COMMENT ELLE SE REALISE EN SE CONCEVANT

I. La responsabilitîMie reposc-t-clle que sur Videniiié individuelle? Théorie de Tarde. — Théorie positiviste. La responsabilité n'est-elle qu'un reflet des réactions du monde inorganique ou organique. — Irresponsabilité universelle et responsabilité universelle. — Comment l'idée-force de responsabilité fait partie des conditions normales et facteurs de la pratique, — Exemples tirés de riiypnotisme. — Le déterminisme bien compris supprimc-t-il la responsabilité? — II. Remords et satisfaction intérieure. — Théorie de Spinoza. — Théorie deGuyau. — III. Le sens e la responsabilité va-t-il diminuant par les progrès de la scicmc? — Responsabilité individuelle et responsabilité sociale. — Les trois stades de l'évolution. — Réponse aux doctrines de Paul Bourf^et dans le Disciple et à celles de Nietzsche.

I. — La morale des idées-forces atlmet, en opposition avec tant de sysLcmes incomplets, le caractère indivisiblement psychologique et sociologique, personnel et social de la responsabilité. Toute doctrine qui absorbe la part de l'individu dans celle de la société, la part de la société dans celle de l'individu, est inexacte.

Gabriel Tarde a proposé de fonder la responsabilité sur Tidentité individuelle. Celle-ci est assurément une des conditions psychologiques et sociales de Timputabilité, puisqulil faut un siijel h qui on poisi^e aUribiteni l'acte; de plus^, le sujet récompensé ou puni doit être praliquemenWe même sujeL Mais la vraie quoslion est d^ savoir " " îuhjL être al,tribu*Vau stijeL relativement

identique comme sa qualité ou comme son acte. L'imputation est un problème d'attribution, donc de causalité. La pierre qui m'a frappé aura beau être la même pierre, elle ne sera pas responsable. C'est le rapport de rindividu au déterminisme universel, c'est son rôle propre dans ce déterminisme, c'est la nature de l'indi- Yidualité, son action et sa relation au tout qu'il faut considérer. Le problème de la responsabilité se confond, à nos yeux, avec celui de l'individuation, de l'action individuelle chez Tétre conscient de ses actes et agissant sous des idées.

Selon les positivistes de l'école de Littré, la responsabilité aurait sa vraie source dans le monde inorganique, d'où, par voie de conséquence, elle s'étendrait au monde organique ou vivant. Elle consisterait primitivement dans laction et la réaction que tous les phénomènes exercent les uns sur les autres, sorte d'appel et de réponse. La cloche frappée répond par des vibrations et, à son tour, ébranle l'air. L'école positiviste réduit ainsi la responsabilité à une réaction purement objective, produite en vertu du déterminisme naturel. Quant au sentiment de responsabilité, il n'est que la reproduction subjective de la loi d'égalité entre l'action et la réaction. D'après cette doctrine, remarquons-le, il n\ a de place nulle part dans le monde pour V irresponsabilité. Tous les êtres, surtout vivants, surtout doués d'intelligence et de volonté, sont à l'état de « responsabilité perpétuelle ». Prêcher, au nom do la science positive, rirresponsabilité universelle, c'est adultérer la science et prendre un système particulier de métaphysique, le fatalisme, pour une thèse scientifiquement établie.

Nous admettons ce qu'il y a de vrai dans cette théo mais nous y ajoiiluiis ta nôtre, c'est-à-dire la réaciioïi du déterminisme sur lui-même et la force deTidée pour sa propre réalisation. La responsabilité, à nos yeuXj n*est pas le simple résultat d'un déterminisme tm. ^„ ^^ mécanique ou organique; elle suppose

un déterminisme actif, qui se détermine lui-même par ridée et le désir, qui, conséquemment, répond de soi à soi. La cloche n'a pas de moi^ et la responsabilité physique qu'on lui attribue, sous prétexte qu'elle répond au choc par le son, est pure métaphore. La vraie imputabilité, avons-nous dit tout à l'heure, est causalité, mais nous devons ajouter maintenant qu'elle est causalité personnelle. Conscience de soi et direction de soi, c'est valeur intrinsèque, mérite intrinsèque, donc responsabilité intrinsèque, réaction de soi sur- soi et par soi. Quant à la responsabilité devant autrui, avec toutes les réactions sociales qu'elle implique, elle ne sera jamais qu'une traduction extérieure de ce fait intérieur. Aussi, au lieu d'admettre avec l'école anglaise que la responsabilité intime est un reflet des réactions sociales, nous pensons que les réactions sociales sont un reflet de la réaction par laquelle le moi se connaît, s'évalue, modifie sa valeur par févaluation qu'il en fait. A plus forte raison n'accordons-nous pas aux positivistes que la responsabilité soit un simple reflet des réactions « physiques » ; elle est essentiellement, selon nous, une réaction intellective et volitive, qui s'ajoute, facteur nouveau, aux réactions physiques pour les dominer et les diriger. Elle est une idée-force sous laquelle nous agissons toujours et qui se réalise, elle aussi, en se pensant. Dès que je conçois ma responsabilité possible dans un événement, responsabilité résultant de mon intervention possible, cette seule idée me rend déjà responsable ; je commence de fait à assumer une partie de ce qui va arriver. S'il s'agit d'un être humain qu'un effort de moi pourrait sauver d'un danger, et si, tout en concevant cette possibilité, je me croise les bras, l'idée que j'avais de mon action possible m'a rendu responsable de mon abstention réelle. Celui qui a vu ce qu'il faut faire et ne l'a pas fait, sentira toujours que ce qui s'est passé lui est en partie imputable : '( voir, c'est savoir, et savoir, c'est pouvoir. » Voir le fardeau d'autrui, c'est déjà prendre sur soi la charge de

