MORALE SOCIALE

^. La morale etia socioloaip 9 p..ïo»:. •»• u- x •

tion et énmricipatiou i I „ ^''.''" '"« h>ston,,uc. - 3. Humanisa-

organisme. - 6 Le Vo^um. 1*^?'!;"'" "'"'"''^^'"i'"^- " «• Société et association de cuit, e^t mat """""'■ ~ '• ^" ''""'^'- "» '"^^^

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niT , • " ""'°"' •^°"'"^' •^'-'^ phénomènes p„re.ucnt hl di . ""'' "'"I"*-'""-""' à com;,rmrfre leur production et Icu, développement, la morale individuelle a pour objet de les app.ec.er daprès leur rapport à l'idéal de la lie indSudl 'e même tandis que la sociologie étudie la vie de la société huma.„e dans les diverses formes qu'elle a prises chez les ! fu n .s peuples au cours du temps, et considère ces formes de

h " , e ?"'"■' T" '" ''''''"' '"'''"^^"' ''' phénomènes de a natu.e, la morale sociale se propose de les apprécier d'après

le rapport qu'elles soutiennent avec l'idéal de la vie socil e

drrd'u„:"-"f."""" '°"J°"" '^^ '•-"-omn.e point de^ nnS- r ^ ''°" °°"''"'' ''^' '"'«qu'elle institue une appiecta .on des événements sociaux, c'est parce que cette

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modinT'^T; """' -PP°«°"«la possibilité d'amener Is inodi, cations. Cela est vrai non seulement de la morale, mais de toute science pratique. Lorsque la théorie générale du droit non contente d'étudier quelles relations ont rc^çu en fait l'orge nisation jund.que examine encore lesquelles s'y prétendu s agit la d un ideal dont la réalisation pourrait demander une

^^ Xlll - l INTRODUCTION ET DIVISION

,.p™d„.,io. '''«'''''t:; in' :•". ôndi,ion. aie vi.

morale sociale doit être .oliu -,4 tout en

po.s.ble. Toutero., j'/f j:,r<;;.V ^I tSl^^^^^^^^ ^e n'étant susceptible de .e reali.ei q v ^ ^onsidé-

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moment, mais est capable de s eleve ^ ^.^i^nte des

un tournant décisif, au moment ou l adoption con . «„s succMe :a •'action instinctive eU^^^^ ^^„^.

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celte évolution. „,n,.aio et surtout toute

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époques. Mais ici nous voyons que «-"^^ l^^ f f;;;/,, j^ac d!re les objets sur lesquels porte ^'^PP--;^ I^J^ '^^ les

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temps. Une chose possible a 1 un des ^eore

rest plus aux autres. On ne saurait, ^^P'^.;];^^^ général du bien, construire aucune organi^a^^^^^ de E at fa famille qui puisse s'appliquer telle que^^^^^ .if^Lv.. de organisation sociale quelconque suppose '^'];^^^^^^ lalociété la présence de certaines conditions -^^^"^^^^^ ,,

sur un sol nu, pas de construction sociaU. poss^^^^^^ ^ montre sutllsamment l'histoire, il est P^^ J^^^^ J^ ^^^^^Ues d'anciennes institutions pour en « mtroduiit » de

que de modifier les dispositions et les tendances humaines qui donnaient aux anciennes leur force et leur vitalité.

Lorsqu'on s'est une fois aperçu de la relativité historique qui marque ainsi nécessairement de son empreinte tous les résultats auxquels arrive la morale, elle a été souvent exagérée et mal comprise. Elle ne signifie nullement que tout soit également bon ou mauvais. Elle signifie que, pour qu'une chose soit bonne dans certaines circonstances, il faut qu'elle corresponde à ces circonstances. Les idéals de la morale s'individualisent diversement suivant les temps et les lieux, et, bien loin que ce caractère fût en contradiction avec leur essence, un idéal non susceptible de s'individualiser serait une pure chimère. Mais les idéals de la morale ont bien plutôt le caractère de tendances et de directions générales que celui de formules applicables telles quelles dans n'importe quelles circonstances. Nous ne sortons jamais de l'etTort continuel. La relativité signifie précisément que nous pouvons seulement espérer nous approcher indéfiniment du but. (Cf. III, 12 ; IV, 3-4 et VII, 3). Il ne faut pas oublier d'ailleurs que les idéals eux-mêmes peuvent subir des modifications durant l'évolution progressive, grdce à la découverte de nouvelles possibilités, de nouvelles exigences et aussi de nouvelles barrières K

