimporlance qu'il prit plus tard. En outre, elle rattache ce culte au vieil usage des plus anciens Grecs de sacrifier un homme, avant d'entrer en campagne, pour s'assurer la victoire (3) et à l'ensemble de l'institution des sacrifices humains, qu'on retrouve partout dans la religion grecque lorsqu'on remonte aux époques primitives, mais que presque partout également le progrès des mœurs avait fait abolir à l'âge de la grande civilisation (4).
L'idée de vie et de renaissance s'unit dans les Omophagies à celle de mort et de destruction. En mangeant en commun le corps de la victime^ les bacchants s'imaginaient participer à la vertu du sacrifice otiZagreus avait été offert en holocauste et puiser les germes d'une vie nouvelle, d'une régénération dans ce sang divin auquel on attribuait toute production et toute crois-
(1) M. Guigniaut (Religions de l'antiquité, t. III, p. 907) a, au contraire, fort bien indiqué que ces rites sanglants devaient se rapporter aux plus anciennes époques du culte de Dionysus, alors que ce culte avait encore l'empreinte de toute la barbarie des populations thraces auxquelles il était emprunté.
(2) Sur l'origine del'Orphisme vers cette époque, voy. les preuves rassemblées et si habilement mises en œuvre par M. Lobeckdans son Aglaophamus.
(3) Porphyr. De abstin. carn. M, 66.
(4) De Boissy et Morin, Mém. de l'Jcad. des Inscr. i"" série, 1. 1, p. 47 et suiv. — Fréret,^ Mém. de VAcad. des Inscr. l'« série, t. XVIIF, p. 178 et suiv. — Voss, Antisymbolik, t. II, p. 456. — Ottfr. MûUer, Prolegomena au einer wissenschaftlichen mythologie^ p. 394. — Bœttiger, Ideen aur Kunstmythologie, t. I, p. 355. — Ch. Lcnormant, iVoMi;. ann. de VInst. arch. t. I, p. 267 et suiv. — Maury, Histoire des religions de la Grèce, 1. 1, p. 184; t. Il, p. 101 et suiv.
sance (1). Chez les Orphiques, cette idée de la vie
(i) Yoy. Maury, Histoire des religions de la Grèce, 1. 111, p. 329.
Nous ne devons pas négliger ici la curieuse variante du mythe de la mort de Zagreus, dans laquelle Jupiter fait avaler à Sémélé le cœur du jeune dieu, dans lequel s'est concentré toute sa vie, et rend par là cette héroïne enceinte d'une nouvelle incarnation du même personnage, qui est le Dionysus thébain. Liber Jovis et Proserpinae fi,lius, dit Hygin {Fab. 1G8), a Titanis est distraclus, cujus cor contritum Jovis Semelae in potionem dédit. Ex eo praegnans quum esset facta, etc. Nonnus {Dionysiac. XXIV, v. 48), Commodianus {Instruct. p. 29, éd. Rigaut; p. 624, éd. Galland) et l'auteur de l'hymne à Minerve publié par Wakefltld {Silv. critic, part. IV, suh fin.), fontégalement allusion à cette tradition. (Voy. Lobeck, Aglaopham:, p. 660.)
Il est impossible de ne pas y comparer le récit que fait Clément d'Alexandrie [Protrept. II, p. 13, éd. Potter) du mode de génération de Goré dans l'inceste de Zeus avec sa mère Déméter, récit que le père de l'Église dit emprunté aux mystères d'Eleusis, « Jejparlerai aussi des mystères de Déméter « ou Déo, desembrassements amoureux qui unissent Zeus à sa mère Déo, a et de la colère de celle-ci, dirai -je contre son fils ou son époux? Je rappel- « lerai que c'est à cause de cette colère qu'elle fut surnommée Brimo, sans « oublier ni le sacrifice expiatoire (Ixe'nfipfaç) de Jupiter, ni la boisson à l'aide de laquelle il calma la fureur de Déo, ni le cœur arraché, ni aucun de a ces infâmes attentats. On retrouve tout cela dans les mystères que les « Phrygiens célèbrent en l'honneur d'Atys, de Cybèle et des Corybantes. Ne a raconte-t-on pas publiquement que Zeus, ayant arraché les testicules d'un « bélier, les jeta sur le sein (èv {j.éaoiç toïç xdXitoiç) de Déo, sous le prétexte « menteur de se punir de sa violente entreprise, et comme s'il s'était mu-
« tilé lui-même Déo devient mère » (Cf. Ch. Lenormant et De Witte, El.
