Osée, iOJ

sur le texte, san âme (Vethafêk laraêb nafschéka), celui-là méritera les onze bénédictions énumérées par le prophète Isaïe *.

Cette charité, que nous trouvons incontestablement dans sa plus haute généralité chez les Pharisiens, peut être comprise de plus d'une manière; elle peut surtout avoir des limites, admettre des restrictions, elle peut ne s'appliquer qu'aux amis, exclure les ennemis. . . Or, il y a l'ennemi personnel, il y a l'ennemi rehgieux, il y a enfin l'ennemi politique. La charité juive connaît-elle ici quelque restriction? Voilà une des plus graves, des plus délicates questions auxquelles puisse donner lieu le débat séculaire entre Thébraïsme et le christianisme; voilà recueil où sont venus se heurter ceux qui, au lieu de faire la distinction capitale, indispensable, entre TÉtat juif et la foi juive, ont considéré l'hébraïsme comme un fait homogène, l'ont mis ainsi en regard de la morale chrétienne, libre, dégagée de toute entrave politique, et en ont conclu, les uns que la charité hébraïque est en tout point conforme à la charité chrétienne, les autres qu'elle lui est bien inférieure. Quant à nous, c'est en distinguant

I. Kol hanothén peronta léani mitbarech beschesch berachot, etc. Talmad, Baba bathra^ f. 9.

soigneusement dans l'hébraïsme le côté politique du côté religieux, que nous saurons nous faire une idée nette de ce que la charité hébraïque a de commun, de supérieur ou de différent, comparée à la charité chrétienne. Simplifions pourtant, s'il se peut, la tâche que nous allons nous imposer.

Il s'entend de soi-même que Tune des trois restrictions ci-dessus mentionnées, celle qui touche à Y ennemi personnel y soit par sa gravité, soit par sa nature toute spéciale, mérite que nous lui réservions une place à part dans notre examen, et c'est ce que nous ferons. Restent Fennemi religieux et l'ennemi politique. Qu'est-ce que l'hébraïsme ordonne de ces deux classes d'adversaires ? Qu'est-ce que la charité hébraïque nous enseigne à voir dans l'ennemi de la foi et dans l'ennemi de la patrie? C'est à ce point de vue, c'est par leur rapport à cette double restriction, que nous allons apprécier les éloges que le christianisme s'est décernés à luimême, cette prééminence en fait de charité, cet amour qui ne connaît ni restriction ni limites, qui embrasse toute l'humanité sans distinction d'origine, de race, de couleur, et qui formerait, à l'entendre, sa prérogative toute spéciale, son caractère distinctif. Déjà, dès l'époque évangélique, peutêtre par l'organe de Jésus lui-même, le christia-

nisme affectait ces mêmes airs de supériorité en fait de morale que nous avons vus depuis. Il y a dans les Évangiles deux passages que nous examinerons brièvement : l*un est celui de Luc, ch. x, vers. 25 et suîv.; Pautre est celui de Matthieu, ch. v, vers. 43 et suîv. Commençons par ce dernier. C*est â propos de cette comparaison perpétuelle qui se poursuit tout le long du chapitre : Vous avez appris^ ajoute Jésus, quU a été dit : Tu aimeras ton prochain, et tu haïras tan ennemi. Mais moi je vous dis : Aimez vos ennemis, et bénissez ceux qui tous maudissent^ etc. Nul doute possible que Jésus, par ces mots : Vous avez appris quHl a été dit, ne fasse allusion à la loi de Moïse. J'ose dire qu'il n'y a pas un seul des préceptes mentionnés dans ce chapitre qui n'appartienne évidemment à la législation mosaïque, à laquelle on prétend faire subir un perfectionnement. La plus invincible nécessité nous oblige donc de rapporter le verset 43 à la loi de Moïse. D*autres raisons encore nous forcent à n'y voir qu'une citation textuelle de la Loi : c'est le tour bref et impératif, tant dans ce qu'elle affirme que dans ce qu'elle nie; c*est encore la forme, bien différente de celle que Jésus ne manque jamais d*affecter, toutes les fois qu'il prétend trouver en contradiction la tradition des hommes avec la parok de

