I. Ibid., p. a^o

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de sa raison, tous ces hommes ne font que suivre passivement l'implacable nécessité ; ils ne sont pas plus libres que lorsqu'ils veulent lever le bras ; bien plus, lorsque l'un de ces hommes s'abstient de commettre un vol, parce que ce vol compromettrait l'équilibre moral et celui de la société, ou par simple répugnance morale contre le vol, il ne fait toujours que s'abandonner à la causalité inéluctable. Mais si cet homme s'abstient du même vol, pour se conformer à celle loi : que le vol ér'ujè en maxime universelle impliquerail conlradiclion, alors voilà que, tout à coup, pour la première fois, la dignité de la liberté vient de surgir ! Il a, pour la première fois, agi librement, en même temps que moralement.

Tel est le rôle extraordinairemcnt étroit auquel Kant a dû réduire la liberté : la liberté n'existe que dans le domaine moral et, il faut bien le comprendre, ce domaine moral est réduit en même temps aux actions accomplies uniquement en vertu de la forme de la loi. 11 est peu de conceptions moins philosophiques et plus étranges.

Mais ce n'est pas le seul paradoxe et la seule difficulté ; il en est d'autres qui ont été souvent mis en lumière et qui sont égaement inhérents à la position même du problème, telle que Jvant Ta établie.

Quand rhomme agit moralement, dans le sens très étroit qui a été dit, il appartient nécessairement au monde des noumènes, puisqu'il est libre et que la liberté n'a pas de place dans le monde des phénomènes. Dans ce monde des noumènes, il n'est possible de pénétrer ni par la raison ordinaire, ni par le cœur, ni par l'intuition. Ce monde obéit à des lois (si l'on peut parler de lois) absolument inconnaissables, qui ne peuvent être conçues, ni même devinées. Dans tout le reste de son activité, l'homme appartient au monde des phénomènes, dont, au contraire, il connaît tous les caractères, puisqu'ils sont l'œuvre de sa pensée et le domaine de ses sentiments. Ces deux mondes, celui oii nous n'avons accès que par un coin très étroit de notre nature : notre volonté moralement bonne, c'est-à-dire agissant suivant un principe conçu comme universel, et celui où la presque totalité de notre vie s'écoule et se dépense, celui de nos sentiments, de nos idées, de nos actions, il va falloir les relier. Ce sera évidemment une entreprise des plus difficiles.

Car cette liaison même ne peut être représentée dans la raison.

Nous ne pouvons, en effet, ni définir, ni concevoir, ni imaginer le lien existant entre quelque chose qui n'est ni représentable, ni pensable, et quelque chose qui l'est, entre deux réalités dont les natures diffèrent et s'opposent radicalement (si l'on peut parler de différence et d'opposition), et dont l'une, seule, est un objet de pensée.

Elle ne peut non plus être effectuée par le cœur (le cœur qui a ses raisons que la raison ne connaît point), puisque, pour Kant, le cœur appartient tout entier au monde des phénomènes. Elle ne pourra pas l'être non plus par l'intuition, dont Kant a montré qu'en dehors des impressions sensibles elle n'est qu'un sophisme de la raison.

Qu'est-ce que pourra être cette liaison .!> Rien, absolument rien. Mais Kant s'est posé la question, et il faut qu'il y réponde. Il n'y répond nécessairement que par des mots. Il invoque une notion absolument indéfinissable, qu'il appelle une croyance-rationnelle, ein Vernunftglaube. Ce n'est pas une croyance, Kant veut rester rationaliste; ce n'est pas une raison, sa foi l'en a fait sortir. Mais il faut qu'il ergote encore. Ce n'est plus qu'un mot; métaphysiquement, la solution kantienne de ce pseudo-problème, qu'il a inventé de toutes pièces, n'est au fond qu'une solution purement verbale, Kant ayant écarté à l'avance toute autre solution. Il ne pouvait pas en être autrement.

Lorsque cependant il se laissera aller à un moindre souci de ne pas se contredire, il versera nécessairement dans l'une ou l'autre des deux grandes tendances de son système. Tantôt, comme nous l'avons vu, il appellera sa loi nouménale, qui fonde la morahté: un fait de la raison, ou encore un postulat, expressions bien rationalistes; tantôt il cédera à ses tendances piétistes, d'essence irrationnelle, et l'appellera une croyance fout court; et c'est ainsi qu'il a pu écrire en 1787, dans la préface de la deuxième édition de la Critique de la raison pure, un an avant la publication de la Critique de la raison pratique : « J'ai dû abofir le savoir, afin d'obtenir une place pour la croyance^ »

En réalité, pour revenir à la notion de la hberté, l'affirmation

^'pf^M^e de la raison pure, nouvelle traduction par Trémesaygues et Pacaud, o« édition, Paris, Alcan, 191a, p. 29.

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qu'en fait Kant, malgré toutes les formes logiques dont il Tentoure, n'est qu'une forme de cette croyance. Et nous ne saurions l'en blâmer, s'il ne s'était pas donné tant de mal à édifier une construction rationnelle, qui se détruit elle-même, et si la notion de croyance n'était pas rigoureusement éliminée de son système même, par le fait qu'elle ne peut être, dans ce système, ni une intuition, ni un sentiment.

Mais cette conception étrange do liberté ne fait que nous introduire au seuil de ce monde suprasensible qui était resté jusqu'ici rigoureusement fermé à notre connaissance. La liberté ainsi conçue n'est qu'une expression de ce monde dans celui de notre pensée, une expression du noumène dans le phénomène; Kant va nous montrer maintenant une influence plus profonde de ce monde nouménal, en restaurant dans la réalité l'immortalité de l'âme et la divinité, que la Critique de la raison pure avait soupçonnées comme de simples possibilités.