Voir plus bas, p. 271, 4i/i-4i

rendre la conciliation impossible, n'est toujours que la lutte qui se poursuit dans sa pensée entre le rationalisme wolffien et le piétisme luthérien.

Nous avons déjà vu, au sein même de la Critique de la raison pure et de Y analytique de la raison pratique, des témoignages de cette dualité. Au fond l'opposition radicale qu'il a faite entre les données des sens et les formes de l'entendement, entre la matière et la forme de la loi morale, entre le mode de connaissance que fournit la raison théorique et celui où conduit la raison pratique, n'est pas d'un véritable rationaliste. Toute l'histoire de la philosophie est là pour le montrer: elle a toujours été, avant lui, un effort pour rapprocher la connaissance sensible de la connaissance intellectuelle, les données concrètes des idées générales ; quand la raison oppose c'est pour mieux distinguer et pour fournir des termes plus précis de liaison. Or la liaison manque dans les oppositions kantiennes, parce qu'elles sont radicales. C'est l'originalité de son point de vue, c'est le principe même de son système ; mais ce n'est pas un principe rationnel : le dualisme de Kant est un produit de son esprit luthérien, qui oppose le néant de l'homme à la toute-puissance de Dieu, la perversion absolue de la créature à l'infinie perfection de son créateur. Et cela est tellement vrai, que ces idées religieuses, qui, par saint Paul, puis par le manichéisme, se sont introduites dans la pensée chrétienne, sont précisément celles qu'il reprend avec le plus de complaisance, en leur donnant un relief plus fort encore (tant est obsédant le besoin systématique de son esprit), dans sa Religion dans les limites de la simple raison. Le piétisme a marqué Kant d'une empreinte profonde ; il a formé en lui de véritables habitudes d'esprit, plus tenaces, plus foncières que celles du rationalisme, dont l'influence a été plus tardive.

Ainsi Kant est parvenu à ériger en système son dualisme religieux et son rationalisme. Les deux édifices de la raison pure et de la raison pratique sont, dans leur constitution même, à la fois un dualisme religieux et un rationalisme. Mais la cohésion de ces deux éléments ne se maintient pas jusqu'au bout. Il y a un moment où la systématisation, malgré tous ses efforts, se désagrège ; l'opposition secrète, qui n'apparaît pas de prime abord, se fait jour peu à peu, pour éclater dans la pleine lumière d'une série de contradictions : la contradiction entre la loi formelle, universelle et

nécessaire, prise comme unique fondement de la moralité, et le souverain bien, conçu comme un besoin fondamental de cette moralité ; la contradiction de la liberté et de la nécessité, qui opposent l'un à l'autre deux mondes également nécessaires et radicalement étrangers l'un à l'autre, le monde des noumènes et celui des phénomènes ; la contradiction entre la raison pratique et la raison théorique, dont l'une affirme Dieu et l'autre nie son existence, et qui sont incapables de rapprocher l'un de l'autre les deux mondes entre lesquels la nature humaine est écartelée.

La contradiction me paraît donc installée au fond même du kantisme. Mais ce sont ses formes les plus apparentes qui ont le plus frappé, et, plus que toutes les autres, celle qui a trait à l'existence de Dieu. Kant, comme nous l'avons vu, a fait tous ses efforts pour la pallier, en distinguant un mode particulier de connaissance propre à la raison théorique et un autre qui n'appartient qu'à la raison pratique. Cette subtilité a séduit plus d'un philosophe ; les contraires finissent par s'évanouir dans les hautes sphères de la métaphysique ! Mais le simple bon sens s'y refuse.

C'est ce bon sens qu'un littérateur, mais un littérateur très fin et fort avisé, Henri Heine, a traduit dans une boutade célèbre, qui a soulevé l'indignation dans l'église des admirateurs de Kant, mais qui contient, je crois, plus de vérité naturelle et intuitive que tous les commentaires savants et « exhaustifs » de la critique professionnelle.

Henri Heine expose les principes généraux de la raison pure de Kant, puis conclut ainsi1 : « Je m'abstiens, comme je l'ai dit, de tout développement populaire de la polémique de Kant contre ces preuves (de l'existence de Dieu) ; je me contente d'assurer que, depuis ce temps, le déisme s'est évanoui dans le domaine de la raison spéculative. Cette nouvelle funèbre aura peut-être encore besoin de quelques siècles pour être universellement répandue,... mais nous avons, nous autres, pris le dueil depuis longtemps. De profundis.

« Vous croyez peut-être que nous n'avons plus qu'à rentrer chez nous? Il nous reste, parbleu, à voir encore une pièce: après la tragédie vient la farce ! Emmanuel Kant a jusqu'ici pris la voix

i. Deutschland, livre III.

effrayante d'un philosophe inexorable, enlevé le ciel d'assaut et passé toute la garnison au fil de l'épée. Vous voyez étendus sans vie les gardes du corps ontologiques, cosmologiques et physicothéologiques; la déité elle-même, privée de démonstration, a succombé; il n'est plus désormais de miséricorde divine, de bonté paternelle, de récompense future pour les privations actuelles, l'immortalité de l'âme est à l'agonie... On n'entend que râles et gémissements... Et le vieux Lampe (le vieux domestique de Kant), spectateur affligé de cette catastrophe, laisse tomber son parapluie ; une sueur d'angoisse et de grosses larmes coulent de son visage.

« Alors Emmanuel Kant s'attendrit et montre qu'il est, non seulement un grand philosophe, mais encore un brave homme ; il réfléchit, et dit d'un air moitié débonnaire, moitié malin : Il faut que le vieux Lampe ait un Dieu, sans quoi point de bonheur pour le pauvre homme. . . Or, l'homme doit être heureux en ce monde. . . , c'est ce que dit la raison pratique... Je le veux bien moi... ; que la raison pratique garantisse donc l'existence de Dieu !

