VRAIS PRINCIPES DE LA CLASSIFICATION PS^'CHOLOGIQUE

I. Primauté philosophique et scientifique de la conscience par rapport à tous les faits internes et aux idées de choses ou de phéinoinènes. — II. Primauté philosophique et scientifique de la oonscience par rapport aux -ca-légories ohj^ctives. —III. Répooise aux objections de la métaphysique mécaniste contre la primauté de la conscience. Point de vue psychologique et point de vue social.

En psychologie, comme da«s toutes les autres sciences qui ont pouf objet des réalités, la classification est possible et nécessaire. Le biologiste peut classer scientifiquement les plantes et les animaux selon le degré et les formes de leur développement, selon leur structure et leurs fonctions; il peut établir ainsi une échelle « de complexité dans l'unité », des degrés dévie intettsive et extensive. Pourquoi le psychologue, lui aussi, ne classerait-41 pas scientifiquement et les fonctions mentales^ dynamisme intérieur, et les « facultés mentales » qui en sont comme les oryanes ou co»<litions statiques (bien qu'il ne faille voir en ce nom de faciultés qu'un terme général et abstrait)? Pourquoi ne classerait-il pas aussi les éires psychiques et les caractères où ils s'expriment, ce que les anciens appelaient les « âmes », ce que nous appelons les consciences ou les individus sentants.

En fait, depuis que les hommes pensent et vivent en commun, ils ont conçu et pratiqué une classification de ce genre ; la psychologie moderne doit, selon nous, donner une forme scientifique à d'antiques jugements de valeur comparative qui, sous leur forme spontanée, n'étaient encore que des appréciations populaires, mais dont nous reconnaîtrons l'importance en morale.

PRIMAUTÉ PHILOSOPHIQUE ET SCIENTIFIQUE DE LA CONSCIENCE PAR RAPPORT A TOUS LES FAITS INTERNES ET AUX IDÉES DE CHOSES ou DE PHÉNOMÈNES.

La conscience est : 1*" la réelle et commune condition de toutes nos idées de choses particulières et de phénomènes pari iculiers ; 2^ la condition de notre idée-force de V universel ; S"" la condition de notre moi individuel et de Tidée-force qu'il a de soi. A ces trois points de vue, on peut dire que la valeur théorique de la conscience est première.

S'il en est ainsi, la conscience ne doit pas être classée ou évaluée théoriquement comme une chose particulière, existant à côté d'autres choses particulières, sorte d'atome séparé de ses voisins par un trou vide. Elle est plus qu'une chose. Elle est plus aussi qu'un pA^nomène ou apparence pour une conscience; elle est plus qu'une donnée objective quelconque. Elle est le réel subjectif et interne qui rend possible, par abstraction de soi ou par extension de soi, toute conception de phénomène, toute représentation d objet et aussi de sujet. Nous n'attribuons pas pour cela à la conscience une portée en dehors de ce monde ; nous ne la plaçons pas elle-même dans un royaume transcendant, comme le faisait volontiers l'ancienne ontologie ; nous admettons que la conscience est immanente et a une valeur immanente. Mais cette valeur est supérieure au système des phénomènes

proprement dits, puisque la conscience est leur condition interne. Les phénomènes, même ceux de la vie, apparaissent nécessairement à un être conscient, subissent nécessairement les conditions statiques et dynamiques de sa conscience. C'est ce que Kant a montré, mais en retirante la conscience son caractère de réalité pour en faire un simple sujet logique-, nous, au nom de Texpérience, nous maintenons la réalité, quelle qu'elle soit, de ce qui se sent, se pense et se veut.

La physiologie peut déterminer, parmi les conditions d'apparition et de disparition pour notre conscience individuelle, les conditions qui se trouvent dans notre organisme, notamment dans notre cerveau ; mais la plus subtile biologie, comme la plus subtile mécanique, ne rendra jamais compte de la conscience même, de son essence constitutive et de sa vraie origine. Le mécanisme matériel ne fournira jamais que des conditions extérieures d'espace, de temps, de nombre ; il n'expliquera jamais en sa nature propre la simple sensation consciente de bleu ou de rouge, par exemple, eût-on compté à une près les milliards de vibrations lumineuses ou nerveuses répondant à ce que nous sentons bleu ou rouge. La superstition mécaniste ne doit pas nous faire croire que le mental puisse être percé à jour en ce qui constitue sa réalité, ses actions, ses états sui generis : plaisirs ou douleurs, sensations de mille espèces, impulsions de mille sortes, bref, tous les modes de conscience, toutes les nuances sans nombre de l'arc-en-ciel intérieur. L'explication positive ne porte pas sur ces modes comme tels, mais simplement sur leurs rapports de concomitance et de séquence, qui sont extrinsèques et non intrinsèques.