Talléger. La réponse de l'acte à l'idée est tellement normale que la contradiction des deux termes nous choque comme une laideur intérieure, comme un mal qui, en se concevant lui-même, aurait pu se refuser la réalisation en acte. S'il s'agit non plus d'abstention, mais d'action, la loi est la même : notre action est jugée par l'idée d'où elle procède et nous sommes jugés par notre action, qui est émanée de notre moi, qui était notre moi visible, notre moi en acte : « Me, me, adsum qui feci ! Aucun système métaphysique ne peut nous enlever ce sentiment intérieur par lequel, en nous identifiant de fait avec une idée bonne ou mauvaise, nous devenons la vivante réalisation de cette idée. Nous assumons alors toutes les conséquences d'approbation ou de désapprobation que cette réalisation entraîne, soit dans notre propre conscience, soit dans la conscience de nos semblables et de la société entière.

L'idée-force de liberté ou de pouvoir sur soi, conséquemment de responsabilité envers soi, fait partie des conditions normales de la pratique. On peut en donner pour preuve, entre bien d'autres, que, chez les hypnotisés, les anormalités de la conduite sont proportionnelles à l'affaiblissement des idées de choix et de responsabilité personnelle. Les « crimes de laboratoire » ne sont point sans doute des expériences décisives, et la raison en est simple. Si M. Delbœuf ou M. Liégeois endort une jeune fille, celle-ci sait bien, en s'endormant, qu'elle va être sous la puissance d'un honnête philosophe ou d'un honnête légiste : elle fera tout ce qu'ils voudront, mais ils ne voudront rien lui faire accomplir de vraiment criminel. Elle sait qu'elle va donner un spectacle, jouer des rôles, se prêter à cent folies qui feront rire, mais, en définitive, il n'y aura rien de mal. Si donc on lui met un pistolet entre les mains et qu'on lui dise de tuer sa mère, elle tirera docilement le coup de pistolet, avec cette arrière-pensée subconsciente que M. Liégeois, professeur de droit, ne peut lui ordonner une

scélératesse. C'est pourquoi M. Liégeois va beaucoup trop loin quand il conclut de ce fait qu il a « aboli complètement le sens moral chez une jeune fille bonnète ». Non, il a simplement, par sa moralité même, gagné la confiance absolue d'une jeune fille devenue docile à ses expériences. La preuve en est que, la mère « tuée » faisant des reproches à sa fille, celle-ci lui répond avec esprit, au témoignage de M. Liégeois lui-même : « ie ne t'ai pas tuée, puisque tu me parles. » Maintenant, l'hypnotiseur ne pourrait-il abuser de cette con« fiance? Qu'il tente de changer l'hypnotisée en instrumentd'un crime ou d'une action malhonnête, n'y pourrat-il réussir? Si M. Liégeois était un vrai criminel et s'il avait réellement mis une balle dans le pistolet à expérience, il est clair que la jeune fille, endormie sous une idée de confiance absolue, eût tiré le coup et tué sa mère. C'eut été là un abus de confiance analogue à celui qu on commettrait en chargeant de balles le pistolet avec lequel jouent des enfants. Certains cas prouvent que, si un hypnotiseur criminel était assez habile, il pourrait abuser de son pouvoir. M. Bonjean donne à une brave femme le faux souvenir d'une dette contractée ; depuis ce temps, la femme vient tous les mois lui apporter de l'argent ; elle lui a écrit naguère une lettre d'excuse pour un retard de paiement. C'est qu'elle ne peut soui)çonner de vol M. Bonjean et, en conséquence, se croit personnellement responsable devant son créancier.

La confiance en l'honnêteté de Thypnotiseur n'est pas la seule raison qui explique la docilité aux crimes de laboratoire. N'y a-t-il pas aussi beaucoup de cette inintelligence de fond, sinon de surface, qui caractérise le rêve? Ce qui constitue la responsabilité relative de riionime, c'est la pleine conscience de toutes les idées qui influent sur ses actions. Pour la moralité et Fimputabilité, la question n'est pas que rintelligence soit plus ou moins grande, mais que cette intelligence, vif éclat ou modeste lumière, éclaire d'une façon égale les no-