LA MORALE GHRÉTIEHNE 199

Dieu. Gela posé, il est três-diflScile de saisir Torigine et le vrai sens de cette imputation, tant elle semble forgée tout exprès pour donner, même de ce côté, à la loi nouvelle une sorte de prééminence, tant elle paraît avoir* peu de racines dans le texte et l'esprit des Écritures. — Une remarque qui frappe tout d'abord, c'est que, tandis que les fragments mosaïques précédemment cités dans ce chapitre sont extraits presque textuellement deià livres de Moïse, en vain on chercherait dans toute la teneur des cinq livres un texte, un verset qui réponde soit par la lettre, soit par l'esprit, à celui qu'allègue Jésus. Je me trompe, il y a bien dang le Lévitique la première moitié du verset : Tu aimeras ton prochain; mais l'autre moitié, tu haïras ton ennemi^ on se demande, tout étonné, où Jésus l'a prise dans la loi de Dieu* Impossible donc de nier que Jésus i en dressant cet acte d'accusation contre la loi de Moïse, loin de ne prendre à partie que des doctrines clairement et hautement avouées, loin d'exiger dans les pièces du procès cette exao* titude et cette évidence qui seules pouvaient leur donner une valeur probante, a fait bon accueil à tout ce que ses souvenirs, ses jugements, ses appréciations personnelles lui oîit suggéré sur leà limites à imposer à la charité hébraïque; qu'il a

fait, en un mot, un procès de tendance. Arrivés à ce point, il ne nous resterait qu'à voir si, cette citation fautive — pour ne pas dire déloyale — étant admise, on ne pourrait en quelque manière la justifier par ce qui ressort des lois, des dispositions mosaïques qui ont, de près ou de loin, des rapports avec le précepte de l'amour du prochain. Cependant, avant d'entreprendre cet examen, analysons, en peu de mots, l'autre texte évangôlique, où la même prééminence sur la morale mosaïque est ouvertement proclamée, afin d'aborder ensuite, à la lumière de ces deux textes bien interprétés, la recherche dont nous parlons.

Un docteur de la Loi, au dire de Luc, s'approche de Jésus, et suivant la coutume des Pharisiens, dont les exemples fourmillent dans le Talmud, il lui demande : « Maître, que dois-je faire pour obtenir la vie étemelle "? Et Jésus dit : Qu'est-ce qui est écrit dans la Loi ? Et il répondit : Tu ain meras le Seigneur ton Dieu, etc.. et ton prochain comme toi-même. Et Jésus lui dit : Tu as bien répondu; fais cela et tu vivras. Mais lui, voulant se justifier, dit à Jésus : Et qui est mon prochain? Et Jésus, répondant, lui dit : Un homme descendait de Jérusalem à Jéricho, etc.. » Rien d'invraisemblable dans la demande du docteur de la Loi

à Jésus, soit qu'il Tait faite poup s'instruire, soit (comme le contexte l'indiquerait de préférence et comme nous l'avons déjà remarqué ailleurs) que le Pharisien n'eût d'autre but que de connaître à fond la doctrine de Jésus. Mais à peine avons-nous franchi le premier pas, que l'invraisemblance va toujours croissant, et Ton ne peut s'empêcher de soupçonner que nous assistons ici à une scène arrangée après coup, quoique d'une main inexpérimentée, pour faire ressortir toute la supériorité de la morale de Jésus sur celle des Juifs, représentée par un docteur de la Loi. On se demande avec surprise pourquoi, interrogé par le Pharisien, Jésus ne lui découvre pas la voie du salut, mais l'invite à son tour à l'exposer lui-môme ? comment le Pharisien, soit qu'il ait eu réellement envie de l'apprendre de Jésus, soit qu'il n'ait voulu que pénétrer sa doctrine, renonce à son but et se constitue son propre maître en exposant ce qu'on doit faire pour acquérir la vie étemelle ? Gomment les idées, les paroles du Pharisien, la juxtaposition même des deux fragments mosaïques, si éloignés Tun de l'autre, répondent-elles de point en point à la morale que Jésus débite ailleurs en son propre nom? Gomment surtout, après que les parties sont si bien d'accord, après l'approbation de Jésus :