Dans notre Science sociale contemporaine, nous avons accordé aux biologistes que le cerveau est un appareil multiplicateur et condensateur; nous en avons conclu que toutes les cellules cérébrales doivent renfermer rélément multiplié et condensé qui, par le côté

interne, est psychique, c'est-à-dire rélément sensitif et appétitif. Les cellules cérébrales, selon nous, ne se contentent pas de vibrer matériellement à Tunisson ; elles sentent et ont des impulsions à l'unisson, ce qui produit le sensorium commune et.par une fusion de plus en plus complète, la conscience empirique. Nous avons comparé le cerveau à un stéréoscope où viendraient coïncider des millions d'images similaires formant par leur synthèse un seul et même personnage qui dit moi, moi ayant tels modes caractéristiques, telles déterminations. Mais cette comparaison ne doit pas être prise pour une explication du mental en lui-même. Il est bien clair que nous n'aurions pu, sans cercle vicieux, prétendre expliquer ni la sensation, ni Tappétition, ni la conscience, ni Texistence, ni tout ce qui est supposé dans l'explication. Nous avons seulement voulu faire voir que l'unité du moi d'expérience, qui est notre caractère et notre histoire résumée dans la mémoire, est l'unité d'une totalité, dont les éléments ne sont pas seulement ajoutés d une manière mathématique, mais combinés d une manière plus que chimique, secret delà vie. Et ce secret est identique, pour nous, à celui de l'existence, car nous croyons que rien de ce qui est n'est mort ; il est identique à celui de la sensibilité et de la volonté, car nous croyons que rien n'est absolument insensible et inerte dans la nature ; enfin il est identique, en dernière analyse, à celui de la conscience. Mais ce secret demeure impénétrable. Il l'est sous la double forme de l'individualité et de Tuniversalité, qui s'impliquent Tune l'autre et ne sauraient se comprendre l'une sans l'autre. Individuum ineffabile, aimait à répéter Schopenhauer, et nous ajoutons : Universum ineffabile. D'où il suit qu'il est inintelligible de chercher une explication physiologique, soit de la forme essentielle de la conscience, soit de son fond et de ce qui la constitue. Le phénomène physiologique a lui-même cette forme el suppose ce fond, puisqu'il doit être donné à notre conscience, devenir objet pour ce sujet qui est moi. La biologie ne ramènera

jamais complètement l'intérieur à l'extérieur. Tous les objets et rapports d'objets ne donneront jamais le sujet conscient qu'ils impliquent ; ni les états ni les actes de la conscience ne peuvent s'extraire de la seule matière différenciée des phénomènes et objets qui existent pour la conscience. Il y aurait dans cette prétendue extraction un cercle vicieux. Le donné objectif, loin de fournir tout, présuppose cette conscience à laquelle il est donné et qui elle-même, pour sa part, donne, c'està-dire entre nécessairement comme facteur et force dans le résultat. Nouvelle raison pour conférer à la conscience une valeur théorique d'ordre primordial.

Non seulement la conscience est ainsi la condition primaire de toute connaissance objective et de toute science, mais elle est encore la condition de toute vraie sensibilité et de toute vraie volonté. Pas plus qu'on ne peut connaître et savoir sans conscience, on ne peut jouir ou souflfrir sans conscience, ni vouloir ou choisir un objet déterminé sans quelque perception et appctition plus ou moins conscientes de cet objet. 11 en résulte que, tout ce qui a une valeur pour nous ne rayant que comme satisfaction d'une de nos fonctions de conscience (sentir, connaître, vouloir), aucune chose ne vaut théoriquement pour nous et n'est scientifiquement évaluable que dans, par et pour la conscience. De là le primat théorique de la conscience, qui, comme nous le verrons plus loin, entraîne son primat pratique.

PRIMAUTÉ PHILOSOPHIQUE ET SCIENTIFIQUE DE LA CONSCIENCE PAR RAPPORT AUX CATÉGORIES OBJECTIVES

Considérons maintenant la conscience non plus sous le rapport de sa primauté psychologique et subjective, mais plus spécialement dans ses rapports objectifs. La

meilleure méthode d'évaluation, ici, sera de soumettre la conscience aux quatre grandes catégories objectives : existence, qualité, quantité et relation. A tous ces points de vue, il sera encore impossible de ne pas admettre la supériorité théorique de Tétre conscient sur l'être non conscient ou moins conscient.

I. — La première catégorie est celle d'existence. Or Têtre capable de conscience existe deux fois, pour ainsi dire : en lui-même et pour lui-même. De plus, étant capable de concevoir Texistencc des autres êtres en même temps que la sienne, il existe en quelque manière dans les autres comme en soi.