3. — Le processus de l'évolution morale est à la fois un processus d'humanisation et d'émancipation. Aux étapes inférieures dominent les instincts animaux auxquels est attachée la conservation de l'individu et de l'espèce. L'action de ces instincts ne cesse pas de se faire sentir lorsque se développent les sentiments idéaux et sympathiques. Ils sont tellement impétueux que les sentiments plus élevés et plus calmes restent bien souvent impuissants devant eux. Il faut alors s'efforcer de transférer sur les sentiments idéaux et proprement humains l'énergie primitivement retenue par les instincts animaux. L'ascétisme rigoureux est ici un principe révolutionnaire, puisqu'il prétend purement et simplement supprimer ces instincts. Or c'est seulement par une évolution lente qu'ils peuvent s'adoucir et s'ennoblir sous l'influence des conditions vitales, ce qui ne rend d'ailleurs aucunement superflue la tension réfléchie de la volonté. En dehors de ce processus d'humanisation, grâce auquel nous nous

* Sur la relativité historique, voir : The law of relalivity in Ethics [Journal of Ethics /), p. 34-37.

Xiil. - 3. INTRODUCTION ET DIVISION

^ r.on rhin-és et nous changeons encore d'anisommes peu a ^'^^.^^^^^^^^

Ce qui caracitiiM. it. ^ „,ontilo • le résimedc

ot sociale c'est la conlrainle corporelle et mentale . le re^i

y ZZ Z. ses formes plus ou moins rigoureuses, domine.

pL 1 intermédiaire de r-nfluencc éducatnce cl du hbre cho.x

" aloTndividu. ohaquo génération cl chaque peuple se .r:Uu„eerUins;adedeee^^

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rié ouvrir les institutions et les formes de v.e capables du t'r::ieu. U. forces e. les tendances tonton d-spo-^^^^^^^^ n.ent, tout en conduisant '■^•vo'>!tion vers une étape u^^^^^^^^^^

A Si Ton se p ace au point de vue ac i muiv 2oW itline de la société n'esl explicable que par une asso-

soc aie . txpi q vin lividu On suppose l'existence d indivi-

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MnU en réalité chaque individu trouve une société tou c laiie,

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î's llun" des vérités psychologiques et morales que 1 œ

« Eth.Nic, II. i.

morales) naissent par le fait qu'on exécute les' actions correspondantes : en bâtissant on devient maçon, en pratiquant la justice on devient juste. Avant d'arriver à bien exécuter les actes d une manière consciente, il faut que nous les exécutions d'abord inconsciemment. Aussi importe-t-il beaucoup que l'organisation sociale conduise dès le début les jeunes gens dans la voie droite, et la valeur morale de cette organisation dépend des habitudes qu'elle fait acquérir aux individus. — Nous ferons dans la suite un usage fréquent de ce principe que l'action inconsciente précède l'exécution consciente, et par abréviation nous rappellerons le principe aristotélique.

Une autre loi psychologique non moins importante pour comprendre la vie de lindividu au sein de la société est celle-ci : ce qui d'abord a été exécuté avec conscience peut l'être ensuite inconsciemment, en devenant une habitude, un instinct, ou, comme on l'a dit, un automatisme secondaire. De cette /oi se rapproche la ioi de la substitution des motifs, en vertu de laquelle un acte, exécuté d'abord pour un certain motif, peut l'être ensuite pour un motif tout autre, le moyen primitif étant devenu fin; ce qu'on peut exprimer métaphorique-* ment en disant que l'intérêt de l'individu s'est déplacé. (Cf., I, 4). Mais, comme il ne s'ensuit pas que le motif primitif disparaisse complètement, la substitution peut être accompagnée d'une fusion, d'une sorte de combinaison chimique des motifs, donnant naissance à un motif ou à un sentiment nouveau' dont les qualités ne se déduisent pas immédiatement des sentiments antérieurs dont il est né. Ces lois psychologiques^ permettent de comprendre que les intérêts de la vie sociale puissent apparaître immédiatement à l'individu comme les plus élevés, et former le point de vue central auquel il finira par revenir dans son propre plan de vie. C'est un point de vue de ce genre que nous avons pris ici pour base de notre apprécia-