IDÉE-FORCE DE RESPONSABILITÉ. SA RÉALISATION 2d5

tions directrices qui emplissent une tète humaine, afo qu'elles gardent leurs valeurs respectives; alors Féqui^ libre existe et l'homme agit en connaissance de c^usie^ c'est-à-dire d'une façon responsable. Mais c'est un danger qu'une intelligence, fût-elle vive en toutes choses:, éclaire néanmoins avec une intensité exclusive telles ou telles idées : l'équilibre est déjà rompu ; qu'est-ce donc lorsque l'ombre couvre entièrement certains côtés pour ne laisser saillir que certains autres? Or, nous l'avons fait voir ailleurs (1), l'hypnotisme est Tengourdissement dans la conscience de certaines séries d'idées-forces (les plus importantes, puisqu'elles sont celles du sujet éveillé), tandis que d'autres idées, secondaires à l'état normal, occupent seules la scène intérieure. Cet état de choses rend l'hypnotisé semblables à un homme endormi. L'hypnotisé fait un rêve ou des rêves, et la seule ditférence consiste en ce que ce n'est pas sa fantaisie, mais icelle de l'hypnotiseur qui les lui suggère. Eh bien, qu'arrive-t-il en rêve? C'est que la raison sommdlle et que l'absurdité règne ; la plupart du temps, on ne voit même pas sa folie et on la suit en esclave ; quelquefois on en prend une conscience toute de surface, mais qui ne saurait nous empêcher d'être docile, car, pour ne pas l'être, il faudrait faire un effort, c'est-à-dire ne pas dormir tout à fait. Ainsi doit-il en être de l'hypnotisé, surtout s'il s'est endormi aussi confiant dans les passes qu'il s'endort le soir sur son oreiller. Peut-être, si le sujet se méfiait, ne s'endormirait-il qu'avec un désir de résistance tout au fond de lui ; c'est-à-dire que, par une auto-suggestion, il tiendrait éveillée en partie sa volonté responsable, laquelle né serait plus entièrement asservie à celle de l'hypnotiseur; mais alors serait-ce l'absolu sommeil? Quand la jeune fille tire le pistolet chargé, non seulement elle a pleine confiance, mais elle ne comprend même pas tout ce que signifie ce coup de pistolet. C'est

(1) Psychologie des idées-forces, t. II.

ainsi que Gabriel Tarde buvait en rêve, nous racontet-il, dans le crâne d'un petit enfant sans éprouver autre chose que de la surprise.

On ne peut donc, aussi sommairement que le fait recelé de Paris, se prononcer sur la non-importance des « crimes de laboratoire », qui inquiètent avec raison les psychologues et les moralistes. Ceux-ci y voient une perturbation plus ou moins profonde de la conscience personnelle, qui peut entraîner de graves conséquences morales. Le grand danger, c'est Talfaiblissement progressif de la volonté s'abandonnant de plus en plus, puis de Tidée-force du libre vouloir, puis de ridée-lorce de responsabilité propre ; en un mot, c'est la descente- vers la passivité nerveuse et cérébrale. Et ce n'est pas seulement l'hypnotisme qui entraîne ce péril, mais tout monoïdéisme produit par la passion ou même par l'esprit de système. C'est ce qui fait l'immoralité réelle des doctrines immoralistes, de ces doctrines qui veulent nier toute responsabilité de l'être intelligent et absoudre tout mal au nom d'un déterminisme purement mocaniste d'où est exclu le pouvoir automoteur des idées, y compris l'idée même de liberté responsable.

L'auteur d'un intéressant ouvrage sur la morale scientifique a dit : « Dès l'instant qu'on admet dans le monde social Texistence de lois en tous points semblables à celles qui régissent la chute dhine pierre, il est aussi puéril de rendre un individu, quel qu'il soit, responsable de ses actes, que de blâmer l'arbre chétifou de féliciter l'arbre vigoureux. Toute tentative en vue d'atténuer la rigueur de cette conséquence est antiscientifique, » — Selon nous, au contraire, ce sont les assertions contenues dans ces lignes qui sont antiscientifiques. 11 ne nous semble pas conforme à la science de prétendre que Tacte d'un homme qui trahit sa patrie pour une somme d'argent est << en tous points semblable » à la chute d'une pierre. La pierre sait-elle qu'elle tombe, a-t-elle Vidée de sa chute et peut-elle se rejeter en arrière pour

reprendre son équilibre ? L'homme a-t-il, lui, l'idée de sa chute morale et de sa dégradation, qui le fait réagir contre cette chute? On ne peut assimiler l'homme à la pierre. Ajouter que, Tarbre chétif ne devant être blâmé, l'homme injuste et méchant ne doit pas l'être davantage, c'est oublier de nouveau que l'arbre n'a pas conscience de son mauvais état et ne peut réagir pour le modifier, tandis que Thomme a la conscience de ses états et de ses actes, de leur valeur, de leurs modifications poss/ô/es et désirables. Tout ce que nous avons écrit sur Tauto-déterminisme des idées et sur les sophismes paresseux du fatalisme trouve ici son application (1).