Quant à fêtre capable de conscience réfléchie, n a-t-il pas toujours été classé au-dessus de l'être dont la conscience s'absorbe en sensations spontanées ou en actes spontanés, comme chez les animaux inférieurs ? L'être capable de réfléchir, en effet, peut seul vraiment se connaître, connaître les autres êtres et surtout la totalité des êtres, l'être lui-même, VuniverseL Or, qui se connaît, qui connaît autrui et connaît le tout, doit avoir, scientifiquement et philosophiquement, une supériorité sur l'être qui vit soit d'une existence sourde et sans pensée, soit d'une existence exclusivement confinée dans la pensée de soi. C'est ce que personne ne contestera sans paradoxe.

La catégorie même d'existence, si fondamentale pour la science et pour la philosophie, nous la devons à la conscience. Et ce n'est pas là une simple idée abstraite: c'est, nous l'avons vu, une possession de Têtre même, propriété primordiale qu'il est impossible de mettre en doute, idée vivante, idée-force qui se réalise en se pensant : ergo sum,

IL — Au point de vue de la catégorie de qualité, remarquons d'abord que l'idée même de qualité nous vient, elle aussi, de la conscience : sans celle-ci, les qualités des objets de la connaissance et de la science

aient absotiuiieiit comme si elles n'étaient pas. Siippriniez tout être consiMent capable d'ép^'o^iver TV' ta! particulier répondant à la couleor bleue ou rouge, à l'orleur de rose ou à la savenr de miel, ete., il n'y aura plus réellement ni lileu eoninie tel, ni rouge, ni parfum,

i saveur. Toute qualité est Texpression, plus ou moins concrète on abstraite, d'un état de conscience; or, co sans quoi il n'y aurait point de qualités ne peut pas ne pas avoir, sous le rapport de la qualité, une valeur tliéoriqne de |»reniière importance.

En ontre, dans la conscience réfléchie^ développée an point de s'ouvrir au Tout, non seulement il y a. comme nous t'avons déjà remarqué, une intelligence plus liante, mais, par cela même, il y a une sensibilité plus large, une activité capable d'actions à longue portée dans le temps, à extension indéfinie dans Tc^spaee, comme un arbre dont les rameaux et les fruits envaliiraient le riel ; il y a donc plus d^exislence qualifiée, plus de vie, |)lus de réalité concrète.

IIL — Même sous le rapport de la quanlilê , ilont le rôle est capital dans la science, on doit attribuer une

[valeur supérieure à la conscience. Seule, d'abord, elle conçoit la quantité. En outre, elle la réalise en elle-même sous forme d'un nombre incalculable dï^tats dilTérenciés, dont elle fait ensuite la synthèse plus ou moins claire. L'idée du nombre, objet de rarithmétiquc, est

due à la conscience.

La conscience n'exisle pas proprement dans l'élendae, bbjet de la géométrie, mais c'est encore elle qui Cf)npoit Tespace et son immensité. L'immensité n'a d'exisence réelle que cbez Tétre conscient qui la pense. De môme pour le temps, dont on sait le rôle en fiécanifïue. La « quantité protcnsive ^> ou durée n'est qu'une manière d'être de la conscience, qui seule connaît le présent, le passé, Tavenir, qui seule les réalise en les concevant* Pour une pierre, quelle distinction y

"^-t-il entre ce qui est, ce qui fut, ce qui sera? Un rocher

est, en quelque sorte, en dessous du temps (1). Existât-il toujours, sur un Himalaya sans commencement ni fin, il ne serait pas vraiment éternel, sinon pour une conscience capable d'embrasser tous ses moments en un tout sans limites.

Le sentiment et l'idée de la durée, dus à la conscience, nous donnent prise sur la durée même, sur le passé par la mémoire, sur l'avenir par la prévision et par Taction. Th. Ribot accorde, dans ses Maladies de la mémoire, que le fait d'avoir conscience nous permet de « reconnaître les phénomènes comme ayant occupé une position précise entre d'autres états de conscience ». Eh bien, demanderons-nous, une telle reconnaissance estelle indifférente? Tant s'en faut. Elle nous permet de ressusciter le passé ou, au contraire, d'en empêcher la réapparition. Elle nous fait anticiper l'avenir et coopérer nous mêmes à sa production par ridée-force du possible et da désirable.

La quantité intensive, le degré, qui joue un si grand rôle en dynamique et en physique, est encore un fait de conscience. Nous mesurons l'intensité par l'effort plus ou moins grand que nous avons à déployer pour vaincre une résistance. Mais il ne faut pas entendre par là exclusivement un effort musculaire. Nous distinguons une lumière trop vive, qui blesse nos yeux, d'une lumière moins intense, sans faire d'abord usage des muscles. Nous distinguons une sensation interne forte d'une faible, une violente colique d'un léger mal de tête. L'effort proprement dit n'est qu'une des formes de l'action vitale contrariée, en lutte avec ce qui la contrarie. C'est là que nous puisons l'idée de force plus ou moins intense, l'idée de degré qualitatif ou quantitatif, alors^ même que nous ne pourrions pas mesurer ce degré ni le réduire en nombres. Plus la conscience est développée, plus son existence pour soi lui paraît à elle-même intense et forte, bien qu'il n'y ait, ici encore^

(1) Voir sur ce point Guyau, Genèse de ridée de temps.