* Sur ces lois voir ma Psychologie, VI, B, 2 d; C, 2 et 5: E, 4-3 (Cf II 6 ' r r ^o" ^ ^""^ '^'^ ^^ substitution des motifs a été mise en lumière surtout P^Shinoza Hartley et James Mill, le phénomène de la fusion par IlARTLEY et F. G. S.iBBÊRN {Geschichte der neueren Philosophie I n {(34 504sqq. II p. 414-416. - Psychologie, 1- éd.fr.. p. 222. 330). De nos jouis IHERING [Der Zweck imRecht I p. 37-54; II, p. 115-117) et Wlndt [Ethik, p. 23 et ailleurs) emploient la loi de la substitution des motifs comme si c était un principe absolument nouveau. Ce que Wundt appelle Yhétéi^ogeme des fins comprend à la fois la substitution des motifs et la substitution objective des valeurs. «i^anu^

tion systématique (cf. lll, 9-13), et c'est seulement dans un pareil point de vue que la morale sociale embrasse évidemment la morale individuelle. Le processus grâce auquel il se produit présente donc un intérêt considérable pour la morale sociale car c'est naturellement pour elle une tache primordiale de sauvegarder la base d'où dépend l'établissement de ses principes. Enfin l'expérience montre que des actes spontanés ou réfléchis, intéressés ou désintéressés de l'individu dérivent des conséquences beaucoup plus vastes et souvent tout autres que l'agent ne l'avait prévu ou ne pouvait le prévoir, h plus forte raison, qu'il ne pouvait le vouloir expressément. De l'action réciproque des passions et des intérêts individuels peuvent dériver des résultats de valeur durable et très étendue. Le développement du sentiment de l'humanité à la suite des conquêtes d'Alexandre nous en fournit un exemple. Les valeurs (virtuelles ou actuelles) qui se produisent au cours de l'évolution humaine proviennent en majeure partie de cette substitulion objective des valeurs (comme on a pu l'appeler, par conlraste avec la substitution subjective des valeurs qu'est celle des motifs). Dans sa géniale introduction à la Philosophie de V Histoire, Hegkl a mis en lumière ce phénomène par lequel, dans l'histoire du monde, les actes des hommes, en dehors des eiïets qu'ils se proposent et qu'ils atteignent, et même qu'ils connaissent et veulent, en produisent encoiM' d'autres tout h fait inattendus. C'est par ce qu'il appelle un stratagème de la raison que celle-ci « fait travailler les passions pour elle » : « L'idée paie le tribut de l'existence et de l'instabilité non avec elle-même, mais avec les passions des individus. » Cependant les résultats qui sont ainsi obtenus par le travail conscient des hommes regardent seulement la morale pour autant qu'ils méritent réellement le nom de valeurs et qu'ils entrent ainsi en relation avec la volonté et le sentiment (III, 1, et 14). Si l'on étend ses vues tellement loin que les derniers résultats, les fins suprêmes de toute évolution humaine doivent se trouver en dehors de tout ce qui pourrait devenir un but pour la volonté humaine et acquérir de la valeur pour le sentiment humain, alors on franchit les limites de la morale et on passe à la philosophie de l'histoire et de la religion (ou si l'on veut, à la métaphysique). La fin suprême de l'évolution humaine, c'est alors un résultat transcendant, supérieur à toute expérience. C'est dans cette voie que s'engage la

conception de Hegel, et de nos jours celle de Wundt. Ce dernier accorde pourtant que cette lin suprême transcendante n'est pas et ne peut pas devenir connue de nous. Mais, même si l'on se refuse à quitter le domaine de la morale pour s'aventurer dans les régions de la pensée spéculative, la loi de la substitution des valeurs n'en contient pas moins une idée très importante, surtout par opposition à une conception mesquine et étroite du principe du bien.

Dans la substitution des motifs, la liaison de l'ancien au nouveau est plus étroite que dans la substitution objective des valeurs. Là c'est une manière d'agir ou une organisation de la vie qui reste dans son essence ce qu'elle était, mais qui est maintenue et acceptée pour de nouvelles raisons ; ici, au contraire, c'est une manière d'agir ou une organisation de la vie toute nouvelle qui naissent, et les raisons qui en font la valeur peuvent aussi avoir été complètement inconnues jusque-là. Le résultat social qu'ont amené les conquêtes d'Alexandre, par le renversement des barrières nationales à l'est de la Méditerranée, non seulement ne pouvait pas être prévu, mais encore être reconnu, du point de vue de la Grèce classique. Les deux espèces de substitution ont ceci de commun que la reconnaissance des nouvelles valeurs ne produit pas nécessairement celle de leur mode de production. La reconnaissance de l'importance de la propriété privée n'entraîne pas celle de la manière dont cette propriété s'est développée dans l'histoire, et il n'est pas nécessaire que le sentiment de l'humanité entraîne une admiration sans réserves pour l'esprit conquérant d'Alexandre. Il peut se produire ici une opposition tranchée entre les vues morales et celles de l'histoire. La solution du conflit se trouve en ce que l'appréciation morale est par nature dirigée vers l'avenir, c'est-à-dire vers ce qui doit être. Elle considère la vie d'après la base présentement réalisée en fait. A la suite des grandes révolutions du globe terrestre et des perturbations géologiques qu'elles ont amenées, la faune et la flore s'étendent sur la nouvelle surface terrestre, quelque déchirée et profondément transformée qu'elle puisse être. Il n'est pas au pouvoir de la vie de revenir sur la révolution accomplie (même si beaucoup de belles choses y ont péri); mais, grâce à sa puissance silencieuse, la vie peut engendrer sur les ruines de l'ancien monde un monde nouveau, pourvu que les germes vivants aient échappé à la

catastrophe. C'est d'une manière analogue qu'il faut considérer le rapport de la vie morale aux séries d'événements qui se déroulent dans l'existence du monde.