des mon. céramogr. t. IIÏ, p. 222 et suiv. — Ch. Lenormant, Mém. de l'Acad. desinscr., t. XXIV, part. I, p. 318 et suiv. 388 et 428). Arnobe {Adv. gent. V, 21) fait le même récit.
Clément d'Alexandrie compare cette histoire aux traditions de la Phrygie, et en effet nous y trouvons un mylîie exactement parallèle. Les dieux arrachent à l'androgyne Agdestis ses organes virils et les jettent à terre; il en naît un amandier, emblème de l'amertume de la douleur. L'arbre merveilleux porte des fruits que vient cueillir la fille du fleuve Sangarius; ayant mis un de ces fruits dans son sein, elle en est aussitôt fécondée et conçoit Atys (Pausan.VIl, 17, 5. — Cf. Strab. X, p. 4G9. - Arnob. Adv. gent. V, 6), lequel, comme nous l'avons vu plus haut (p. 3G7), n'est autre qu'une nouvelle incarnation du personnage d'Agdestls.
C'est en Egypte qu'il faut chercher la source de ces étranges traditions. Nous en trouvons la plus ancienne expression dans le curieux récit, écrit du temps de Ménephtah I" (XIX" dynastie), que M. de Rougé {Revue archéologique, t. IX, p. 385-397) a traduit d'après un papyrus appartenant alors à madame d'Orbiney, actuellement au Musée Britannique. L'illustre égyptologue à qui le monde scientifique en doit la connaissance, et qui a gi habile-
puisée dans le sang du Dionysus mystique avait donné naissance à la doctrine, reproduite aussi par les néo-
ment surmonté les difflcultés que présentait la version d'un texte de ce genre, noua paraît s'être mépris sur la nature du conte qu'il traduisait, en le considérant comme «un ouvrage de pure imagination. » Le caractère et\le sens nous en semblent au contraire être aussi manifestement religieux que possible. (Voy. ce que nous en avons déjà dit dans le Correspondant, t. XL, p. 270 etsuiv.) C'est le seul exemple que l'Egypte nous ait^légué d'une légende héroïque analogue à celles de la Grèce, c'est-à-dire transportant à des personnages humains les actes et les aventures que Ton attribue d'ordinaire aux dieux et qui expriment sous une forme seinsible les doctrines de la religion; encore, les mythes héroïques étant étrangers au génie des Égyptiens, se tient-il dans le domaine de l'apologue ou d'un récit au caractère libre, conforme aux données religieuses, mais non consacré formellement par la religion. A deux frères nommés Anépô et Sétô est attribuée une longue histoire, pleine de faits merveilleux, qui reproduit les traits principaux de la légende d'Osiris, telle qu'elle est racontée par Plutarque et par le Rituel funéraire, avec quelques importantes différences cependant et surtout avec des circonstances supplémentaires qui manquent aux textes jusqu'à présent connus sur le mythe d'Osiris, mais qui se retrouvent plus tard en Grèce et en Phrygie dans les mythes de Zagreus et d'Atys. La différence principale avec la légende d'Osiris consiste en ce que celle-ci représente le frère du dieu comme son ennemi, qui cause sa mort et le met en pièces, tandis que l'épouse, Isis, recueille les débris du corps et leur rend la vie, et que le récit du papyrus d'Orbiney donne à l'épouse le rôle funeste et meurtrier, réservant au frère celui du dévouement et de la résurrection; mais ceci est, par contre, un des points de contact les plus frappants avec l'histoire de Zagreus, où nous avons vu le dieu frère, Apollon, faire pour la victime des Tilans ce que le mythe égyptien, sous sa forme la plus ordinaire, fait faire à Isis pour la victime de Typhon.