PRIMAUTÉ TIlÉORf^UE DE LA CONSCIENCE

SD

aucun élément miisenlaire appréciable ei fine l'inlensité semble correspondre, du culé physiologique, h des exertions purement nerveuses .

Le sentiment dlnlenstfé, en se concevant, s'inlensi/te lui-même. Guyau a remarqué que» sil existe une puissance dynamogène de la sensation, si toute sensation non pénible est un stimulant de la (bree, il en doit être de même de la eonseienee, fond de tuute sensation. Puis, rappelant ce mot d'Aristote: <* Nous aimons les sensations 'S Guyau ajoute: <« Si nous les aimons, c'est qu'elles ont sur nous, semble- t-il, un véritable effet tonique; mais nous aimons aussi à avoir conscience, et il est probable qui^ nous en retirons urj avantage immédiat de lorce générale (1). »

Si donc il est vrai que nous reclierclions et voulons la *i puissance *>» par quel aveuglement Melzsebe peul-il nier que nous avons par cela même, plus profondémenL que lout le reste, la volonté de conscience ?

On le voit, toutes les formes de la quantité, extensive, protensive et intensive, sans lesquelles il n'y aurait pas de science exacte» trouvent dans la conscience leur première origine, leur première réalisation, leur première mesure, et c'e§t là qu'elles acquièrent vraiment leur valeur vivante et vécue.

IV. — Passons entin au point de vue de la reialion, qui est la catégorie scienlidque par excellence. La plus importante des relations est celle de la cause k l'effet. Faut-il rappeler (jue toute idée d'activité, d'efficace, de production immanente ou transitive, de puissance envelopi^aat des actes, naît de la conscience? Qu'on se figure comme on voudra la causalité, dès qu*elle n'est plus conçue comme une simple concomitance ou conséquence brute, elleesl une représentation, valable ou non, empruntée à la conscience et à Texpérien ce intérieure.

{1) Édaeaiion et Ilérédifé, p. 218,

La concomitance même et la séquence dans le temps, seules choses dont s'occupent les sciences positives, sont aussi des représentations puisées dans le monde temporel de la conscience. Seul l'être conscient se voit pouvoir^ se voit agir^ se so\i pâtir \ seul aussi il voit se suivre ou s'accompagner ses actions et modifications, ainsi que les effets de ces actions et modifications.

Le point de vue critique^ qui met en doute le caractère objectif de la causalité, est ultérieur. On peut soutenir que la bille qui semble agir sur une autre bille n'agit pas, ne pousse pas. La bille, d'ailleurs, n'est pas une vraie unité, réellement existante; si ses éléments ont une action, nous ignorons ce qu'elle est et sommes réduits à constater des séquences ou concomitances. On a même étendu la théorie aux états mentaux et supposé qu'ils ne sont pas vraiment causes les uns des autres, ni effets les uns des autres, mais qu'ils s'accompagnent ou se suivent en vertu de conditions qui ne sont pas en eux, étant cachées au fond de l'organisme. Ce sont là des spéculations métaphysiques, qui offrent d'ailleurs quelque incohérence. Tantôt, en effet, on attribue aux corps la causalitév tantôt on montre qu'il n'ont réellement aucune causalité saisissable sous ferme efficiente et active, mais qu'ils présentent uniquement des séries liées. Il serait alors plus logique de nier toute cause, quelle qu'elle soit. Mais alors il restera au moins des liaisons, des multiplicités ramenées à quelque unité. Où en puiserat-on l'idée, sinon dans la conscience, à laquelle, par tous les chemins, on sera toujours obligé de revenir? Sous quelque forme qu'on se représente la causalité ou la non-causalité, il faudra emprunter cette représentation à ce qui se passe pour la conscience et dans l'expérience interne.

Quelle que soit la valeur objective de l'idée de cause, conçue par la conscience, cette idée nous permet, n'eût-elle pas de réalité dans les choses extérieures, de lui donner un commencement de réalité en nous,

d'agir comme si nous pouvions causer des événements, au lieu de rester spectateurs inertes d un spectacle déroulé sans nous devant nous. A quoi bon revenir sur un point de vue dont nous avons, à tant de reprises, montré la suprême importance scientifique et philosophique ? Se persuader qu'on peut agir, c'est se donner à soi-même un pouvoir réel, — non sans doute d'exécuter l'impossible, mais d'exécuter ce qui est possible par cette idée même et sous cette idée. Épris et fasciné de puissance, Nietzsche ne voit pas que, ici encore, la conscience est une puissance, la première condition de toute puissance sur soi; il ne voit pas que la croyance même à notre indépendance est un moyen d'indépendance, que Tesclave qui conçoit la révolte possible commence déjà à s'affranchir de son maître. Poussez à sa limite l'idée de causalité, vous aurez celle de cause initiale et initiatrice, d'initiative, deliberté. — « Idée », soit; mais idée qui est une force pratique et tend à se réaliser plus ou moins en nous, grâce à la conscience que nous en avons.