toi LA MORALE Cff RETIENNE

Tîê flS biêH dit, fais cela et tu f)ivras^ comment, disje, le Pharisien vient-il rouvrir le débat par k question du prochain y et comment comprendre cette explication si peu intelligible de l'Évangile : Mais le Pharisien^ voulant se justifier y dit à Jésus : Et qui est mon prochain ? Voilà des questions, si nous ne nous trompons, asseis graves pour autoriser des doute» sérieux sur l'exactitude de la narration évangélique. Quoi qu'il en soit, ce qui ressort évidemment tant du passage de Matthieu que de celui de Luc, c'est que la charité hébraïque s'arrêtait devant une limite : l'ennemi, soit qu'on l'appelle de ce nom général, soit qu'on le personnifie dans un Samaritain comme fait l'Évangile. Mais quel est cet ennemi selon l'Évangile luimême ? C'est d'abord l'ennemi personnel. Peut-on en douter ? L'antithèse entre prochain ôt ennemi^ établie par le verset 43 du chap. V de Matthieu; des phrases telles que celles*ci : Faites du bien à ceux qui vous kaïssents priez pour ceux qui vous outragefU et vous persécutent... Car si vous aimez seulement ceux qui vous aiment, etc.; la conclusion de la parabole du Samaritain (Luc, X, 36) : « Lequel donc de ces trois te semble avoir été le prochain, de celui qui était tombé, etc. • : tous ces traits nous montrent assez que c'est Vennetni personne qu'il faut haïr

LA MOHALS GfiftËTtENNr. fO)

selon rhébrâïsme, qu'il faut âu contraire aimer selon la loi de TÉvangile. Mais l'ennemi politique y est non moins clairement caractérisé par le Samaritain donnant au Juif le secours en vain imploré du sacrificateur et du lévite ; voilà donc l'ennemi qu'il faut haïr selon l'hébraïsme, et que l'Évangile au contraire nous commande d'aimer. Or, est-ce là la morale de Thébralsme ? Est-ce là la physionomie réelle, le fidèle portrait de cette morale, dont l'Évangile ne nous retrace qu'une parodie, qu'une grossière caricature? Grave question, à laquelle il faut répondre sans prévention, sans parti pris, mais de laquelle dépend le crédit ou le discrédit d'une morale, qui n'a cru pouvoir s'élever que sur les ruines et au détriment de sa devancière. Nous l'avons déjà dit, nous n'examinerons pas encore ce qu'il y a de vrai dans l'exclusion de Y ennemi per^ sonnel du commandement de la charité. Quant à présent, notre tâche est bien simple. Nous nous demanderons si Famour du prochain, commandé expressément parla loi de Moïse, laisse sous-en tendre l'exclusion de l'étranger, du non-Israélite, ou bien si, sauf leiï limites nécessitées par l'existence politique et nationale du judaïsme, limites que nous apprécierons bientôt, la charité d'Israël ne connaît point de bornOs, si elle embrasse, comme son Dieu

lui-même, toute Thumanité, si, tout en aimant sa patrie, l'Israélite reconnaît dans chacun des enfants d'Adam un être créé comme lui à l'image de Dieu, appelé à la vertu ici-bas et au bonheur dans l'éternité, et à meilleur marché que l'Israélite lui-même ; si, en un mot, il est tenu ou non envers lui aux devoirs de la charité.

Mais qu'on nous permette de relever d'abord deux points sur lesquels la charité Israélite surpasse infiniment celle du christianisme. Ce sont la patrie et la société. Si Jésus prêche l'amour de tous les hommes, si le christianisme a pu se donner, mieux que tout autre système religieux, Tair d'une morale humanitaire, c'est aux dépens d'un amour non moins sacré, celui de la patrie et de la société. Ces deux groupes, ces deux grandes formes de l'agrégation humaine, ont enrichi de leurs dépouilles, et de la charité toute spéciale qui leur appartient, cette autre charité, cet autre amour, qui est l'apanage du christianisme : la charité universelle. Le christianisme ne connaît qu'une patrie, le inonde, peut-être dirait-on mieux le ciel; il ne connaît qu'une société, la société spirituelle. La patrie, ses droits, ses besoins, les bornes qu'elle impose parfois à la charité universelle, comme un droit limite un autre droit ; la société

civile, la société véritablement humaine, c'est-àdire celle des corps et des âmes à la fois, ses droits à elle, ses exigences, les rapports qu'elle crée entre ses membres, les règles, les lois qui régissent ces rapports, tout cela a complètement échappé au christianisme. Le christianisme connaît-il Y ennemi politique 'f Non. — Connaît-il une justice sociale? Non encore. Or, nous l'affirmons hardiment, sans ennemi politique possible, point de patrie; sans vindicte sociale, point de société, point de justice. Une image saisissante de la charité supplantant les droits de la justice, c'est l'absolution accordée à la femme adultère, sous prétexte qu'il n'y avait point d'homme innocent qui pût lui jeter la première pierre. Et c'est précisément sur les ruines de l'une et de l'autre, c'est-à-dire sur la négation de l'ennemi politique et de la vindicte sociale, que se fonde le christianisme ; c'est en rompant les liens qui retiennent l'homme à la terre, qu'il prend son essor vers des régions où l'homme ne saurait le suivre. C'est ce qu'on sent au plus superficiel examen delà morale chrétienne, surtout de ce côté par où elle se détache de la morale hébraïque. Nous n'insisterons pas à présent sur ce que le christianisme contient de dissolvant pour l'organisation sociale. Ne considérons que le

