Voir cependant, plus bas, p

elle-même, selon un enchaînement rigoureux et nécessaire, à la façon des vérités mathématiques. Mais l'orthodoxie exige bien davantage : l'objectivité est pour elle, comme pour tous les philosophes prédécesseurs de Kant, la conformité au moins relative de la pensée avec une réalité existant en dehors de l'esprit, même conçu comme l'esprit commun à tous les hommes. Les idées de cet esprit existent dans les choses pour le thomisme aristotélicien, ou en dehors d'elles, dans un monde suprasensible, pour l'augustinisme platonicien; mais elles existent toujours en dehors de l'esprit humain qui les pense.

Que les vérités morales soient voulues par la volonté de Dieu (Duns Scot), qu'elles s'imposent à sa volonté dans son entendement (saint Thomas) ou qu'elles soient confondues en lui avec sa volonté (Descartes), ce sont toujours des vérités existant objectivement, dont le fondement est ailleurs que dans l'esprit des hommes et qui lui viennent du dehors; elles ne peuvent être réduites à une forme de la raison pratique. Pour toute la pensée chrétienne, orthodoxe ou hétérodoxe, le kantisme ne peut donc être qu'un subjectivisme, et, à son point de vue, elle a pleinement raison de l'affirmer avec insistance. Quand on s'écrie : « Finissons-en avec cette incessante accusation de subjectivisme, c'est un pur sophisme », on introduit dans le débat, entre kantistes et chrétiens, un grave malentendu.

Rien ne sert de citer, à l'appui, ce passage de Kant : « Nous sommes des membres législateurs d'un royaume moral, qui est possible par la liberté et qui nous est représenté par la raison pratique comme un objet de respect; mais en même temps nous en sommes les sujets et non les souverains et méconnaître notre position inférieure comme créatures, rejeter l'autorité de la loi sainte, c'est déjà faire défection à la loi, en esprit, quand même on la remplirait à la lettre1. » Ce royaume, dont nous sommes les membres, n'est pas le royaume chrétien des esprits en Dieu.

« Oui, ajoute-t-on, c'est un sophisme et une réelle injustice d'aller toujours répétant : Kant est subjectiviste. Personne n'admet, avec une certitude plus robuste, Yexistence réelle d'un ordre physique et celle d'un ordre moral. » Cet ordre physique et cet ordre moral existent sans doute bien réellement pour Kant,

i. Critique de la raison pratique, trad. Picavet, 3e édition, p. i48.

mais nous savons ce qu'il entend par réel : réel veut dire seulement universel et nécessaire dans l'esprit de l'homme. Ne sont réels en dehors de cet esprit que les impressions immédiates des sens, qui ne constituent à aucun degré un ordre. L'ordre n'est que dans l'esprit humain; c'est lui qui l'apporte aux choses. Prétendrait-on que l'ordre de l'espace et celui du temps ont été posés par Kant comme existant dans les objets des sens? L'espace et le temps ne sont réels pour Kant que par la nécessité des vérités mathématiques qu'ils renferment pour la pensée, ils n'ont pas d'existence en dehors d'elle. Il en est exactement de même de la loi morale; il n'y a pas d'objet, d'ordre, existant en dehors d'elle sur lesquels elle se fonde, elle est a priori; un objet moral de la pensée existant en dehors d'elle-même, un ordre sur lequel elle reposerait, n'ont pas de sens pour Kant,

Et quant aux postulats de la raison pratique, ils ne peuvent pas donner davantage satisfaction à l'orthodoxie. La liberté n'existe pour Kant que dans la faculté de se soustraire aux inclinations pour suivre la loi morale, et dans la faculté de désobéir à la loi morale, pour suivre les inclinations; les sentiments, les idées, tous les sentiments, toutes les idées sont enchaînés par l'inexorable nécessité. Un chrétien ne peut pas admettre une telle restriction de la liberté. Si l'Église, à tort ou à raison, a condamné les propositions de Jansénius, d'après lesquelles l'amour de Dieu et de la vertu n'existent en nous que par le moyen de la grâce efficace, ce n'est pas pour refuser à l'homme de choisir entre ses sentiments, d'établir entre eux un ordre et une hiérarchie, qui est précisément l'essence même de la moralité chrétienne, cet ordre idéal existant dans la pensée même de Dieu.

Et pour ce qui est de Dieu et de l'immortalité, si Kant, après avoir, à l'inverse de la doctrine chrétienne, fondé ces postulats sur la loi morale, cherche à faire usage de ces résultats, ce n'est pas, nous l'avons vu, pour donner à la morale une base que la raison théorique avait niée; il se garde bien de démolir l'édifice qu'il a si péniblement construit. Dieu n'est qu'un postulat de la raison pratique, une sorte d'adjuvant à la volonté, en aucune façon un principe objectif, qui puisse servir de garantie à la loi de la moralité. L'Église ne peut le suivre dans cette voie sans ruiner les fondements mêmes de sa doctrine.

Le kantisme n'est donc pas seulement, et à juste titre, pour ses détracteurs chrétiens, un subjectivisme; c'est un subjectivisme dangereux, dangereux pour la foi et dangereux pour la morale.

Pour la foi, n'est-il pas évident que le sophisme, que Kant a cherché à déceler dans toutes les preuves qui ont été proposéees de l'existence de Dieu, est un grave danger? Il est inutile d'insister. L'orthodoxie a toujours soutenu que la raison théorique pouvait s'élever vers Dieu, conçu comme existant réellement en dehors d'elle ; c'est lui retirer une très grande force que de la priver de ce pouvoir.