Le point de vue sous lequel nous envisageons la légende traduite par M. de Rougé est assez nouveau pour avoir besoin d'être justifié. S'il était admis, il en découlerait des conséquences d'une grande importance pour l'histoire des religions antiques. Aussi croyons-nous nécessaire de ne pas reculer devant la longueur de cette digression, et de placer ici l'analyse du récit, qui en fera clairement ressortir la nature essentiellement religieuse, en l'accompagnant, dans les passages les plus significatifs, de quelques rapprochements avec les mythes qui nous paraissent y être rattachés par les liens d'une si étroite analogie.
Il y avait une fois deux frères dont l'aîné s'appelait Anépô et le plus jeune Sétô. Celui-ci vivait dans la maison de son frère, qui l'avait élevé et qu'il considérait comme un père. Un jour, quand la saison des champs fut venue, ils se rendirent ensemble sur leurs terres pour labourer. Le travail fini, Anépô envoya son jeune frère à la maison chercher le grain nécessaire pour ensemencer le champ qu'ils avaient préparé.
Sétô part donc et se rend à la maison pour chercher la semence. Il y
platoniciens, d'après laquelle les hommes, étant issus des Titans qui avaient dévoré Zagreus, devaient à cette
trouve la femme de son frère occupée à se parer avec une grande recherclie, et qui l'accueille par une proposition analogue à celle que la femme de Putiphar fit à Joseph et Phèdre à Hippolyte. Sétô repousse avec indignation une pareille offre et retourne aux champs rejoindre son frère. Mais la femme qu'il avait dédaignée veut se venger, et, quand Anépô rentre à la maison, il la trouve baignée dans ses larmes; elle lui raconte que son jeune frère lui a fait violence.
Anépô indigné se précipite sur Sétô pour le tuer. Celui-ci s'enfuit, toujours poursuivi par son frère, qui va l'atteindre, lorsque Ra (le Soleil), à sa prière, fait naître entre eux deux un grand fleuve rempli de crocodiles, qui les sépara. D'une rive à l'autre, les deux frères se parlent; Sétô se jusliôe, et, pour donner plus de poids à ses paroles, se mutile lui-même de sa propre main. «Tirant alors un couteau tranchant, dit le texte, il coupa son phallus et le jeta dans l'eau, où il fut dévoré par un crocodile. »— Le phallus d'Osiris, jeté dans le Nil, est dévoré par le poisson oxyrhynquc; Agdestis est châtré par les dieux; Atys se mutile lui'même dans la fureur que lui envoie la jalousie deCybèle ou d' Agdestis ; le Zeus infernal feint de s'éraasculer pour calmer la colère de Déo.
Sétô prévient ensuite Anépô qu'il va se retirer dans la vallée du Mimosa, qu'il déposera son cœur dans une fleur du sommet de l'arbre, auquel sa vie sera désormais indissolublement attachée. — Toute la vie de Zagreus se concentre dans son cœur; la puissance génératrice d' Agdestis passe dans le fruit de l'amandier qui naît de son sang; un tamarisque pousse à l'endroit où a été.déposé le coffre contenant les restes d'Osiris et l'enveloppe dans son tronc. —Si l'on coupe le mimosa, le fll de la vie de Sétô sera tranché en même temps; mais s'il meurt, son frère devra chercher son cœur pendant sept ans, et, quand il l'aura trouvé, le mettre dans un vase plein d'une liqueur divine, ce qui lui rendra la vie et lui permettra de ressusciter.
Anépô, désespéré, rentre à sa maison et tue la femme impudique qui l'a séparé de son frère. Pendant ce temps, Sélô se rend à la vallée du Mimosa et dépose, comme il l'avait annoncé, son cœur dans la fleur de l'arbre au pied duquel il fixe sa demeure. Les dieux ne veulent pas le laisser seul ainsi. Ils lui façonnent une femme douée de la plus extraordinaire beauté, mais qui, véritable Pandore, porte partout le mal avec elle. Sétô devient follement amoureux de cette beauté funeste et lui révèle le secret de son existence liée à celle du mimosa.