Trop souvent, dans les discussions relatives à la responsabilité, on confond les actes dérivant d'un mécanisme extérieur à Tagent avec ceux qui dérivent 1® du caractère même de Tagent, ^^'de sa conscience et de sa réflexion actuelle sur ses idées et désirs. Tirer un mauvais numéro, par exemple, c'est être victime de circonstances entièrernent étrangères, sur lesquelles aucune réaction n'est possible du fait que nous la concevons ; mais il n'en est plus ainsi quand c'est le mauvais numéro qui se fait et se tire lui-même. Assassiner, malgré l'idée qu'on a et de l'injustice d'un tel acte et du pouvoir de la volonté pour l'empêcher, c'est se faire victime de soi, c'est introduire le désordre en soi, c'est être ou se faire ce désordre, c'est en devenir responsable. Qu'on soit encore à plaindre, *je l'accorde, mais la pitié ici est mêlée d'horreur morale. De plus, tout crime excite un juste sentiment do défense sociale, joint au désir d'amendement pour le monstre dont la passion animale l'emporte sur les idées les plus hautes de l'humanité. Si ce monstre

(1) Depuis la publiration de son livre sur la Morale scientifique, M. A. Bayet a fait paraître, dans la Revue philosophique (janvier 1907), un remarquable travail sur la distinction du normal et du pathologique en sociologie. Notre chapitre sur le normal et le typique était imprimé quand a paru ce travail, dont nous n'avons pu proGter.

29è MORALE DES IDEES-FORCES

est déterminé par son caractère et par tout ce cpiî coDSlitue sa personne à choisir le mal dans des circonstances où d'autres choisiront le bien, n'y a-t-il pas là une condamnation complète et entière de ce caractère et de cette personnalité avec toutes ses déterminations? De plus, notre théorie des idées forces n'admet pas que le caractère soit seul cause de Faction : elle introduit la conscience et la réflexion parmi les facteurs déterminants. Or ma conscience» surtout réfléchie, est ce qu'il y a de plus moi; elle est mon moi intelligent et autonome : je puis donc, d'après la nature de mon action, me condamner ou ra'absoudre moi-même. Par là , je réprouve ou approuve Fidée directrice de mon action, idée-force qui a vécu en moi, qui y vivait au moment de l'acte^ confondue avec mon être. Tel est, en dehors des considérations métaphysiques, le principe psychologique de Timpatabilité qu'exige la morale scientifiquement entendue. Si une idée-force mauvaise et nuisible à la société est incarnée en moi, n'est-ce pas en moi que se trouve le point d'application légitime pour la réaction provoquée par cette idée ?

Selon certains philosophes, l'impossibilité d'expliquer la nature d'un acte par aucune forme de déterminisme, physique on psychique, serait la condition essentielle de notre responsabilité. Expliquer, disentils, serait absoudre, et la science ne doit pas expliquer ce que condamne la morale. — 11 nous semble difficile d'accorder que la morale puisse dire à la science : « Tu ne pousseras pas plus loin tes explications, qui pourraient devenir gênantes. » D'abord, comment déterminer le point d'arrêt obligatoire, le non plus ultra"} Si la morale même nous prescrit de chercher toujours plus loin la vérité, quelle qu'elle soit, comment pourra-t-elle nous prescrire en même temps de nous arrêter ici ou la? En second lieu, nous venons de \oiv qu explication n'est pas absolution. Comprendre pourquoi une action est mauvaise, ce n'est pas la rendre bonne. Entin

nous demanderons si, en tant qu inexplicable, Vacle de volonté n'est pas encore mieux absous qu'en tant qu'explicable. Si je commets une action sans qu'aucune intelHgencc, fût-elle omnisciente, puisse expliquer pourquoi je l'ai voulue, cette réalisation de l'arbitraire et du hasard sera aussi peu morale que celle de la fatalité. L'acte sans raisons adéquates est un acte de folie, et la folie absout: elle est l'absolution suprême> la suprême irresponsabilité.

Nous ne nions pas, d'ailleurs, et nous avons toujours soutenu que, si un acte particulier de volonté a dans la réalité des raisons adéquates, ces raisons sont cependant trop nombreuses et trop cachées pour que notre science les épuise et rende compte entièrement de cet acte, encore moins de Vindividuum ineffabile dont il procède. Mon intelligence saisit clairement quelle action je dois faire ; elle sait clairement que j'ai bien ou mal fait; elle ne saura jamais de science complète pourquoi j'ai fait ainsi. Mais, comme l'a dit quelque part M. Darlu, il n'y a que le partisan le plus naïf du libre arbitre qui croie tenir le pourquoi suprême enfermé « dans son enfantin joarc^ que ». Quelle est la doctrine qui pourra déterminer le pourquoi particulier et définitif d'une action humaine? L'homme ne trouve nullement dans cette ignorance métaphysique le droit de rejeter la responsabilité de son action sur le destin ou sur les autres : il doit s' en prendre à soi, s'il a mal agi. En effets il a agi sous l'idée même de sa responsabilité propre, il s'est identifié avec le motif mauvais de son action. Qu'on ne reproche donc pas à la doctrine des idéesforces, qui cherche la synthèse de la liberté morale et du déterminisme intellectuel, ce qu'elle a de sévère et d'honnête, en même temps que de scientifique, je veux dire son aveu d'impuissance à pénétrer le principe des choses et des actes, à saisir « l'absolu métaphysique de chaque action réalisée ». Pour le moraliste, il s'agit de déterminer non une responsabiUté absolue, qui nous échappe nécessairement, mais la responsabilité