Une autre grande relation, colle de la substance au mode, de l'être plus ou moins durable aux manièresd'être plus ou moins transitoires, quelle que soit la valeur do cette idée au point de vue critique et métaphysique, est également emprurtée à la conscience du moi, à l'expérience interne d'une pensée qui, embrassant le présent, le passé et le futur, se projette dans le passé et dans le futur, se conçoit ainsi comme une même pensée et s'attribue une cerldLine identité. — « Idée », soit encore; nous avons montré ailleurs que cette idée, elle aussi, se réalise plus ou moins en se concevant et commence une réelle unification de notre être. Je me pense durable et identique ; donc, en une certaine mesure, je me rends durable et identique ; je me substantifie moi-même en me concevant un et subsistant (1). Là encore, les spé-

(l) Voir notre Psychologie des idées-forces, t. II.

colaiions critiques ou métaphysiques sur la valeur des substances ou des modes sont ultérieures et dérivées ; elles ne sont qu*une sorte d'auscultation de Têtre con~ scient par lui-même, se retournant plus ou moins contre soi, contre sa propre représentation, pour en mettre en doute la valeur absolue ou l'extension sans limites aux objets extérieurs.

Outre les idées-forces de cause, de loi, de substance, la conscience nous Toumit Tidée-force de fin, qui a une telle importance en psychologie et en sociologie. Dépourvus de conscience, nous pourrions peut-être tendre, sans le savoir., à un résultat ignoré de nous, mais ce résultat ne serait une ^Taie fin que pour un spectateur doué de conscience. Conscients nousmêmes, nous nous voyons agir, nous nous voyons sentir, nous nous voyons aspirer et vivre ; nous pouvons marquer nous-mêmes le but et le viser avec la pleine intelligence de ce que nous voulons. Nous réalisons ainsi en nous Tordre des moyens et des fins par la conscience même que nous avons d'enchaîner les moyens aux fins et les fins à la fin ultime.

L'interprétation du monde extérieur par la finalité est évidemment encore plus sujette à critique que son interprétation par les causes ou les substances ; mais la critique ne doit être qu'une sorte d'exa/ne/i de conscience psychologique^ où on recherche ce qui, en nous, peut être projeté hors de nous par une induction légi- Urne. 11 est clair que, si j attribue au soleil la fin de m'éclairer, j'induis d'une façon enfantine. Il n'en est pas moins vrai que, dans d'autres cas, j'aurai raison de voir des fins : par exemple, si j'affirme qu'un bec de gaz est mis au coin de la rue à cette fin d'éclairer les passants. Toute interprétation du monde ne pouvantse faire qu'en termes d'états de conscience ou de formes de la conscience, c'est-à-dire en termes d'expérience, le problème se réduit à un travail de projection soumis aux règles du raisonnement. La conscience demeure

PRIMAUTE THEORIQUE DE LA CONSCIENCE 4a

primaire et fournit les éléments pré-critiques sans lesquels la critique serait impossible.

Concluons que la relation de finalité s'objective et se réalise \Taiment elle-même, sous sa forme la plus haute, dans et par la conscience, surtout par la conscience réfléchie. Une fin ne peut être pour nous qu'un état de la conscience, état tel, s'il s'agit d'un but ultime ou d'un « souverain bien », que la conscience ne poursuive plus rien au delà et y trouve sa complète satisfaction intellectuelle, volitive et sensitive. C'est, au fond, la conscience même en son intégralité, la conscience pleinement pensante, voulante et sentante, qui se pose comme fin : in me convertite,,.

RÉPONSE AUX OBJECTIONS DE LA MÉTAPHYSIQUE MÉCANISTE CONTRE LA PRIMAUTÉ DE LA CONSCIENCE POINT DE VUE PSYCHOLOGIQUE ET POINT DE VUE SOCIAL

Il existe, sous le nom même de psychologie positive, une métaphysique mécaniste qui veut rabaisser la conscience au-dessous du machinisme et en faire une imperfection, une non-valeur. « Tout fait de conscience, a dit M. Paulhan en s'inspirant de Ribot, qui lui-même s'était inspiré de Maudsley et de Spencer, toute pensée, tout sentiment suppose une imperfection, un retard, un arrêt, un défaut d'organisation ; si donc nous prenons, pour former le type de l'homme idéal, celte qualité que toutes les autres supposent et qui ne suppose pas les autres, ï organisation^ et si nous relevons par la pensée au plus haut degré possible, notre idéal de Thomme est un automate inconscient^ merveilleusement compliqué et unifiée). » — Ce prétendu idéal ne serait-il point unechimère,

