SYNTHESE DE LA MORALE DU SENTIMENT ET DE LA MORALE DES IDF.ES-FORCES

Selon nous, on peut trouver dans le champ même de Texpérience une synthèse de la morale de l'idée avec la morale du sentiment et de Tamour. Quelque opinion philosophique qu'on ait sur la nature et l'origine de ridée morale, sur son mode d'action, sur le genre de liberté par lequel elle peut se réaliser, il im-

(1) Raison pratique. Trad. Barni, p. 265.

porte (le faire à Texpérienee et à la science leur plus large part; pour cela, il faut rectifier et compléter la théorie de Rant en la transposant dans le domaine scientifique des idées-forces. L'intelligence concevant leraoi et le tout a, nous Tavons vu, son « intérêt » pratique, qui résulte lui-même de son intérêt théorique, nvais ne le précède pas. En ce sens on peut dire, avec Kant, qu'il y a un sentiment moral « produit uniquement parla raison ». Ce n'est pas, sans doute, ce sentiment même qui sert àyw^er rationnellement les actions: il dérive du jugement à la fois théorique et pratique; il sert ainsi de mobile à la volonté. L'intelligence concevant et la forme de l'universel et son contenu, qui esl ïunivers des consciences poursuivant an bien commun, bonté et bonheur, détermine le jugement ; le jugement, selon la loi des idées-forces, tend à déterminer le sentiment ; le sentiment tend à déterminer l'acte, et il le déterminerait effectivement s'il n'y avait pas d'inclinations contraires. De là la lutte intérieure.

L'idée-force de la forme universelle et de son contenu a d'abord, nous l'avons vu, un elïet restrictif sur la sensibilité et sur les inclinations personnelles. C'est pour cela que le jugement moral peut produire le sentiment de peine dont parle Kant dans son analyse du respect, 11 y a là, comme il l'a bien compris, un effet négatif, qui « porte préjudice à Tactivité du sujet en tant qu'il a des inclinations pour principes de détermination et, par conséquent, à l'idée de sa valeur personnelle (laquelle n'est quelque chose qu'autant qu'elle s'accorde avec la loi morale); l'elfet de cette loi sur la sensibilité est un ^S^i A' humiliation )ï.

Mais ce n'est là encore que le côté restrictif de l'idéeforce à Tégard des penchants personnels. On peut très bien ajouter avec Kant que ce qui, du côté des inclinations sensibles, restreint et humilie, rehausse du côté intellectuel et produit un sentiment positif. Mais, contrairement à ce que Kant soutient sur lincompréhensibilité de « l'intérêt moral », nous l'avons expliqué en vertu

cle lois toutes psychologiques. N'est-ce pas une loi évidente que ce qui amoindrit les obstacles à une activité favorise par cela même celte activité? Kant aurait donc dû poser en principe que tout ce qui aide une puissance de l'esprit, fût-ce celle qu'il nomme la « raison », doit produire une Joie en vertu des lois naturelles. 11 aurait dû ajouter que cette joie, provenant du développement de l'intellect et tendant à l'union avec l'objet, est un amor iniellectaalis. Mais nous savons que Kant s'en tient obstinément au « respect ». Il a tellement peur de tout ee qui ressemble à une inclination « pathologique », qu'il exclut Tamour, tout en admettant l'intérêt moral produit par la pure conception de la loi. C'est pour cela que cet intérêt demeure à ses yeux absolument « inexplicable », tandis que, selon nous, on peut et on doit, dans le champ de l'expérience, expliquer lamour intellectuel par les lois générales de la volonté tendant à sa plénitude, de l'intelligence poursuivant son entier développement, de la sensibilité participant à ce développement même et devenant yo/e de réaliser le rationnel, c'est-à-dire amour rationnel.

Kant a objecté plus haut que le sentiment moral no saurait venir des sens, et cela est certain; mais toute sensibilité est-elle une question des^^s? Kant met indûment au nombre des sens ce qu'il nomme le « sens intime », comme si la conscience agissait sur soi-même à la manière d'une odeur qui agit sur Fodorat. C'est celte expression inexacte de sens intime qui permet à Kaat de mbaisser toute joie à un effet pathologique, à une modification produite par le dehors, comme la sensation de lumière ou celle de chaleur. Mais la vraie conscience, nous l'avons établi, n'a pas ce caractère médiat du sens; il peut donc exister des joies immédiatement inhérentes à la conscience d'agir et de penser, des joies qui ne soient pas sensitives, des idéesjoies devenant idées-forces. De ce nombre, selon nous, est précisément l'idée morale : penser Tuniversalité de la bonté et de la félicité possibles, c'est, par anticipa-

tien, être heureux de celte bonté et de cette félicité, c'est commencer à les vouloir, c'est aimer.