Cependant le fleuve s'éprend de la femme de Sétô, de la fille du Soleil : l'arbre, pour l'apaiser, lui donne une tresse des cheveux de la belle. — Souvenons-nous ici des observations auxquelles nous avons été conduits plus haut (p. 291 et suiv.) au sujet du sacrifice de la chevelure, qui se fait aux divinités infernales résidant dans les fleuves, pour racheter l'individu tout entier.— Le fleuve continue son cours en laissant flotter sur ses eaux la tresse, qui répand une pdeur exquise. Elle arrive à la blanchisserie du
circonstance de participer à la vie communiquée par lepouYoir dionysiaque, 6 h r.uïv voue Atoyuff£a/.ôç èavi vA
roi, à qui on la porte aussitôt. Sur la seule vue et le parfum de cette tresse, le roi devient amoureux de la femme à qui elle appartient. 11 envoie des hommes à la Vallée du Mimosa pour l'enlever; mais Sétô les tue tous, il n'en reste qu'un seul, qui annonce au souverain leur désastre. Celui-ci ne se tient pas pour battu ; il envoie toute une armée, qui lui amène enfin la fille du Soleil.
Mais tant que Sélô est vivant, elle ne peut pas devenir l'épouse du roi. Elle lui révèle le secret de la vie de son mari. Aussitôt des ouvriers sont envoyés qui coupent le mimosa. Sétô meurt immédiatement. — N'est-ce pas le cas de se rappeler la trahison d'Ériphyle, qui pour un bijou livre son mari à la mort, mythe d'un caractère si élevé et si funèbre, dont l'importance est révélée par la place que Polygnote avait donnée à Ériphyle dans sa peinture éminemment mystique des enfers à la Lesché de Delphes? (Voy. Ch. Lenormant, Wém. de VJcad. de Bruxelles^ t. XXXIV, p. 105.)
Cependant Anépô, qui venait visiter son frère, le trouve étendu mort à côté de l'arbre coupé. Il se met immédiatement en quête, et pendant quatre ans cherche inutilement son creur. Enfin, au bout de ce temps l'âme du défunt en est arrivée au point où elle doit, dans ses migrations, rejoindre son corps (Cf. Lepsius, Das Todtenhuch der MgypUr, chap. LXXXIX); Anépô découvre le cœur de son frère sous une gousse de l'arbre. « Prenant le vase « où était la liqueur de libation, il y déposa le cœur, et pendant la journée « tout resta dans le même état. Mais lorsque la nuit fut venue, le cœur s'é- « tant imbibé de la liqueur, Sélô tressaillit de tous ses membres et regarda' « son frère; il était sans vigueur. Alors Anépô apporta la liqueur où il avait « mis le cœur de son jeune frère, et il lalui fit boire. Le cœur retourna « à sa place, et Sétô redevint tel qu'il avait été. ».— Isis cherche pendant longtemps les membres dispersés d'OsirIs, les réunit et leur rend la vJe. Aphrodite repêche à Byblos la tête d'Adonis, la rejoint à son corps, et au retour du printemps le beau chasseur est rendu à son amour; Cybèle arrose de nectar le cadavre d'Atys, pour essayer de le ranimer. Apollon recueille les débris du corps de Zagreus; Athéné apporte son cœur et le replaçant dans le cadavre amène la résurrection du jeune dieu. Remarquons enfin que le procédé qu'emploie Anépô pour restituer à Sélô son cœur, est celui même que, dans le récit d'Hygin, Jupiter emploie pour faire avaler à Sémélé le cœur du Dionysus mystique, qui doit la féconder.
