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la carrière que nous avons choisie. Pourtant nous ne pouvons jamais ressentir une tranquillité complète. Quand avons-nous fait assez ? Avons-nous suffisamment d'ardeur? Ne devons-nous pas en partie notre situation avantageuse h des injustices relatives à la distribution des biens dans la société ? Travaillonsnous réellement en vue d'une distribution meilleure? Ces questions consei-veront leur aiguillon. C'est quelquefois justement par ceux qui n'en souffrent pas directement que la misère physique et morale du monde est sentie avec le plus d'intensité. Il n'existe pas seulement une bienfaisance physique, mais aussi une bienfaisance morale, et celle-ci n'est certainement pas moins importante que la première. Ici encore, le grand point c'est d'aider les autres à devenir eux-mêmes. L'assistance morale présente des difficultés encore plus grandes que l'assistance physique. Kant contestait même la possibilité de travailler à la perfection d'autrui, mais il accordait celle de travailler à leur bonheur. Son idée était que les qualités les plus essentielles de l'homme devaient être son œuvre propre, jaillir de sa propre volonté. Ce qu'il y a de vrai dans cette pensée c'est que toute assistance morale peut seulement consister dans une excitation h l'activité personnelle. Plus encore que dans l'assistance physique, il faut ici que le donateur se transforme en moyen. Il faut que, sans impatience ni égoïsme, il puisse se mettre à la place du donataire, afin de pouvoir lui donner ou être pour lui ce dont il a besoin. Ici encore, rien ne peut être accompli de supérieur à inférieur. Il faut procéder, comme le disait Socrate, à une sorte d'accouchement des esprits, c'est-à-dire faire saillir les germes cachés au dedans de l'individu. Celte méthode socratique est la seule féconde : c'est la méthode propre de l'amour.

On soulage déjà les hommes moralement malheureux par le

fait seul de leur montrer qu'on les croit capables de faire quelque chose. La confiance qu'on leur témoigne ainsi peut devenir le point de départ de leur propre confiance en eux-aiêmes.

L'amour généreux n'a point pour condition ce que l'individu reçoit ou souffre lui-même. Quand la vie intérieure est pleine et riche, elle fait que l'homme généreux ne modifie pas sa conduite parce que les autres sont grossiers, ingrats ou hostiles (cf. IX, i). Son amour prouve alors qu'il sent la solidarité de l'espèce entière, et cette solidarité ne saurait être altérée, quoi qu'il advienne. Ce fut un jour mémorable dans l'évolution

de la morale de l'espèce, et marquant un progrès décisif dans la voie de l'amour universel de l'humanité, que celui où pour la première fois on s'éleva au-dessus de la maxime dualiste : <( aime tes amis, hais tes ennemis », où s'exprimait le point de vue propre à la première période de cette évolution. C'est dans les écrits de Platon * [Criton, Gorgias, \^' livre de la République) que, pour la première fois dans le monde européen, nous rencontrons cette maxime toute différente : « Il ne faut jamais faire de mal à personne, à moins que ce ne soit dans un but d'éducation, et il vaut mieux souffrir l'injustice qu'être soimême injuste ». L'inimitié elle-même se trouve maintenant absorbée dans l'amour, l'instinct de vengeance devant céder à la considération d'une justice supérieure. Il n'en résulte pourtant pas une sorte de passivité ascétique, comme celle qui découlerait du fameux sermon sur la montagne, si on le prenait au pied de la lettre. On ne se transforme pas en simple objet pour les autres, parce qu'on ne se laisse pas dominer par l'instinct aveugle de la vengeance, qui ne connaît d'autres limites que sa propre satisfaction et dont le but dernier n'est pas le bien d'autrui. — Nous retrouverons de nouveau, dans la théorie du pouvoir correctionnel de l'Etat, l'opposition entre ces deux principes, celui de la vengeance ou du talion : « le mal pour le mal » et celui de l'amour éducatif : « aucun mal, si ce n'est en vue du bien. »

3. — Si nous définissons la sympathie le plaisir ou la douleur causés en nous par le plaisir et la douleur des autres, elle ne suppose d'autre condition chez les autres que celle d'avoir la faculté d'éprouver du plaisir et de la douleur. La sympathie universelle et désintéressée devra par conséquent s'étendre au delà du monde humain, et le principe du bien général pourra ii'appliquer dans nos relations avec d'autres êtres que les êtres

Suivant son habitude, Platon met ses propres théories dans la bouche de Socrate. Or, d'après l'exposé de Xénophon, sans doute plus fidèle à la vérité historique, il semble que Socrate se plaçait encore à l'ancien pomt de vue, d'après lequel le propre de l'honnête homme était de faire le plus de bien possible à ses amis, mais le plus de mal possible à ses ennemis. La question de savoir comment et chez qui cet important prin- ■cipe s'est manifesté pour la première fois reste donc un problème histonque. On trouvera un intéressant essai de solution dans Ziegler : Die Elhik der Griechen imd Rumer, Bonn, 1881, p. 607. — Déjà les anciens Iindous avaient fait cette expérience : « Ce n'est pas par l'inimitié que Imimitié s'apaise, c'est par son contraire ».