En vertu de notre principe, tous les théorèmes de Kant doivent prendre un sens immanent, expérimental et scientifique. En tant que restreignant les penchants personnels par une notion d'infinité impersonnelle, Tidée morale produit en nous Teffet humiliant du sublime ; mais, en tant que constituant un naturel exercice de notre activité intelligente, une naturelle participation de notre pensée à Tinfinité même de son objet, l'idée nous relève et nous donne le sentiment de notre infinie grandeur. Comme, de plus, en prolongeant les lignes de Texpérience, la pensée nous fait concevoir Tidéeforce d'un amour universel des êtres raisonnables les uns pour les autres^ elle suscite Vamour même de ramour, la joie de la joie universelle, la félicité de la félicité universelle. Nous corrigeons ainsi Kant par Platon et Aristote, qui ont admis des joies supérieures au plaisir sensible, un amour supérieur à la passion des sens. N'avons-nous pas prouvé que la loi comme telle ne peut nous inspirer vénération si l'on n'y introduit, fût-ce par hypothèse, un contenu aimable et même aimant? Le respect, si admirablement étudié par Kant, n'est produit que par la forme du bien, qui enveloppe universalité par rapport à notre moi individuel; l'amour, trop négligé de Kant, est causé par le contenu du bien, qui est la bonté de toutes les personnes , leur amour mutuel et leur bonheur. En dehors de cette synthèse nécessaire, le sentiment moral demeure stérile, réduit qu'il est à une seule de ses moitiés.

L'antithèse kantienne entre Tintelligence toute désintéressée et la sensibilité toute intéressée est artificielle. Les désirs ne sont pas nécessairement et essentiellement contre la raison, excepté dans la mesure où ils sont dirigés vers les seuls plaisirs de l'individu purement sensible ; encore avons-nous fait voir, en invoquant Texpérience même et les lois scientifiques

de la psychologie, que les désirs ne peuvent jamais être entièrement sensitifs chez un être conscient de soi ; que nul homme ne saurait exclusivement vivre une vie sensuelle ; qu'il y a toujours, chez un être intelligent, une part de vie intellectuelle. Nul ne peut désirer uniquement la satisfaction de ses sens, nul ne peut être indifférent à la satisfaction de son intelligence consciente. Le désir suit nécessairement la pensée, s'objective avec elle, se désintéresse avec elle. Un homme ne saurait être purement et simplement une brute; vivant en société, produit de la société pour une large part, il ne peut pas ne pas avoir en lui quelque chose de social. Aussi avons-nous vu que l'altruisme, aux yeux de l'expérience, est fondé sur notre nature consciente et intelligente, autant que Tégoïsme ; la vraie conscience de soi, qui implique la conscience d'autrui, ne nous a-t-elle pas paru, dans le domaine des faits les plus intimes que puisse saisir l'expérience, le point de conciliation entre l'amour de soi et l'amour de tous? Il faut donc définir l'amour comme l'activité consciente et raisonnable jouissant à la fois de son sujet personnel et de son objet universel, qui se ramèue à l'universalité des sujets. Ce qu'on aime ainsi, on le vit; pour vivre droitement et universellement, il faut aimer droitement et universellement.

On objectera: — Si vous agissez par amour du bien social et par amour d'autrui, vous agissez par attrait, par désir de réaliser un idéal qui vous charme. Or cet attrait, au fond, est une recherche ou une possession immédiate d'un élément de bonheur personnel : votre vertu est donc « un égoïsme de plus haut prix » . — Mais, nous l'avons remarqué ailleurs à propos de La Rochefoucauld et de Nietzsche, celui qui aime, qui agit pour autrui et se dévoue à autrui, n'éprouve une joie à aimer, à agir, à se donner, que s'il ne fait pas retour sur cette joie au moment où il l'éprouve. De plus, avant de l'éprouver, il ne l'a pas prise pour fin ; il ne s'est pas dit : je jouirai de mon dévouement. Bizarre calcul qui

aurait lari la source même de sa jouissance. Il n'y a donc eu ni prévision intéressée de la joie supérieure, ni réflexion intéressée sur cette joie, et c'est grâce à cette spontanéité que la joie supf3rieure existe. Elle existe comme effet, non comme cause et fin de Tacte intellectuel et volontaire (i). Il ne se peut faire que Ton n'aime pas à Himev: amare amabam, disait avec raison saint Augustin. L'être aimant ne peut ni se supprimer, ni supprimer la conscience de son amour, ni supprimer la joie de son amour, lequel n'a pas pour objet celte joie, mais la produit naturellement et s'entretient ainsi par la jouissance de soi-même. Supposez que je sois complètement indifférent à la valeur intrinsèque de la vérité^ à celle de mes idées et sentiments; à celle de ma personne, à celle de mon bonheur même, comment pourrai-je considérer l'idée de votre propre bonheur, à vous, comme valant la peine de devenir pour moi une idée-force dit^ctrice? Si rien n'a de valeur en moi pour moi, rien n'aura de valeur en vous pour moi. Le suprême désintéressement ne peut donc reposer sur la suprême indifférence : il faut qu'il devienne lui-même {K)ur moi le suprême intérêt. Espérer un désintéressement absolu, c'est demander l'impossible ; c'est diviser l'homme contre soi, couper son être en deux, volonté d'une part:, sensibilité de l'autre; c'est prétendre qu'il poursuive un bien sans en faire, par cela 'même qu'il le pense et le veut^ son propre bien ; c'est demander qu'il ne mette pas son bonheur dans le bonheur de tous au moment où il y sacrifie ses jouissances particulières, peut-être sa vie. Non ; tout aussi bien que 1 égoïste, l'homme désinléressé s'intéresse aux objets qui font partie de son propre monde objectif, intérieur et exlérieur; s'il est vraiment généreux, ces objets lui causent la même vivacité d'intérêt personnel que causent d'autres objets, bas et grossiers, à Tégoïste et au sensuel. On peut donc admettre, avec les néo-hégéliens

(1) Voir le Moraiisme de Kani et V Amoralhme contemporain.