Les deux frères se mettent en route pour punir l'infidèle ; Sétô prend la forme d'un taureau sacré.— Le principal de ces taureaux, Apis, n'était autre qu'Osiris incarné. (Voy. Mariette, Mémoire sur la mère d'^pw,p. 4e et suiv.) Dionysus Zagreus est essentiellement un dieu tauromorphe; c'est là un rapport entre l'Osiris égyptien et le Dionysus grec, qui justifie l'identification qu'en a faite Hérodote et qui a déjà été plusieurs fois signalé. (Voy. Maury, Histoire des religions de la Grèce, t. 111, p. 278.)
L'entrée à la cour de Sétô métamorphosé en taureau est fêtée par des réjouissances; l'Egypte a trouvé un nouveau dieu. Il profite de ces fêtes pour
^Nokm Toî' Awvuoou (1). Mais cette dernière doctrine est évidemment de date récente; elle n'a rien a faire avec le vieux fond du mythe du fils de Zeus et deCoré, et
dire à roreille de la fille du Soleil : « Vois, je suis encore vivant; je suis « Sétô, Je sais bien qne lorsque tu as fait couper par le roi le rnimosa où je « résidais, je devais mourir. Vois, je suis encore vivant, j'ai pris la forme « d'un taureau. » La princesse manque de s'évanouir à ces paroles j cependant elle se remet bientôt et demande au roi delui accorder une faveur, celle de manger le ifoie du taureau. Le roi y consent avec quelque difficulté, et on met à mort l'animal, après lui avoir offert un sacrifice; mais, au moment où on lui coupe la gorge, deux gouttes de sang jaillissent sur la terre, et il s'en élève immédiatement deux grands perséas (l'arbre de vie des Égyptiens), — Le sang d'Iacchus ou Zagreus, répandu à terre, produit des arbres et des plantes, entre autres le grenadier; celui du Corybante tué par ses frères donne naissance à la plante du céleri ;; du sang d'Agdestis s'élève l'amandier; Atys après sa mutilation est métamorphosé en pin.
Le roi sort avec son épouse pour contempler le nouveau prodige, et l'un des arbres,, prenant la parole, révèle à la reine qu'il est Sétô, encore une fois transformé. La reine profite alors de la faiblesse du souverain pour elle, et lui demande qu'on fasse couper cet arbre pour en faire de belles planches. Le roi y consent, et elle sort pour assister elle-même à l'exécution de ses ordres. « Un copeau ayant sauté entra dans la bouche de la reine. Elle s'a- « perçut ensuite qu'elle était devenu enceinte... Quand les jours se furent multipliés, elle accoucha d'un enfant mâle. » C'était Sétô, rentrant dans le monde par une nouvelle incarnation. — Il est impossible de méconnaître l'identité de ce dernier trait avec ceux qu'au commencement de la présente note nous avons tirés de l'histoire de Zagreus et des traditions de la Phrygie. Dans le mythe d'Osiris nous rencontrons une circonstance qui doit être placée en parallèle j Isis ouvre le tamarisque qui renfermait le corps de son époux, et le cadavre qu'elle en tire la rend mère.
Les érudits qui se sont occupés spécialement des questions mythologiques ont tous remarqué que les Phrygiens dans le mythe d'Atys, les Phéniciens dans celui d'Adonis, enfin chez les Grecs les auteurs de l'histoire de Zagreus (qu'elle ait été introduite par les Orphiques ou qu'elle appartienne au vieux fond des mystères d'Eleusis), ont tous puisé à une même source. La légende épique d'Osiris suffisait pour faire chercher cette source sur les bords du Nil. Mais le récit du papyrus d'Orbiney, datant du xiV siècle avant l'ère chrétienne, prouve déplus que c'est aussi là qu'ont pris naissance bien des détails de ces trois mythes, dont on ne trouvait pas l'équivalent dans le livre de Plutarque et dans les hymnes du MUd funéraire.
(1) Procl. in. Plat. CratyZ.p. 82; cf. p. 59 et 114. — Dio Chrysost. Orat. XXX, p. 650. -- Olympiodor. in Plat. Phaednn. ap. Moustoxyd. et Schin. Aneedot. part. IV, p. 4. — Cf. Marsii. Ficin, l, IX, Ennead. I, p. 83 et suiv.
elle appartient au cycle des théories métaphysiques qu'une certaine philosophie voulut très-postérieurement greffer sur les dogmes du panthéisme naturaliste des anciens sanctuaires.
