L'AUTONOMIE ET L'HÉTÉRONOMIE

« Le principe unique de la moralité, nous dit Kant, consiste dans Y indépendance de la loi à l'égard de toute matière et en même temps dans la détermination de la volonté par la simple forme de législation universelle1. » V indépendance à l'égard de toute matière, c'est-à-dire de l'enchaînement qui règle le cours de nos sentiments et de nos idées, de tout ce qui est donné dans l'expérience, selon le principe de la causalité, est ce que Kant appelle autonomie au sens négatif ; la détermination de la volonté par cette seule forme de législation, c'est Y autonomie au sens positif. Autonome, qui vient de nomos loi et autos soi-même, veut dire : qui a sa propre loi, qui est à soi-même sa propre loi. L'emploi du mot est très correct. La volonté, en tant qu'elle agit selon sa propre loi, qui est la loi morale, est bien autonome par définition même, puisque cette loi est une forme qui lui appartient à elle seule et vient s'imposer aux objets, aux buts (matière), que poursuit cette volonté : désirs, inclinations, sentiments, mobiles.

Lorsqu'au contraire la volonté n'agit pas selon cette loi, elle agit

i. Ibicl., p. 55.

telon une loi qui n'est pas la sienne, celle qui régit ses objets, sa matière, dont la succession obéit à la loi de causalité ; elle est alors mtéronome, de nomos loi et de hétèros autre, entièrement soumise à la nécessité. Dans le monde des phénomènes dont nous faisons partie, il n'y a, en effet, aucune place pour la liberté, c'est ce qua montré la Critique de la raison pure; tout y est lié par la nécessité rigoureuse des principes et l'homme qui s'abandonne à ses instincts, ou agit en vertu de motifs quels qu'ils soient, supérieurs ou inférieurs, s'il se croit libre, est dupe d'une illusion : ces irstincts, ces motifs sont des causes et toutes les causes sont nécessaires.

Mais voici que la Critique de la raison pratique nous montre un mode d'action complètement indépendant des instincts et des motifs, qui s'inspire uniquement de l'idée d'une loi, d'une pure forme. « Une telle indépendance, nous ditKant, s'appelle liberté1. » Ce n'est encore qu'une définition : « Je ne me demande pas ici maintenant si cette notion est identique au concept positif de la liberté2. »

Nous avons vu que l'entendement et la sensibilité agissent aussi suivant leurs lois propres; l'entendement, la sensibilité sont donc autonomes par rapport aux données des sens. Mais Kant ne nous a pas dit qu'il appelait cette autonomie : liberté. Au contraire, le fonctionnement de la sensibilité et de l'entendement est essentiellement d'une stricte nécessité, car c'est précisément pour garantir la nécessité de la science, qu'il a créé cette opposition. De quel droit vient-il, à la faveur du mot autonome, appeler libre la forme selon laquelle agit la volonté dans les actes moraux?

Quand la pensée se développe suivant ses formes propres, elle est essentiellement nécessitée; quand la volonté s'exerce selon sa forme propre elle est dite libre. C'est une affirmation, pour le moment, purement gratuite. Kant le sent bien. Mais elle est destinée à en préparer une seconde beaucoup plus grave : si le fonctionnement de la volonté, en tant que forme, n'est pas celui de la pensée dans ses catégories, c'est qu'elle n'appartient pas au même monde que celle-ci ; nous allons être amenés ainsi à retirer, pour

i. Critique de la raison pratique, ibid., p. 46. n. Ibid., p. 47.

une part, la volonté du monde des phénomènes, où elle est engagée lorsqu'elle agit en vertu de mobiles ou de motifs, et à la considérer comme appartenant au monde des noumènes, lorsqu'elle se détermine exclusivement par la forme de la loi. Ce monde des noumènes, dont tout accès nous est interdit par la raison, nous allons pouvo/r nous y introduire par la volonté. Voilà vers quoi tend la pensée de Kant, lorsqu'il présente les simples définitions, en apparence inoffensives, d'autonomie, d'hétéronomie et de liberté; il s'en tient pour le moment à l'affirmation gratuite que liberté est synonyme d'autonomie ; il arrivera bientôt à cette affirmation beaucoup plus difficile à accepter dans son système, que, par cette liberté, nous faisons partie d'un ordre de choses que toute raison humaine est radicalement incapable par elle-même de concevoir.