côté politique. Tandis que l'hébraïsme, ne supprimant auouu dea degrés inférieurs qui mènent à la charité universelle, faisait une part légitime à tous les groupes, à tous les centres, à toutes les agrégations subalternes, à Tindividui à la famille, & la cité, surtout à la patrie, avant d'arriver au sommet de tous les amours, & la plus générale et plus compréhensive des charités, le christianisme, lui, franchit d'un bond tous les degrés, supprime tous les intermédiaires i toutes les transition^, dissout cette puissante organisation que l'hébraïsme avait respectée, consacrée, et il fond tout, individu, famille, cité, patrie surtout, dans cette agrégation plus vaste, dans cette charité tout abstraite, dans ce grand océan, dans ce gouffre où tout se perd, où tout se mêle, qu'on l'appelle monde, humanité ou Église,

Qu'on ne dise donc plus que le christianisme a enseigné aux hommes plus de charité que l'hébraïsme. S'il est parvenu à créer cette illusion, c'est qu'il a tout ôtô à l'individu, ft la famille, surtout à la patrie, pour le donner à l'humanité; c'est qu'il a simplement déplacé ce que l'hébraïsme, plus équitable, avait réparti entre tous ces groupes; c'est qu'il a accumulé toute la force, toute la sève, tout l'amour des hommes, sur un seul point ou, pour

LA MORALE CHBËTIENNE 807

mieux dire, sur la vie générale, sans s'inquiéter aucunement de la yie locale des membres ; c'est, enfin, qu'il a gagné en étendm ce qu'il a perdu en intensité.

Cette vérité résulte non-seulemant d'une infinité de passages, tant de Jésus que des apôtres, nonseulement elle ressort de l'esprit général des Évangiles, mais elle prend une forme déterminée, surtout pour ce qui regarde ses difiérences avec l'ancienne loi, dans cette célèbre parabole du Samaritain. Quel nom! Et comment se fait-il qu'il n'ait pas éveillé l'attention des savants? On aurait dû se demander pourquoi ce choix particulier, pourquoi n'avoir pas imaginé de préférence un Gentil, un Grec, un Romain, noms bien plus éloquents et qui auraient, certes, mieux fait éclater la difierence entre la morale chrétienne et celle des Juifs ; pourquoi négliger, pourquoi ne pas exploiter cette lutte, ce froissement journalier, qui ne pouvait manquer d'exister alors entre Juifs et Romains, entre le monothéisme et l'idolâtrie, et relever par là un contraste bien autrement remarquable entre l'amour du prochain, tel qu'on l'attribue aux Juifs, et la charité sans bornes, sans distinction, qu'on venait proclamer? Si l'on se fût demandé tout cela, peut-être aurait-on entrevu le but

208 LA MORALE CIIRKTIENNE

que cette parabole veut atteindre, les liens qu'elle veut rompre au profit de VÉglisey le centre qu'elle veut eflFacer du sein de l'humanité ; peut-être aurait-on trouvé le dernier mot de cette parabole, Yabolition de la Patrie. Oui, nous le demandons, pourquoi un Samaritain? Est-ce que Jésus, bien loin d'embrasser déjà dans son plan l'humanité entière, bien loin d'étendre ses vues au-delà de la Palestine, ne visait qu'à établir, au sein même de son pays, l'égalité entre toutes les races, toutes les nations, à étouflfer la patrie pour ainsi dire sur son lit de douleur? Est-ce qu'il partageait, lui aussi, la haine qu'inspiraient à ses compatriotes la tyrannie, les sévices, les excès des Gentils? Pour nous, nous ne voyons qu'un motif à ce choix du Samaritain : c'est de personnifier en lui Yennenii politiquey et rien que l'ennemi politique. En effet, s'il y avait au monde une race, une peuplade, qui tout en partageant la croyance monothéiste des Juifs, leur histoire et leurs espérances, s'en séparât néanmoins par une rivalité politique sans trêve et sans relâche, poursuivie à travers tous les siècles, tous les régimes, dans la bonne et la mauvaise fortune, malgré des obstacles, des revers, des déceptions sans nombre ; s'il y avait un ennemi nisé, haineux, implacable, se vantant d'avoir la même