L'identité du dieu déchiré avec le dieu qui déchire explique comment, lorsque les doctrines orphiques prirent un grand développement et exercèrent une influence sur tous les anciens mystères, les dévots du polythéisme ne furent pas un seul instant embarrassés de l'antinomie si profonde qui existait cependant en apparence entre l'ancienne tradition, d'après laquelle Orphée avait été déchiré par les Ménades comme un ennemi du dieu, et la nouvelle, d'après laquelle il aurait été le grand instituteur des mystères de Dionysus. Au reste, Orphée finit par être lui-même considéré comme un dieu (1). A ce titre, comme Ta fort bien remarqué M. Maury (2), « il se confondit avec Zagreus, « sur l'exemple duquel on racontait qu'il avait été mis « en pièces, les Ménades ayant, sur le mont Rhodope, «joué le même rôle que les Titans. » Son histoire contenait même, comme celle de Dionysus, un exemple de descente aux enfers, identifiée sur certains monuments avec celle du dieu (3) et offrant l'idée de mort sous une forme adoucie avec celle d'amour stérile. En effet, il allait dans le royaume d'Hadès chercher son épouse Eurydice, comme Dionysus chercher Sémélé, sa mère à la fois et son amante, et l'on disait qu'à son retour il avait élevé l'amour contre nature à la hau-
(1) Voy. Gori, Inscr.. etrusc. t. III, p. 73.
(2) Histoire des religions de la Grèce, t. llf, p. 331 .
(3) Voy. Ch. Lenormant, Ànn. de l'Inst. arch. t. XVII, p. 419-430.
teur d'une institution sacrée (1), légende où l'on ne saurait méconnaître un reflet de celle de Bacchus et deProsymnus.
Mais laissons ces derniers développements qui, de proche en proche, pourraient nous entraîner bien loin de notre sujet, et revenons aux mystères d'Eleusis. L'étude des cultes des différents sanctuaires échelonnés sur les bords de la Voie Sacrée dans la plaine d'Athènes nous a fait discerner, à ce que nous croyons avec certitude, d'abord l'identification de Déméter et de Coré, de la déesse mère et de la déesse fille, puis celle de Zeus ou Hadès avec Dionysus, c'est-à-dire du dieu père avec le dieu fils ; enfin s^est manifesté à nos yeux un rapprochement et une confusion de Dionysus Zagreus ou lacchus avec Coré, du fils et de la fille dans un même personnage androgyne. C'est environ dans le même ordre que ces identifications se révélaient aux yeux des époptes dans la seconde partie de la représentation sacrée, jusqu'à la formule qui, montrant Brimo mère de Brimus, réunissait en une seule les deux générations divines de la fille et du fils (2). Le rapprochement est même assez frappant pour que nous puissions croire qu'une intention formelle n'ait pas guidé dans l'échelonnement des sanctuaires qui bordaient cette partie de la route par laquelle les initiés se rendaient à Eleusis.
Le spectacle de l'initiation s'arrêtait à l'expression de la dernière identité que nous avons constatée, laissant
(1) Hygin. Poët. astron. H, 7.
(2) Sur Tordre des représentations dans la deuxième partie de la pannychis mystique, voy. Ch. Lenormanl, Mém. de l'Acad. des Inscr. t. XXIV, part. 1, p. 428-445.