« En conséquence de ce raisonnement, Kant distingue entre la raison théorique et la raison pratique, et, à l'aide de celle-ci, comme avec une baguette magique, il ressuscite le Dieu que la raison théorique avait tué.

« Peut-être bien Kant a-t-il entrepris cette résurrection, non pas seulement par amitié pour le vieux Lampe, mais aussi par crainte delà police. Aurait-il agi par conviction? A-t-il, en ruinant toutes les preuves de l'existence de Dieu, voulu nous montrer combien il est triste pour nous de ne rien savoir sur Dieu ? Il fît à peu près en cela comme mon ami Westphalien, qui brisa toutes les lanternes de la rue Grohnd à Gcettingue et, dans l'obscurité, nous fit un long discours sur la nécessité pratique des lanternes, qu'il avait lapidées d'une manière théorique, pour nous montrer que, sans leur lumière bienfaisante, nous n'y pouvions rien voir. »

Prise à la lettre cette boutade charmante, spirituelle et non sans profondeur, n'est pas tout à fait exacte. Kant n'a pas écrit sa dialectique de la raison pratique pour que le vieux Lampe ait un Dieu. Heine se demande d'ailleurs s'il n'aurait pas agi par conviction. Heine n'est pas un métaphysicien, ni un dialecticien rigoureux ; mais il a eu l'intuition de la vérité : ce n'est pas pour le vieux Lampe que Kant a restauré Dieu, mais bien pour lui-même ;

Lampe c'est Kant lui-même dans ses besoins religieux, le croyant, qui ne s'est jamais complètement détaché de sa foi et qui cherche dans son rationalisme des justifications de ses premières habitudes de pensée.

La dialectique de la raison pratique n'est autre chose qu'une sorte de mythe, comme la pensée primitive en produit pour « expliquer » les usages rituels de la tradition1. Et je ne sais pas jusqu'à quel point tout le système même des formes abstraites de la Critique de la raison pure et de la Critique de la raison pratique n'est pas un produit de cette tendance mythique de l'esprit, qui, dans son incapacité à s'adapter à la réalité, construit à vide des figures qui lui semblent la reproduire, de même que la théologie traduit en formules d'apparence rationnelle les affirmations de la foi.

Quoi qu'il en soit, les postulats de la raison pratique ne sont pas une palinodie; Heine, en poète, exagère. Kant est sincère, ou plutôt il fait de grands efforts pour rester sincère et se croit vraiment sincère. Mais n'est-il pas évident qu'il n'est pas tout à fait sincère

avec lui-même?

N'avons-nous pas vu avec quel soin il dissimule l'introduction de la liberté dans son système, qui ne la comportait pas, qui l'excluait même ? Il ne s'est point avoué nettement que de la forme pure, universelle et nécessaire de la volonté, dont il est parti dans une première affirmation des exigences mathématiques de sa pensée, la liberté ne peut pas sortir. Il nous a dit d'abord que cette forme n'est, au point de vue de la liberté, qu'un concept négatif: la volonté dégagée de l'enchaînement du monde phénoménal, Y autonomie, sans qu'on puisse dire que cette autonomie coïncide avec le concept positif de la liberté ; puis il cherche à déduire cette liberté par un raisonnement : je dois, donc je puis, donc je suis libre ; enfin il reconnaît que la liberté est un postulat ; et c'est ce même mot de postulat, dont il ne parvient pas malgré tous ses efforts à établir la signification précise, qui sauve l'existence de Dieu et l'immortalité de l'âme.

Kant a fait des efforts pour être sincère, mais n'est pas parvenu à l'être tout à fait.

i. Voir plus bas, p. 23o, note i.

ii. CONCLUSIONS SUR LES POSTULATS DE LA RAISON PRATIQUE

L'immortalité de l'âme et l'existence de Dieu, ainsi que le souverain bien dont elles dérivent, ne sont pas, nous dit Kant à la fin de la dialectique, des objets de connaissance, « ils n'élargissent pas la connaissance spéculative, ce ne sont pas des dogmes théoriques, mais des hypothèses » et il ajoute: « des hypothèses dans un point de vue nécessairement pratique1... C'est un principe de décision d'une autre espèce, qui entre enjeu, pour faire pencher la balance dans l'incertitude de la raison spéculative2. »

Kant a bien vu la difficulté, car il consacre tout un chapitre à se demander : « Comment il est possible de concevoir une extension de la raison pure au point de vue pratique, qui ne soit pas accompagné d'une extension de sa connaissance comme raison spéculative3. »

Une connaissance, qui n'est pas une connaissance, tout en en étant une, une réalité, qui n'existe pas pour la pensée, mais qui existe pratiquement, sans être non plus une intuition, ni un sentiment, ni une croyance: voilà ce qu'il faut faire comprendre. Et il arrive à cette formule bizarre : « Par conséquent, s'il n'y a aucune extension de la connaissance par rapport à des objets suprasensibles donnés, il y a cependant une extension de la raison théorique et de sa connaissance, rèlativement aii^ suprasensible en général, en tant que la raison est forcée d'admettre qail y a de tels objets, quoiqu'elle ne puisse les déterminer de plus près, ni par conséquent étendre cette connaissance des objets... Donc à l'égard de cet accroissement, la raison pure théorique, pour laquelle ces idées sont transcendantes et sans objet, doit exclusivement remercier (verdankeri) son pouvoir pur pratique4. »

Ces objets suprasensibles ne sont donc toujours pas des objets de la pensée pure théorique ; c'est un devoir d'y croire pour la raison pratique et cependant « une croyance qui est commandée