relative et pratique dont a besoin la morale en tant que science,

II. — L'idée-force de responsabilité a pour conséquence la sanction intérieure : remords et satisfaction. Le remords vient de Timpossibililé du bonheur complet pour celui qui vit une vie où la volonté du tout, notamment du tout social, n'est pas satisfaite en même temps que sa volonté individuelle. Il y a alors lutte entre les idées-forces, lutte entre les tendances corrélatives aux idées, donc déchirement intérieur, puis prédominance finale de la tendance universelle et sociale sur les poussées passagères de la passion. De là une soullrance d'un genre particulier, qui a pour caractère essentiel de se produire et de s'entretenir elle-même par ridée qu'on aurait pu et dû se l'épargner en agissant mieux, qu'on peut et doit se l'épargner à Tavenir. Dans le remords, nous éprouvons un cuisant regret d'avoir voulu tel acte; en d'autres termes, nous éprouvons une vive aversion pour cet acte, un vif désir rétrospectif de ne ravoir pas voulu, un vif désir de ne plus le commettre. Notre moi s'étant identifié jadis avec une action mauvaise, nous en assumons les conséquences. Le remords vient donc de ce que nous concevons une possibilité qui se serait réalisée sous certaines conditions inhérentes à la conscience même et à ses idées-forces, y compris l'idée de notre liberté responsable. De plus, le remords transforme réellement la conscience où il se produit ; il la place dans des conditions favorables à une conduite meilleure. Il se justilie à la fois au point de vue du passé, du présent et de l'avenir. Spinoza, en condamnant le repentir, est victime de son mécanisme rigide et glacé, qui considère un acte humain du même œil que la girouette esclave du vent. On peut encore moins admettre les paradoxes de Nietzsche, qui explique le remords par « l'instinct de cruauté ». Ce n'est pas le moins du monde par une tendance à nous faire souffrir

IDÉE-FORCE DE RESPONSAfelLlTÉ. SA RÉALISATION ^01

et à «déprimer » notre vie, c'est par un secret instinct de guérir et de hausser notre vie, que nous nous abandonnons au remords. Nietzsche, comme d'habitude, se laisse séduire aux contre-vérités. Guyau, lui, avec plus de profondeur, ramène le remords à un regret, « le regret d'être inférieur à son propre idéal, d'être anormal et plus ou moins monstrueux » ; on ne peut pas, ajoutet-il, sentir quelque imperfection intérieure sans éprouver quelque honte ; « cette honte est indépendante du sentiment de la liberté, et cependant elle est déjà le germe du remords. » — On pourrait objecter à Guyau que le remords proprement dit commence avec le sentiment plus ou moins exact que nous avons de notre Hberté, avec Tidée que Tidée même de notre moi supérieur aurait pu se réaliser en nous et par nous, c'est-àdire par une activité inhérente à cette idée, qui, dans le fond, est nous-mêmes. On peut, du reste, accorder à Guyau ce qu'il ajoute sur le jugement intime par lequel nous nous évaluons : — « Je réponds devant ma pensée, en une certaine mesure, de tout ce qu'il y a de mauvais en moi, même quand ce n'est pas moi qui Ty ai mis, parce que ma pensée me juge. » Nous ajouterons, nous : — Parce que ma pensée, en me jugeant, rend possible une action conforme à ce jugenient même et, en fait, me transforme par sa sentence. Comme la responsabilité, le remords est une idée-force grosse d'émotions et d'impulsions, qui, en se concevant, se réalise dans le domaine de la sensibilité et de la volonté.

III. — (( Le sens de la responsabilité décline de nos jours et, avec lui, le sens du péché », disent les théologiens. — Tout dépend, répondrons-nous, de la manière dont on interprète la responsabilité. Le sens du péché proprement dit est la croyance métaphysique et religieuse à une faute dont l'individu serait le seul auteur responsable, à un acte de liberté échappant absolument, sur un certain point, au déterminisme scienti-

fique. Une faute de ce genre est représentée par la théologie comme cella d'un premier homme, devenue mystérieusement la nôtre par transmission ou héréditaire ou mystique : nous avons péché en Adam. Le péché est conçu en même temps par les théologiens comme noire faute personnelle et actuelle : nous péchons en nous-mêmes et pour notre propre compte. La croyance aux deux mystères de la faute originelle et du péché actuel, mystères liés à ceux du libre arbitre absolu et de la grâce, s'affaiblit certainement de nos jours, ainsi que Tidée métaphysique d'une responsabilité personnelle absolue et d'une expiation personnelle absolue, avec le dam éternel pour pendant au salut éternel. Est-ce à dire, comme on le prétend, que notre sens moral soit pour cela amoindri? Au contraire, si nous avons moins la haine du pécheur, notre dégoût et notre horreur vont croissant à l'égard du vice qui brutalise et dégrade. Ce dégoût n'est pas seulement esthétique et contemplatif : il tend activement à supprimer peu à peu, par une éducation mieux appropriée, par un ordre social mieux organisé, toutes les difformités et brutalités humaines. L'imperfection intrinsèque d'un de nos semblables nous choque comme si elle était la nôtre : nous voulons la voir disparaître. Dans les rapports sociaux, le mépris de la justice ou de la solidarité nous choque davantage encore et, plus que jamais, provoque un esprit actif de réforme qui contraste avec l'ancienne « résignation » des théologiens. La vue d'un mai individuel ou collectif qui pourrait être prévenu ou guéri nous blesse comme un reproche et un remords. Qu'est-ce à dire, sinon que l'idée morale a pris de nos jours une forme de plus en plus sociale, et que les idées de vice, de responsabilité, de sanction, au lieu de rester confinées dans le for intérieur d'une volonté indépendante, nous paraissent les résultats d'un déterminisme en grande partie sociologique? Au sens du péché et de l'absolue imputabilité individuelle se substitue ainsi le sens de