Notre vocabulaire s'est en tout cas enrichi de deux mots nouveaux, qui vont servir de pierres d'attente aux constructions cle la dialectique.

Ici s'achève ce que Kant appelle Yexposition des principes de la raison pratique. Il passe maintenant, comme il l'a fait dans la Critique de la raison pure, à ce qu'il appelle leur déduction, c'est-à-dire « la justification de leur valeur objective et universelle1 ». La symétrie se poursuit rigoureusement. Après avoir posé, par une sorte de jugement synthétique a priori de la raison pratique, le principe de cette raison, il en cherche les conséquences en étudiant, d'une part, les concepts de la raison pratique, le bien et le mal, et, de l'autre, ses mobiles, les sentiments. Ces deux chapitres, qui terminent Vanalytique, sont intéressants, car ils précisent bien l'opposition radicale qu'il y a, pour Kant, entre l'action accomplie en vertu d'une loi et celle qui ne l'est qu'en vertu d'idées et de sentiments, et ils nous permettent de bien caractériser, d'après ses propres affirmations, la révolution qu'il a voulu opérer dans la conception de la moralité.

Les philosophes, nous dit-il d'abord, qui ont voulu fonder la moralité sur les idées de bien et de mal se sont radicalement

trompés. « Ils ont cherché un objet de la volonté pour en faire la matière et le fondement d'une loi, tandis qu'ils auraient dû d'abord chercher une loi, qui déterminât a priori et immédiatement la volonté et, ensuite, son objet, conformément à la loi2. »

C'est sa fameuse critique de la théorie classique qui cherche le souverain bien « dans le bonheur, dans la perfection, dans le sentiment moral, ou dans la volonté de Dieu3. »

Ces notions sont toutes empiriques, elles ne peuvent pas déterminer directement la volonté, mais seulement par l'assentiment et l'attrait qu'elles exercent; or un assentiment, un attrait, appartiennent au monde de l'hétéronomie, au monde sensible, ils ne peuvent commander directement à la volonté. « Orddnner à chacun de se rendre heureux serait une chose insensée, car on ne commande jamais à quelqu'un ce vers quoi de lui-même il tendra inévitablement. On ne peut que lui présenter le moyen de l'être4. » Cela est très juste. Ces concepts de bien et de mal ne peuvent fournir qu'un impératif hypothétique : si tu veux être heureux, si tu veux tendre vers la perfection, si tu veux réaliser toute la notion d'humanité qui est en toi, agis de telle façon. Sans doute, une fois admise la notion de bien, il faut un impératif pour réagir contre nos tendances vers le mal, mais c'est un impératif hypothétique, qui ne commande pas a priori.

Quant à l'adhésion même au *bien, qui est la condition de cet impératif, elle n'est pas elle-même et ne peut pas être un impératif catégorique, car adhérer au bien, c'est en être convaincu, ou l'aimer, ou l'un et l'autre à la fois.

Or on n'est convaincu que par des raisons, et ces raisons, d'où les tirer? Nécessairement de l'expérience ou de l'intuition. Mais l'expérience est incertaine, elle aboutit à des conclusions souvent opposées suivant les temps, les lieux, les tempéraments; l'expérience ne peut fournir aucune loi nécessaire pour la volonté, pas plus qu'elle ne peut fournir de loi nécessaire pour la pensée. Quant à l'intuition, la Critique de la raison pure a établi son impossibilité.

Aimer le bien, c'est se laisser gouverner par un sentiment; or

2. Ibid., p. n3, voir la note de Picavet au bas de la page de sa traduction.