(1) Le désir et la science morale. Revue philosophique^ dée. 1886.

par laquelle on se repaît du formel aux dépens du substantiel? L'organisation, en effet, se trouve ici ramenée à l'unité dans la complexité, qui n'est que le vieil un dans le plusieurs des Pythagore et des Platon. Or, en quoi peut nous satisfaire Vun dans le plusieurs^ sinon : 1** comme facilité d'exercer les deux opérations analytique et synthétique de Tentendement, par conséquent aussi comme plaisir de Tenlendement? 2"* comme facilité d'exercer nos puissances vitales et de jouir en acquérant le sentiment de cet exercice ? Supprimez la conscience, par cela même toute intelligence, par cela même aussi toute jouissance, je voudrais bien savoir en quoi Y organisation paraîtra un « idéal », en quoi un automate inconscient paraîtra supérieur. Nous n'apprécions l'automatisme que par les eflets qu'il peut avoir sur et dans une conscience, ne fût-ce que la nôtre, qui comprend l'ingéniosité de l'automatisme et jouit de cette compréhension.

L'idée même A^ organisation, qu'on veut opposer à la conscience, n'est qu'une conception de la conscience. N'est-ce pas au sentiment du semblable et du dissemblable que nous devons celui de l'unité et celui de la multiplicité, germes de toute idée d'harmonie, de variété ramenée à l'unité, de complication réduite à la simplicité, conséquemment d'organisation?

Déformant et transformant en paradoxe une idée devenue banale depuis Maudsley, Spencer et Ribot, mais qui n'en est pas moins fausse, Nietzsche accuse à son tour la conscience de révéler une imperfection et d'être le contraire d'une valeur, parce qu'elle suppose un automatisme encore mal établi. « Toute action parfaite, prétend-il, est précisément inconsciente et non plus voulue : la conscience exprime un état personnel imparfait et souvent maladif (1). » — C'est jouer sur les mots. Toute action mécanique, pour être parfaite mécaniquement, suppose la superfluitéet l'absence d'une direction consciente ; mais,

(1) Volonté de puissance, tr. fr. I, 229.

chez Têtro vivant et sentant, l'automatisme même a pour but de permettre à la conscience de ne plus être attentive à ce qui est déjà acquis et organisé, d'acquérir ainsi des puissances et jouissances supérieures. Nulle part, chez l'être animé, pour le biologiste impartial, le mécanisme n'est une fin ; il n'est jamais qu'un moyen au service de la conscience. La preuve la plus frappante en est dans l'espèce humaine, qui nous montre une si complexe organisation automatique au service d'une conscience montant toujours plus haut à la conquête de joies plus élevées, lesquelles n'ont rien de « maladif ».

Qu'est-ce, d ailleurs, qu'une valeur qui ne vaut pas ou pour la conscience de l'être où elle se trouve, oupour la conscience d'autrui? C'est l'équivalent dun son qui n'aurait aucune oreille pour le saisir, d'une lumière sans œil pour la voir. Il n'y aurait alors ni son ni lumière ; il ne resterait que des transports d'atomes dans Tespace aveugle et sourd. Nietzsche parle de « l'absurde surestime de la conscience -) ; ne serait-ce point sa mésestime qui est « absurde »? Il ne voit pas que rien n'est digne d'estime^ que rien n'a une valeur réelle intrinsèque, qui ne vaut pas pour soi^ c'est-à-dire ne sent pas sa valeur, n'en a pas la conscience et, par un développement supérieur, l'estime consciente, bien plus, l'estime réfléchie. Qu'est-ce que la « volonté même de puissance et de domination », sinon une conscience nette ou vague de quelque manque produisant gêne, puis de quelque satisfaction idéale, déjà commencée par la pensée, qui serait propre à combler le vide? La « puissance » dont Nietzsche poursuit l'expansion ne peut être une force inconsciente, car alors elle serait profondément indifférente à elle-même, étant pour soi comme si elle n'existait pas. Elle est une conscience de puissance : ce que l'homme veut, c'est la conscience de la puissance. Il faut donc bien admettre avec nous que la puissance n'a de prix, au sens philosophique et scientifique du mot, que par sa synthèse avec rintelligence et la sensibilité : sans conscience et