la responsabilité collective. Au lieu de condamner et de damner les individus pour leurs actes, nous cherclions en eux et hors d'eux les raisons de -ces actes, pour agir sur les causes et, par les causes, sur les effets. Enfin, parmi ces causes, le milieu social Joue un rôle de plus en plus manifeste à tous les yeux.

Cependant, quelque vérité qu'il y ait dans la thèse selon laquelle le sentiment de la responsabilité individuelle diminue sous certains rapports, ce n'est encore là qu'une moitié de la vérité totale. H faut, selon notre méttiode habituelle, concilier ce<te première thèse avec la thèse contraire : responsabilité croissante de l'individu sous d'autres rapports, qui sont précisément les plus essentiels. Le mouvement de Thistoire, ici comme sur tant d'autres points, nous montre, à côté de la socialisation progressive, l'imlividuation progressive. Avec le développement de la liberté personnelle dans les sociétés modernes, grandit nécessairement l'idée-force de responsabilité personnelle. L'individu voit augmenter, d'une part, l'intensité de sa puissance propre et de son action au sein du milieu social, d'autre part, l'extension de cette puissance et les multiples effets de son activité. H aperçoit mieux tous les contre-coups de ce qu'il veut et fait. Georges Eliot a dit avec profondeur dans Romolo : « Nos actions sont comme nos enfants qui vivent et agissent en dehors de notre propre volonté. Bien plus, on peut étrangler des enfants ; des actions, jamais : elles possèdent une vitalité indestructible, à la fois en nous et hors de nous. » Ces actions dont nous sommes les pères, le progrès de l'intelligence et de la science nous permet de les connaître de plus en plus par anticipation, de les prévoir et de prévoir la longue lignée de leurs consé-, c|uences; nous sommes alors, par rapport à nos actes, comme un père de famille qui aurait la charge d'une multitude d'enfants. Comment donc, par le « progrès des lumières », sentirions -nous diminuer notre responsabilité ? Mêlés de plus en plus à la vie montante des

peuples et de rhumanité, qui s'ouvre de toutes parts sur toutes choses, nous avons nous-mêmes des ouvertures sur tout et sur tous. Nous nous sentons « comme un empire dans un empire », comme un souverain parmi des souverains; nous avons de plus en plus charge d'âmes et charge de choses; ne pouvant vivre seuls et pour nous seuls, nous voyons notre vie toujours envahissante et toujours envahie. Quand nous avons entre les mains les fils de tant de séries causales, vaste réseau électrique aux répercussions à la fois intenses et étendues, comment ne nous sentirions-nous pas de plus en plus responsables à mesure que nous nous sentons plus puissants?

Le progrès de la conception scientifique des causes ou puissances, c'est-à-dire de la doctrine déterministe rationnellement entendue, n'entraîne donc pas le sentiment d'impuissance personnelle et d'irresponsabilité individuelle. Pour notre part, nous avons protesté toute notre vie contre la fausse interprétation de la rationalité universelle, mal à propos confondue avec l'inertie universelle. Oui, il y a toujours des raisons à nos actes, mais des raisons dont nous avons la conscience et sur lesquelles nous pouvons réagir, des raisons qui deviennent pour nous des forces, non des faiblesses. C'est pourquoi, avec la part du tout en nous, notre intelligence voit s'augmenter simultanément la part de nous-mêmes dans le tout.

Le sentiment de responsabilité personnelle, comme nous l'avons vu, entraine une approbation de soi et une censure de soi qui précèdent toute estime d'autrui, tout blâme d'autrui ; cette approbation et cette censure personnelles, selon nous, iront aussi en croissant avec le progrès social. Elles sont les vraies manifestations de ce qu on nomme la conscience, et la première tâche de Tindividu est d'avoir une conscience qui soit vraiment la sienne. L'histoire nous montre les progrès effectifs de cette conscience individuelle, en même temps que de la responsabilité individuelle qui en est inséparable. Au premier stade de révolution , qui était cependant