foi, le même sang, s'imposant à la Palestine, non par le simple droit de la force, mais, comme on 1'^ dit, par une prétendue force du droit, visant continuellement à en déposséder les Israélites comme de véritables intrus, ouvrant les portes de la patrie à l'étranger, pactisant avec lui, adoptant par politique ses rites idolâtres, mettant sans cesse à deux doigts de sa perte cette malheureuse Palestine, déjà si esclave et si déchirée ; s'il y avait un ennemi politique campé au cœur de la patrie, avant-poste naturel de tous les envahisseurs, garnison perpétuelle du monde païen au sein de la Palestine, c'était sans contredit le Samaritain. En fallait-il davantage pour que Jésus en fit l'emblème vivant, compris, exclusif, de l'ennemi politique ? Ce n'est pas le païen, qu'on le sache bien, que Jésus choisit, ce n'est pas l'idolâtre, l'adorateur de Mars, de Jupiter, de Vénus, ce n'est pas l'Israélite infidèle à sa foi, ce n'est pas l'apostat, le Romain non plus, qui aurait été en même temps l'ennemi religieux et l'ennemi politique. Non, il a soin de circonscrire, de préciser sa pensée : c'est le Samaritain qu'il choisit, c'est-à-dire l'ennemi simplement politique, rien que politique, monothéiste dans ses croyances non moins que les Israélites. Peut-on encore douter du but politique que

flO LA MORALE CHRÉTIENNE

Jésus se propose : la suppression du sentiment na* tionaly des intérêts et des exigences de la Patrie ?

Ce n'est pas tout. Est-ce la simple notion du devoir que Jésus lui substitue? Est-ce qu'il nous montre le Samaritain souflfrant sur la voie publique, négligé, abandonné par un prêtre, par un lévite, et enfin secouru par un païen ou par un simple Israélite, qui aurait mieux pratiqué le devoir de la charité que les plus haut placés dans la hiérarchie nationale?

Ce spectacle n'aurait eu qu'un sens possible, c'est que la charité, la compassion, l'assistance est strictement imposée envers tous les malheureux, qu'ils soient Samaritains, Juifs ou païens, et l'hébraïsme n'y aurait rien à redire. Mais non ; ce n'est pas là le spectacle que Jésus nous présente. Non, ce n'est pas la vertu, le devoir, la charité absolue qu'il substitue à l'égoïsme national ; c'est, tranchons le mot, un autre égoïsme, Végoisme individuel, l'amour de soi-même, pris pour base, pour règle de conduite dans nos rapports avec les autres, et substitué à l'intérêt collectif, à l'amour bien plus noble de la patrie. Car, dans la parabole en question, c'est l'Israélite souffrant qu'il présente aux Israélites, c'est un de leurs frères, à eux qui auraient pu se trouver, du jour au lendemain, couchés et meurtris sur le che-

min de Jéricho^ qu'un sacrificateur^ qu'un lévite auraient pu négliger, tandis qu'un Samaritain aurait pu bander ses plaies y y verser de l'huile, le mener sur M monture, lui prodiguer enfin les plus tendres soins. C'est après avoir tracé un tableau où ses auditeurs auraient pu bientôt composer la figure principale; c'est après avoir touché les cordes les plus sensibles de l'égoïsme, de la conservation individuelle, après avoir montré dans Vennemi politique V ami personnel, après avoir créé cet antagonisme périlleux, cet embarras artificiel, qui n'en est pas un à la vérité, mais dont l'intelligence peu exercée de ses auditeurs n'aurait pu se tirer, qu'il presse la conclusion, qu'il met Tégoïsme en demeure de se prononcer, et qu'il demande : LeqtÂel donc de ces trois est ton prochain? Et qu'on juge de la vérité de nos assertions ! Le but anti-politique est si bien le but que Jésus poursuit ; il en est si préoccupé, si absorbé, qu'il ne s'aperçoit pas que sa morale va recevoir un grand coup, un coup dont elle aura peine à se relever. Dans son impatience de donner au Samaritain le nom de prochain, il l'ôte à l'Israélite ; dans sa hâte d'obUger l'égoïsme envers le bienfaiteur, il oublie de le courber devant l'ennemi, il oublie cet amour des ennemis, thème chéri d'une autre contradiction qu'il relève entre l'ancienne et

la nouvelle loi. Car si le Samaritain est mon prochain à cause seulement de ses bienfaits, les prêtres et les lévites, quoiqu'ils ne m'aient point fait de mal, cessent néanmoins de s'appeler mon prochain, faute de m'avoir rendu les services que le Samaritain m'a prodigués.