à rintelligence des époptes le soin de tirer les dernières conséquences des propositions religieuses dont on avait fait passer sous leurs yeux les symboles. Il est en effet bien positiLque dans les mystères d'Eleusis on ne procédait pas à un enseignement dogmatique formel (1). On se bornait à faire apparaître devant les initiés des figures symboliques, (s^da^axo^, axny.o!.zoL, et des scènes dramatiques tirées de Fhistoire des dieux, èpbiixEvoc, uuartxà aytipzr,iiocxoc, accompagnées des paroles de l'hiérophante, p^^aet;; et ces figures, ces scènes et ces paroles avaient toujours un caractère obscur et mystérieux, qu'une petite partie seulement des initiés arrivait à comprendre complètement (2). Le lien fondamental des différents symboles, le dogme, si l'on peut ici se servir de cette expression, demeurait une connaissance réservée à l'hiérophante et qu'il ne révélait que dans dgs entretiens particuliers, à ceux dont il lui convenait de compléter ainsi l'initiation. Çest ce que dit formellement Théodoret (3) : « Tous ne connaissent pas ce que sait « l'hiérophante {xhv tspocpàvTaov Xo^bv); la plupart ne « voient que ce qui est représenté. Ceux qui s'appel- « lent prêtres accomplissent les rites des mystères, et c< l'hiérophante seul sait la raison de ce qu'il fait et la « découvre à qui il le juge convenable (4). » Quelques philosophes durent recevoir ces communi-
(1) Voy. Guigniaut, Mém. de VAcad. des Inscr. t. XXI, part. H, p. 5I-GG; Religions de l'antiquité, t. III, p. 1206-1218.— Maury, Histoire des religions de la Grèce, t. II, p. 347 et suiv.
(2) Ch. Lenormant, Mém. de VAcad. des Inscr'. t. XXIV, part. I, p. 363-
(3) Therap. I, p. 412, éd. Schulz.
(4) Cf. Théodoret. Orat. I, De fide, p. 482, ed.ScliuIz.
cations de l'hiérophante et y puiser le fond de leurs doctrines (1). Au premier rang on est en droit de placer Heraclite. Des fragments que l'on possède de ces philosophes et des dogmes de certaines sectes d'hérétiques signalées comme ayant aussi puisé à la source des Éleusinies, on a déjà conclu que l'idée fondamentale des mystères était l'unité divine, mais telle que la comprend le panthéisme, dans un dieu éraanateur et non créateur, un dieu-monde, un dieu-nature, impersonnel, vivant dans tous les êtres et dans tous les phénomènes naturels (2). Les passages allégués à ce sujet sont fort obscurs, et l'on conçoit qu'ils aient pu laisser encore dans de bons esprits des doutes sur l'existence réelle de ce dogme connu de l'hiérophante. Mais pour nous, après avoir constaté d'une manière que nous croyons certaine, à l'aide des données de l'archéologie et de la comparaison des traditions mythologiques, les trois propositions de l'identité de la déesse mère et de la déesse fille, du dieu père et du dieu fils, du dieu fils et de la déesse fille, ne devons-nous point faire un pas déplus? Ces. trois propositions demandent à être coordonnées, et de leur rapprochement naît l'expression la plus claire et la plus positive du panthéisme (3). Tous les personnages divins des récits èxotériques et populaires s'identifient au fond les uns avec
(1) Voy. Creuzer. SymboliU, 1. Mil, sect. U, chap. H! ; t. 111, p. 805 de la traduction de M. Guigniaut,
(2) Marchai, Notice en réponse à un passage concernant Vunité de Dieu dans les Recherches sur les mystères des anciens -par Sainte-Croix, dans le Bulletin de l'Académie de Bruxelles, t. XVIII, 1851, n" 1.
(3) C'est la conclusion à laquelle Villoison était déjà parvenu dans sa belle dissertation De triplici thcologia mysteriisque veterum, insérée dans la première édilion des Recherches sur les mijstèr.es de Sainte-Croix, p. 221ou8>
les autres (1) ; leur distinction est seulement apparente ; ils ne sont que des noms — numina sunt nomma de rébus, a ditTertullien d'aprèsVarron(2) — que des attributs, des formes et des états du grand Tout divin, dont la conception sous ses différentes faces constitue la base de tous les mythes. Ainsi dans cet être divin, qui est Punivers, l'unité se divise dans la pluralité et la pluralité se résout dans l'unité. Serait-ce par hasard cette qualité essentielle de la Divinité, d'après les conceptions panthéistiques, d'être à la fois ww^ et plusieurs, qu'exprimait, sous une forme mystérieuse et impénétrable pour le plus grand nombre, l'épi de blé moissonné, TsQepw- ^évoi cmyyç,, dont l'apparition silencieuse, Iv cyiooTr-^, terminait le spectacle des initiations (3), comme le symbole le plus grand, le plus merveilleux, le plus parfait qu'on pût montrer aux époptes, 70 pilya -am ^avixaazov '/.al zzleiôzarov k-noTXTiy.QV hzi y.mx'fiçiiov (4)?