celui du moindre degré de réflexion consciente, on approuvait déjà les qualités qui donnent à l'individu une conscience plus vive de sa puissance propre et de son importance propre. C'est ce que Nietzsclie a appelé les valeurs nobles, parce qu'il a cru les reconnaître au plus haut deejré chez le noble fier de son pouvoir personnel et de son importance. En réahté, ce sont avant tout des valeurs barbares, qu'on retrouve encore de nos jours chez le sauvage : y a-t-il rien de plus fier qu'un Iroquois paré de ses plumes et ayant des anneaux dans le nez? Il est encore voisin de l'animal qui fait montre de sa force ou des ornements naturels de son corps. Le type des « valeurs nobles », c'est le paon faisant la roue. Si Nietzsche eût été un peu moins poète, il eût vu dans cet orgueil de la force, dans cette prétention à l'importance, le plus bas degré de l'individuation. Ce n'était là que le germe lointain de ce qui devait être plus tard la dignité personnelle. De même, Nietzsche n'aurait pas placé les prétendues valeurs nobles au-dessus des valeurs sociales. Ces dernières, d'ailleurs, se montraient déjà dès le premier stade de l'évolution, où elles coïncidaient avec les autres en une synthèse confuse. C'était précisément devant la tribu, c'était devant le « troupeau » que le sauvage paradait. De même, c'est devant la société de son temps que le « noble » de Nietzsche accomplit ses prouesses, rompt des lances, frappe, pille, tue. Le moi du barbare ou celui du noble auraient été bien déçus s'ils n'avaient eu autrui pour se donner en spectacle. Mais c'est surtout au second stade du progrès que les valeurs sociales se séparèrent des autres et devinrent dominantes, surtout les valeurs d'utilité sociale, tant méprisées par Stirner et Nietzsche sous prétexte qu'elles sont « grégaires ». Nous sommes encore aujourd'hui à ce second stade. Pourtant, il nous est déjà possible d'entrevoir les valeurs du troisième, qui sera celui de Tavenir. Certains philosophes croient, avec Nietzsche, que ces valeurs consisteront dans le plus haut développe-

ment de l'individualité, dans la détermination de soi par soi et en vue de son vrai moi. Ils ont raison sous un rapport; seulement, ici encore , Tindividualisme n'est que la moitié de la vérité et appelle comme nécessaire complément la plus haute universalité ou, d'une manière plus précise, la plus haute socialisation. Aussi le troisième stade de l'évolution sera-t-il, comme nous Tavons déjà vu, Tintime union de Imdividualité et de la socialité. D'où cette conséquence, que la responsabilité individuelle et la responsabilité sociale, indûment opposées Tune à Tautre, se développeront du même pas.

Dans un roman de psychologie où la pensée ofire un singulier mélange de force et de faiblesse, Paul Bourget prétend rattacher aux théories déterministes et au sentiment d'irresponsabilité qu'elles favorisent l'odieuse « vivisection d'âme » instituée, sous forme de séduction systématique, par un psychologue qui se croit expérimentateur. Mais la philosophie du « disci[)le » et celle du « maître » nous semblent également en retard de plus d'un siècle : maître et disciple en sont restés au fatalisme de Spinoza, plus ou moins bien interprété, ou au scepticisme superficiel de Voltaire. De nos jours, en dehors de Nietzsche (plus souvent attardé qu'avancé) , compte-t-on beaucoup de philosophes qui considèrent le bien et le mal comme de simples < étiquettes sociales sans valeur », comme des « conventions tantôt utiles, tantôt puériles », la pitié comme une ridicule « faiblesse » , le respect comme « la plus sotte de nos ignorances », le remords comme « la plus niaise de nos illusions humaines? » Ce sont là des sophismes du temps de Diderot, de Lameltrie, de Stirner. Séduit comme Paul Bourget par l'influence de ïainc, Nietzsche a vainement essayé de les rajeunir en les prenant dans un sens moins grossier que jadis. La philosopi * |^toelle, loin de considérer la vertu et le vice ^"fc- pures « conven-

tions », y voit, au contraire, non seulement des nécessi' tés sociales et des vérités sociales (mêlées d'erreurs réformables) , mais la révélation des tendances essentielles à un être pensant qui conçoit l'univers. La philosophie actuelle, loin de ridiculiser l'instinct moral, tend de plus en plus à le justifier : elle y découvre une intuition presque infaillible des lois les plus profondes de la vie. Au lieu de voir dans la pitié, avec Nietzsche, une « illusion », la philosophie actuelle y voit, avec Schopenhauer, le premier et le plus sûr moyen de dépouiller Fillusion du moi isolé et se suffisant à lui-même. C'est Nietzsche, lui, qui est dans la plus manifeste des illusions, celle qui consiste à se prendre pour un être exclusivement « individuel » et même « unique ». Le « respect » n'est pas« la plus sotte de nos ignorances », pas plus que l'admiration du beau et le dégoût du laid ; n'y avons-nous pas reconnu un fait analogue au sentiment du sublime, produit par ce qu'il y a d'infini et d'insondable en toute vie sentante et consciente, en toute intelligence capable de concevoir Tunivers ? Le remords n'est pas « la plus niaise » des erreurs, mais, comme nous venons de le démontrer, la conscience douloureuse d'une dittbrmité mentale qui, en s'apercevant, se juge et, en se jugeant, se réforme. Enfin il ne suffit pas de supprimer la notion ordinaire du « libre arbitre », ni celle du « Père céleste », pour renverser du même coup toute hiérarchie entre les êtres, toute distinction de supériorité et d'infériorité, de beauté et de laideur, de raison et de folie, de santé morale et de maladie morale. Nietzsche, malgré son immoralisme, n'admet-il pas lui-même des valeurs de déca-^ .dence et des valeurs de haiissel Jusque dans le monde physique, où la santé et la maladie sont d'ordinaire /atales, elles ne sont pas pour cela équivalentes ; à plus forte raison dans le monde moral, où justement la santé et la maladie peuvent réagir sur elles-mêmes par l'idée et le sentiment. C'est donc retomber une fois de plus au vieux fatalisme des mahomélans que de dire, avec