HOftiUK DES IDKES-FOHCES

jouissance, la p ne sérail fwis saHsfatif i>

ne conserverait ^ valeur Je quanlitê, non dei

qualité* Du reste, la puissance qui a canscieiiee de soi et jôuîl de soi est deux fois, tiMîs f ^ ^ ie;« elle Test pour etle-mi^nu\ non pas sen^ //e-w

même et pour hs autres. Le oiépris iliogiqtie que Nietzsche aflecte pour la eanscîenet* an profit de la puissance se retourne coulre lui. Le SiHil moyen pour une puissance de se ^ dépasser *^ et de se ^ sunuonter »*« J c'est de pix^ndre conscience et jouissance de soi. eômiiie aussi conscience et jouissance d'autnù et du Tout*

On peut en déduire que, Itiéoriquemenl constdi^J rée. la valeur est une conseienee de quelque étal du siyel en rapport avec quelque objet. Là où la coc science cesse, quoi qu'il puisse rester :s il i-este quelque chose), toute valeur a disparu avec toute satîsfactioiil d'une des puissances qui consliluent la consinence que] le sujet a de soi. Une ^' Ubie de valeurs » n*r ne* J

réi>étonS'le, que dans, par et pour la Ci ^ .v,.ce c'est, au fond, une table d'idées-forces.

Ce nVsl pas tout. Lauloniatisine entièrement inconscîcnt. qui serait, dil-ou, le produit final de révolui lion, est chose impossible et contradictoire. C'est ce qwej Guyau, tmrlisan de la ^^ vie *» et non du nmchinisme, démontré dans sa conclusion à^t ducal ion el litrédité^ qu'il pré^nte trop modestement comme ^ une contribution à la théorie des ' ' ces ►• et où il soutient, comme nous, les litres -, trs du conscient. Celt€ VI contribution u est si orit^inale et si prol>ante. qu'on nou4 permettra de la r - * * s ses p * - f de' la lomltv avec n . L'aulc^ in* eanscienl,ditGuyau. ne pourrait être que rorganisatiod parfaite des expériences ou perceptions r perceptions passées nepeuvcnl, dans 1 la race, coïncider enlièrement avec U^s pcreeptionsci mr que si on suppose Thonmie placé dans un milieu ideu tique, cV'stsi-dire le monde arrèié dans son étoitdioiu Mais un tel arrêt n est ni admissible scientiliquemenl, ni

pratiquement désirable : il n'offre aucun des caractères de Tidéal. « L'idéal pour Tliomme n'est donc pas V adaptation une fois pour toutes au milieu, adaptation qui aboutirait en effet à Tautomatisme et à Tinconscience » ; c'est « une facilité croissante à se réadapter dM\ changements du milieu », une n< éducabilité qui n'est autre chose qu'une intelligence et une conscience toujours plus parfaites (1) ». Si, en effet, s'adapter aux choses est œuvre d'habitude inconsciente, s'y réadapter sans cesse (*st la caractéristique de Tintelligence consciente et de la volonté ; c'est l'œuvre même de l'éducation. Ainsi Guyau répondait (l'avance, sur ce point comme sur tant d'autres, aux sophismes empruntés par Nietzsche à Spencer et à Maudsley. Mais le plus curieux est que Nietzsche, ici, se contredit. En effet, il n'admet pas plus que Guyau une évolution arrêtée ; il croit, comme Guyau et comme nous-même, à la possibilité de se dépasser, de « se surmonter sans cesse », que nous avions appelée « la flexibilité indéfinie de Tauto-déterminisme se modifiant par l'idée de ses modifications possibles » (2) ; il fait même (lu progrès en avant la caractéristique de la « vie », comme Guyau, et celle de la vraie liberté, comme nous. Par quelle aberration peut-il donc imaginer un automatisme mécanique qui fonctionnerait éternellement de la même manière sans avoir besoin de se remonter soi-même et de s'adapter aux nouveautés du milieu ? Nietzsche, en poète, prend ses idées de côté et d'autre, sans s'apercevoir qu'elles se contrarient ; Guyau, meilleur logicien et philosophe, avait eu raison de dire : « La coQscience n'est pas purement et simplement un acte réflexe arrêté, comme les psychologues contemporains la définissent si souvent ; c'est un acte réflexe corrigé, remis en rapport avec les changements du milieu, plutôt remonté qu'arrêté. » Et l'idéal n'est pas de supprimer

(1) Éducation et Hérédité, p. 213,

(2) La Liberté et le Déterminisme.

cette réadaptation au milieu; c'est « de la rendre continue par la prévision consciente des changements que doit amener la double évolution de Thomme et du monde ». Cette prévision consciente supprimera les cliocs, les surprises, les douleurs, non pas en augmentant la part de 1 automatisme, mais en augmentant celle de Tintelligence. « L intelligence seule peut nous préparer pour Tavenir, nous adapter à finconnu partiel du temps et de Tespacc. » Cet inconnu, ajoute Guyau, « quoique non présent encore à nous, est préfiguré par des idées, par des sentiments; de là un milieu moral et intellectuel, un milieu co/isciV/i/ auquel nous ne pouvons pas échapper et qui nous garantit toujours contre Tautomatisme » (1). C'est, ajouterons-nous, le milieu des idées-forces, se modifiant sans cesse et modifiant la réalité conformément à elles-mêmes.