En morale, l'orthodoxie n'a pas soutenu avec moins de vigueur, et je le montrerai plus en détail, que l'être tend de toutes ses forces, par ses sentiments comme par ses idées, vers le souverain bien posé par la raison, sans aucune ambiguïté, comme une réalité objective. Reléguer l'amour du prochain, le don de soi, l'inclination du cœur vers Dieu, comme le fait Kant, dans le domaine du monde sensible, où ne règne que l'enchaînement rigoureux de la causalité mécanique, est une première atteinte très grave à l'un des ressorts essentiels de la moralité chrétienne.

La définition du bien par la conformité intentionnelle de la volonté à la loi, est une seconde atteinte à la morale chrétienne. C'est, d'une part pour le catholicisme, renouveler d'une certaine manière l'hérésie luthérienne, d'après laquelle la foi seule justifie. C'est, d'autre part pour toutes les confessions chrétiennes, enlever au bien lui-même sa force et sa réalité. Le bien n'est pas, pour le christianisme, le simple accord de la volonté avec une forme ; les lois qu'il donne à l'esprit et à la volonté ne sont pas aussi indéterminées. Il ne suffit pas, pour la morale chrétienne, qu'un principe puisse être universalisé sans contradiction, pjour servir de règle morale à la conduite ; cela n'est même pas nécessaire : la justice, la bonté, l'amour du prochain et l'amour de Dieu sont, en eux-mêmes, en tant que sentiments, des réalités morales, qui s'imposent à la conscience et qui ne peuvent être ni déduites d'un principe formel, ni reléguées dans le monde sensible.

En outre, l'humanité dans l'homme n'est pas plus pour le christianisme, que pour toute la pensée antique et classique, une simple forme générale ; cette forme comprend des types particuliers, qui ont chacun leur prix et leur capacité morale ; l'individualité

d'un saint Vincent de Paul n'est pas seulement une valeur morale par son accord avec une forme universelle, elle est une valeur propre et particulière. La morale chrétienne ne prescrit pas seulement d'agir selon l'idée de l'universalité et celle de non-contradiction ; elle veut aussi que nous cherchions la perfection du particulier, de l'individuel, comme tel, l'individu étant une œuvre de Dieu comme la généralité. La morale chrétienne n'a jamais abandonné ce point de vue aristotélicien. La morale de Kant dépouille au contraire l'individu de sa perfection propre, voulue par Dieu, et lui enlève les déterminations précises que la matière de la loi apporte à sa volonté; en lui imposant seulement une forme générale dont, comme nous le verrons, les déterminations particulières ne peuvent être déduites, elle jette l'homme dans des incertitudes qui sont propres à justifier les plus grands excès.

Mais la théologie est en mauvaise posture pour porter un jugement solide sur la morale kantienne. Ses affirmations contiennent une part de « révélation » qui échappe à l'expérience et à la raison et il est difficile de distinguer dans ses critiques ce qui appartient à la révélation et ce qui vient de la raison. Il y a d'ailleurs dans la pensée de Kant de grandes affinités avec la pensée religieuse ; ce qui la caractérise en effet c'est une confusion du point de vue religieux et du point de vue rationnel. Le moralisme de Kant est une véritable négation de la morale rationnelle.

Je ne reprendrai pas toutes les difficultés que j'ai déjà indiquées plus haut : l'étrange conception de la liberté, qui se déclenche brusquement dans les actes des hommes, lorsque ceux-ci sont accomplis en conformité de la loi ; la façon non moins singulière de conclure à l'immortalité de l'âme et à l'existence de Dieu, sans que ces idées puissent être d'aucun usage pratique ou théorique ; l'incompréhensible dualité, qui, dans un système prétendu rationaliste, existe entre la raison pratique et la raison spéculative, et relègue les objets de la première dans un monde que la raison ne peut concevoir et dont l'existence n'est cependant ni un sentiment ni une foi ; le dualisme non moins inintelligible du noumène et

du phénomène, qu'aucune conception ne peut relier l'un à l'autre, et dont le principe même de liaison est inconcevable. Je reviendrai sur ce point dans mes conclusions générales1.

Il me serait facile, d'autre part, de montrer que la notion purement formelle de la loi morale kantienne ne permet en réalité de déterminer aucune règle morale particulière et enlève même leur signification morale aux actes qui nous paraissent le plus essentiellement moraux. Mais je préfère réserver ces deux questions ; Kant a cherché dans la Métaphysique du droit et la Métaphysique de la vertu à faire cette détermination ; il sera beaucoup plus probant de le suivre lui-même et de montrer, par sa propre impuissance, que son système aboutit en somme, si on l'applique avec rigueur, à l'amoralisme le plus complet. C'est ce que je me propose de faire dans les trois chapitres suivants. Je me réserve aussi de faire voir, en étudiant le développement de la pensée dans la philosophie morale, que le fondement kantieu de la morale, loin d'être une notion commune de la conscience morale, est en opposition avec elle et que le système moral de Kant n'est historiquement qu'un véritable paradoxe.

Je m'en tiendrai donc pour le moment à des généralités qui compléteront ce que j'ai suggéré jusqu'ici :

D'une part, Kant, en niant qu'un fait d'expérience, emprunté à la conscience, à la sensibilité, à la vie, à la société, puisse contenir à aucun degré un élément de moralité, a opéré un divorce entre la morale et la réalité, de même qu'en métaphysique il a opéré un divorce entre la science et le monde réel, et retiré ainsi à rhomme tout critérium pour juger du bien et du mal, comme au savant tout critérium pour distinguer entre le vrai et le faux.

D'autre part, Kant n'a pas établi l'existence du devoir et si, comme il ne me paraît pas très difficile de le faire, on peut montrer que son impératif catégorique n'est lui-même qu'un fait empirique, réductible à d'autres faits, il ne reste absolument plus rien, dans sa systématisation, pour fonder le bien et le mal et la morale est condamnée à l'anarchie, comme la science à la fantaisie.

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