Dans tous les cas, de cette conception panthéistique de l'essence divine résultait forcément que c'était la Divinité même qui renaissait et mourait tour à tour dans les diverses phases de la nature, que les trépas, les naissances, les amours, les combats rapportés dans les différents mythes n'existaient que dans l'apparence, et qu'en réalité ce n'étaient que des modes et des évolutions de la vie de la Divinité universelle. Une telle idée se retrouve au fond de toutes les religions polythéistes
(1) Cette proposition était formellement exprimée par les Orphiques Macrob. Saturn. l, 18.— -Justin. Mart. Cohort, adgent,i^. 78. — Cf. Procl. in Plat. Tim. V, p. 49.
(2) Âdnat. 11, 11.
(3) Voy. Guigniaut, Mém. de VAcad. des Inscr, t. XXI, part. II, p. 68. — Ch. Lenormant, 25id. t. XXIV, part. I, p. 443,.
(4) Origen. Philosophumen, \, 8.
antiques, sans aucune exception, et elle forme le lien commun entre les formes de ces religions qui semblent extérieurement les plus opposées. Il nous serait facile de la faire>voir dans les enseignements des sanctuaires des bords de FEuphrate et du Nil. Quels qu'en fussent la source et le point de départ, ce que nous n'avons pas à rechercher ici, elle n'était pas étrangère aux croyances religieuses des Aryâs, telles que nous les révèlent les plus anciens monuments littéraires de ce peuple et que durent les apporter avec eux les rameaux de la race qui vinrent s'établir en Grèce (1). Un des plus anciens commentateurs du Rig-Yéda, celui auquel nos aryanistes modernes reconnaissent le sens critique le plus fin, la plus grande autorité, la plus solide connaissance des traditions anciennes, Dourgâcâryâ, l'a très-formellement exprimée à propos de la lutte d'îndra et de Vritra, qui joue un si grand rôle dans tous les hymnes védiques : « C'est l'image d'un combat, « car, en fait, il n'y a pas de combat, puisque Indra « n'a pas d'ennemi (2). » Aussi ne doit-on pas être étonné de trouver cette idée comme la base des mythes et des initiations d'Eleusis dès leurs plus anciennes
(1) Sur la manière dont toutes les divinités védiques, même les plus opposées, s'identifient les unes avec les autres dans un grand Tout pantliéistique, voy. Maury, Revue archéologique, t. X, p. 11 et suiv.
(2) Burnouf, Bhagavâta-purâna, t. III, p. LXX,XVI. — Ce n'est donc pas, comme on l'a cru (Bréal, Hercule et Cacus, p, 153 et suiv.), par une modification de l'esprit du mythe primitif que le Ehagavâta-furâiia (1. VI, ch. 12 et 1 7) représente le combat d'Indra et de Vritra comme simplement apparent au sein du panthéisme universel. Les changements au vieux mythe aryen y consistent dans les conceptions brahmaniques postérieures auxquelles il est mêlé et avec lesquelles on le fait cadrer de force. Mais cette idée fondamentale de la non- distinction des deux adversaires autrement qu'en apparence, est, comme tous les détails du combat, très-exactement empruntée aux traditions des Védas.
époques, lors même que Ton admettrait avec beaucoup d'éruditsde nos jours que les mystères, à l'origine , n'avaient fait aucun emprunt à TÉgypte ou à l'Asie Occidentale, et ne contenaient rien que d'essentiellement pélasgique et aryen.