Guyau déclare comme nous « superficielle » la croyance que la connaissance tend à Pautomatisme, sous prétexte qu'elle se sert de la mémoire pour y emmagasiner des idées: la science aurait ainsi, dit-il, pour idéal la routine, conséquemment son contraire même I Et il répond que la science n est pas constituée seulement par le savoir acquis, mais par la manière dont on emploie ce savoir pour connaître toujoui*s davantage et aboutira des actions nouvelles. Comme preuve, Guyau cite ce fait que le progrès augmente constamment le nombre des machines sous la main de riiomme, mais ne lend nullement à transformer Thomme en machine. « Il serait naïf» — avis à Nietzsche, qui avait peur par-dessus tout d'être naïf et Tétait si souvent — « de croire que la part de lineonscient soit plus forte chez un savant que chez un paysan, par exemple : chez le savant, rinconseient est sans doute beaucoup plus compliqué ; il oflfre, comme son cerveau, des circonvolutions et des sinuosités sans nombre, mais la conscience est aussi développée dans des proportions plus fortes.»

,1) Éducation et Hérédité, p. 214.

Guyau tînil par prononcer le mot décisif: « II est étrange, en somme, d'avoir à démontrer que l'ignorance seule est routine, et non pas la science! »

Puis, faisant allusion à une image bien connue de Spencer pour la retourner contre ses disciples, Guyau fait observer que, si la sphère croissante du savoir augmente toujours SOS points de contact avec l'inconnu^ toute adaptation de Tintelligence au connu ne fait que rendre plus facile et plus nécessaire ime réadaptation à une autre connaissance plus étendue. C'est pour cela que la curiosité augmente avec la science et l'instruction. L'homme inférieur n'est pas curieux dans le vrai sens du mot, curieux (Vidées nouvelles, de généralisations plus hautes. « Ce qui sauvera la science, c'est ce qui la constituée et la constituera encore, la curiosité éternelle» (1).

Toute philosophie des idées-forces admettra avec Guyau, au rebours de Maudsley et de Nietzsche, ce principe essentiel de la classification psychologique : « Loin que l'organisation parfaite doive aboutir à l'inconscient, il est impossible de se figurer une organisation par faite sans conscience. » Ce n'est pas Guyau <|uise serait imaginé le surhomme comme un summum de puissance sans conscience ! Il constate, au contraire, que le génie produit plus tôt et plus tard, que sa fécondité ne se suspend pas et subsiste jusqu'auprès du tombeau : « le génie voit moins que d'autres venir •a mort, comme s'il était moins fait pour elle. » L'évolution de la conscience tend donc, chez les types supérieurs de l'humanité, à emplir toute l'existence. " C'est ainsi que la nature tend à dimniuer toujours davantage celte longue nuit de l'enfance inconsl'iente et de la vieillesse imbécile qui existe aux degrés inférieurs de l'humanité. Aussi, en voyant reculer pour •a conscience humaine la limite de sa fécondité et de sonéducation continues, ne serait-il pas anti-scientiti |uc

(I; Ibid., p. 21o.

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I'1;1MAI Tl:; TilKOniOL'H DK LA CONSCIENCE 51

•.'!;:'|iios (»t inconscients ; niîiis, quand il s'agit do nos rrhtlions arec nos semblables^ la conscience devient à \\\ fois le nior/en cl le bfiL Se figure-t-ondeux amants qui m' pourraient mccaniquemenl se quitter, mais ne sen- I Iraient aucun plaisir Tun en face de l'autre; deux époux ijiii proeiM'erai(Mit des entants sans rien sentir et qui, ensuite, les élèveraient sans les connaître^ s^ans jouir de leui* iircsence"! Imagin(^-t-on un repas où les convives mangeraient et boiraient en commun sans avoir conscience, causeraient entre eux des nouvelles du jour sans avoir conscience? Se figure-t-on surtout un liihoratoire où des savants feraient des expériences et i.\ri> découvertes automatiquement, sans savoir ce qu'ils l'onl ni ce qu'ils disent? C'est ici qu'éclate, prenons le mol au sens latin, la stupidité de la doctrine automalisle, <jui prend précisément pour idéal de rendre riionlme stui)ide. Les relations sociales, les relations des sujets entre eux sont essentiellement des relations ronscienles, ([ui ont pour but, non pas Tafifaiblissement progressif de la conscience, mais son exaltation progressive en une lumière déplus en plus intense et étendue?. Voilà un point que Ton ne réfutera pas, car la socitHé est le vrai et indiscutable milieu des idées-forces.