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humains. Ce principe n'exige évidemment dans sa généralité autre chose que le plus grand accroissement de plaisir et la plus grande diminution de douleur possibles dans le monde. Cest pourquoi on peut très bien parler de devoirs envers les animaux et de droits des animaux. Pour être l'objet d un devoir et, à ce litre, le sujet d'un droit moral, il n'est évidemment pas besoin d'une raison élevée et d'une vaste intelligence, il suffit qu'on possède la faculté de sentir et de soulTrir. Dès que a compassion prend une importance décisive comme élément du mobile d'appréciation, il va de soi qu'il faut admettre des devoirs envers les animaux, et que ces derniers ne peuvent être traités uniquement en moyens, comme si Ton pouvait tout se permettre h leur égard. Après Glarke, qui le premier prit la défense des animaux en vertu du principe moral adopté par lui et d'après lequel chaque être doit être traité conformement à sa nature, IIutcheson et Rousseau déduisirent les devoirs envers les animaux du sentiment de la compassion. Puisque la faculté de souffrir est commune aux animaux et aux hommes, toute souffrance inutilement infligée est tout aussi condamnable envers les uns qu'envers les autres. Et plus tard Bentham disait : « La question n'est pas de savoir si les animaux peuvent penser ou parler, mais bien s'ils peuvent souffrir ». Si néanmoins nous ne faisons pas rentrer les animaux avec les hommes dans le monde moral, cela tient à plusieurs

raisons. . , . . .,,

D'abord, si les animaux sont en effet des objets de devoirs, lU ne sont pas sujets de devoirs dans le même sens où le sont les hommes. Ils ne sauraient donc occuper une place dans le monde moral, en qualité de membres indépendants, et par suite leiir droit moral ne saurait être le même que celui des hommes, bn second lieu, la destinée de l'animal, à cause de sa nature plu> infime et plus bornée, n'a pas une aussi grande valeur que ce le de l'homme. Et en troisième lieu, la douleur qu'éprouvent les animaux ne peut guère atteindre le même degré d'intensité que celle des hommes ^ Lorsque l'homme se conduit envers 1 animai

* HuTCHEsoN : System of Moral Philosophy, Londres, 1755 I. p. 314. --

RotssEVf : Discours sur ^'^'^^0^^^'^^' ^'''''f^^^^^^^

Benthvm • Princiules of Moruls and Legtslation,\\n, 1, 4 noie o

Se de Clarke, voir Uebehwe.-Heinze : GruncUnss der i.escJuchte de,

Philosophie, 8« éd. HI, 1, p. lî>y. , . . , . ;^i^c,ip\

* Voir Panum : Indlednincf lil Fysiologien (Introduction a la physiologie),

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de par le droit du plus fort et qu'il l'utilise comme moyen en vue de ses fins, il faut que cela soit justifié par la valeur des fins humaines en comparaison de la douleur ou de l'agrément de l'animal. Mais que l'animal ne doive jamais être considéré comme un simple moyen, cela résulte justement de sa faculté de souffrir (cf. VIU, 6). Le fardeau de la preuve incombe à celui qui prétend traiter les animaux autrement que les hommes.

Si l'on ne veut pas justifier les devoirs envers les animaux directement par le principe du bien, on cherche à le faire par des détours. On dira par exemple avec K.\nt que les traitements barbares infligés aux animaux sont contraires aux devoirs de l'homme envers lui-même, « parce qu'ils émoussent dans les hommes la compassion à leurs souffrances et par suite affaiblissent et extirpent peu h peu une disposition très utile à la moralité dans les rapports avec les autres hommes^ ». Cette considération a son importance comme motif secondaire. Mais la compassion envers les animaux ne joue pas simplement le rôle de préparation et d'école de la compassion envers les hommes, . elle a également une valeur immédiate, parce qu'elle adoucit une partie de la douleur ressentie de par le monde. Celui qui sauve un oiseau blessé ne fait pas une bonne action seulement parce qu'il augmente ainsi sa faculté de compatir aux soulTrances des autres hommes. Dans la philosophie du droit, on justifie d'ordinaire la défense de maltraiter les animaux par celte raison que le sentiment de l'humanité en est altéré ou blessé ! Toutefois c'est plutôt au sentiment des autres qu'à celui de l'agent même qu'on a égard ici-. Mais cela encore est un détour ou une raison accessoire qui ne saurait remplacer la justification directe.

i« éd. p. 7; — cf. ma Psychologie, h 6. — C'est ce que reconnaît môme ScHOPENHAUER, l'ardent ami des bètes. [Die beiden Cnrumlprobleme der Ethik, 2« éd. p. 245.)

' Turjendlehre, §§ 16 et 17.

* Iherixg : Der Zweck im Recht, II, p. 138 sq(i; Goos : Retsldre, I. p. 169. — Le Gode pénal de l'Empire allemand n'interdit que les mauvais traitements des animaux en public ou faisant scandale (§ 360); le Gode pénal danois interdit « les traitements barbares ou autres traitements cruels et révoltants des animaux » (§ 297). — Au contraire Lônixg donne comme but à l'interdiction de tourmenter les bètes non seulement la protection des sentiments moraux de la population, mais encore la protection des animaux eux-mêmes « contre des cruautés inutiles et par suite immorales. y>Sitllichkeitspolizei{'èc\\onhQV^?> llandbucii der polit. Oekonomie, IL p. 638). Quelques états allemands ont adopté ce point de vue dans leur code.

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