le « Maître » mis en scène par Panl Bourget : « H faut accepter l'inévitable dans le monde intérieur comme dans le monde extérieur, accepter son âme comme on accepte son corps ». Non, le jugement que nous portons sur notre âme la rectifie. 11 y a en nous des phoses que nous pouvons accepter, que nous pouvons refuser. C'est aussi tomber dans le vieux sophisme paresseux que de dire avec le héros de Bourget: — « Je ne lutterai pas contre moi-même, je m'abandonnerai à des événements intérieurs dont la série est déterminée. » D'abord, nous ignorons ce qui est déterminé ; de plus, nous faisons partie des agents mêmes de cette détermination, dont nous pouvons changer en nous le cours par cela même que nous en concevons la possibilité. « Si le mécanisme, s'écrie Paul Bourget, pouvait lui-même modilier ses rouages et leur marche ! » — Précisément il le peut, par l'idée et le désir qu'il en a. — « Mais changer quoi que ce fût dans une âme, ce serait arrêter la vie. » — Au contraire , changer et se changer, « s'épandre sans cesse », comme disait Guyau, « se dépasser sans cesse », comme a dit Nietzsche, comme nous avions dit nous-même dans la Liberté et le Déterminisme^ voilà ce qui fait la vraie vie, la vie des êtres intelligents et sentants. Si on vous offre un remède contre un accès de fièvre, refuserez-vous de l'accepter, sous prétexte qu'on ne peut modifier les rouages de la machine corporelle et que ce serait «^ arrêter la vie » ? La psychologie contemporaine, en définitive, n'est pas plus responsable des vivisections d'âme que pourrait se proposer un philosophe dévoyé , que la physiologie contemporaine ne serait rcj^ponsable d'une vivisection d'enfant entreprise par (juelque partisan fanatique des prétendus « droits de la Science ». Encore la vivisection physiologique aurait-elle un but et pourrait-elle aboutir à une découvert(î ; mais quel est le psychologue assez naïf pour instituer de bonne foi une « expérience » de séduction ? Qu'y a-t-il là de nouveau à découvrir, et que pourrait démonlrer une pareille

expérience sur une jeune tille, sinon que les jeunes filles sont sensibles à la pitié, à la reconnaissance, aux soins affectueux, tentées par Tinconnu, retenues par la pudeur, — vorrei e non vorrei —, et autres vérités vieilles comme le. monde? Nous ne saurions donc admettre comnie inévitable à notre époque l'éthique altérée de Spinoza à laquelle s'arrête le héros de Paul Bourget, sur l'autorité douteuse des Taine, des Renan et des Littré. (( Considérer sa propre destinée comme un corollaire dans cette géométrie vivante qui est la nature, et par suite comme une conséquence inévitable de cet axiome éternel dont le développement indéfini se prolonge à travers le temps et Tespace, tel est Tunique principe de raffranchissement. » — Le principe de l'affranchissement n'est point de consentir à la géométrie aveugle de la nature, mais de réagir par la réflexion clairvoyante de la pensée ; ce n'est pas de suivre la nature, mais de la devancer par la conception de l'idéal. Être déterminé par l'amour de cet idéal, c'est le réaliser en soi dans la même mesure. L'homme, nous l'avons vu, a le pouvoir de s'universaliser en quelque sorte, de vouloir une fin universelle, de vouloir universellement ; ce pouvoir, c'est la volonté même en sa source la plus cachée. Or, loin d'être une nécessité brute et une contrainte, un tel pouvoir apparaîtra de plus en plus aux générations à venir comme une délivrance des nécessités physiques et des contraintes résultant de la lutte pour la vie, conséquemment comme une liberté. 11 ne s'agit plus ici, encore une fois, d'un libre arbitre indéterminé, suspendu entre les contraires comme l'âne de Buridan ; il s'agit d'une volonté positive, non ambiguë, qui va au tout et à l'unité du tout, qui est libre par cela même qu'elle n'est restreinte à aucune partie et que, se portant au tout, elle n'a plus rien à demander au-delà. Nous avons vu qu'une telle volonté, malgré les sophismes des faux savants, répond d'elle-même à ellemême et crée sa propre impulabilité en la concevant

tlO MORALE DES IDEES-FORCES

comme possible, en se Tattribuant de fait comme réelle. Mieux la science approfondira la causalité individuelle etcollective, mieux elle fera remonter les actions à leurs diverses sources, soit individuelles, soit collectives. Le progrès de la science est un progrès dans la connaissance des causes; donc il en est un aussi dans Tattribution des effets. Causalité intelligente et imputabilité sont un seul et même principe.