La substitution des motifs paraît favoriser la conception conservatrice, et la substitution objective des valeurs la conception radicale, la première montrant la possibilité d'accepter les institutions anciennes pour des raisons nouvelles, et la seconde la possibilité pour une nouveauté soudainement introduite do trouver également de nouveaux mobiles d'appréciation.

Le principe aristotélique et les deux formes de substitution ont ceci de commun que la reconnaissance consciente vient seulement après coup. Il en résulte d'étroites limites pour toute morale absolument a priori. En même temps, ces trois lois opposent un obstacle décisif à une entente entre les points de vue dont l'un précède, l'autre suit une ou plusieurs des métamorphoses décrites (cf. ch. m).

5. — On a souvent pensé trouver dans la comparaison de la société avec un organisme un moyen de conduire à l'intelligence du rapport reliant l'individu à la société. Cette comparaison a été poursuivie et appliquée sous des formes diverses par Platon, Ilobbes et Spencer. La société est alors considérée comme un vaste organisme dont les individus formeraient les organes ou les cellules. Grâce a cette analogie, on pourra se livrer, comme le montre notamment la Sociologie de Spencer, à une foule de considérations intéressantes. Pourtant cette analogie a ses limites précises, sur lesquelles nous insisterons quelque peu ici ^ parce que cela peut servir à éclairer le rapport de la morale individuelle à la morale sociale (cf. lli, 17 et Vill).

Les éléments particuliers de l'organisme n'ont pas de conscience, et celle-ci n'est attachée qu'aux organes nerveux centraux. Cette centralisation apparaît d'autant plus que l'organisme est plus élevé. L'état et l'activité des cellules ou des organes particuliers sont appréciés finalement d'après leur influence sur l'état de ces centres, état qui se manifeste à la conscience sous forme de plaisir ou de douleur. Comme les parties centrales représentent, peut-on dire, l'organisme entier, toutes les cellules et tous les organes deviennent conséquem-

* Ces limites ont d'ailleurs été mises en relief par Spencer dans ses Principes de sociologie, trad. fr. de Cazelles et Gerschel, t. II, p. 15 sqcj.

ment des moyens subordonnés au bien de l'organisme total. — Dans la société, au contraire, ce sont précisément les éléments, les membres particuliers, qui possèdent la faculté de sentir du plaisir et de la douleur; cette faculté n'est pas limitée à un centre. Il n'y a qu'un mysticisme fantaisiste qui puisse attribuer une conscience h la société comme totalité, abstraction faite des individus. Le bien de la société c'est le bien des individus qui la composent. La société est une association d'êtres personnels mais elle n'est pas elle-même un tel être.

C'est seulement en apparence que cette conception contredit la subordination de la morale individuelle à la morale sociale (VIII). Bien que la société et l'espèce se composent d'individus et ne se présentent jamais h nous que par l'intermédiaire d'individus déterminés, les notions de v société » et d' « espèce )> n'en ont pas moins ce rôle important de représenter, en face de l'individu singulier, l'ensemble de tous les individus (le premier s'y trouvant compris lui-même comme une des nombreuses unités constitutives de cet ensemble). Ces notions ont, comme nous l'avons vu (VIII, 4), le mérite de rappeler d'un côté ce qui pourrait échapper à une vue d'ensemble parmi les intérêts vitaux dont il faut tenir compte, de l'autre la nécessité de créer des virtualités, des valeurs potentielles, et de ne pas s'en tenir à ce qui ne possède, peut-être seulement pour un temps très court, qu'une valeur actuelle. Elles permettent par conséquent le point de vue le plus compréhensif où l'on puisse se placer pour apprécier la volonté et l'action de l'individu particulier. Elles exigent que cette volonté et cette action ne soient pas considérées du seul point de vue de l'individu, mais encore d'un autre plus élevé, de même que Copernic exigeait qu'on ne se plaçât pas uniquement, pour considérer la terre, au point de vue de la terre, auquel cas tout paraît tourner autour d'elle, mais aussi à celui du soleil, auquel cas il devient manifeste que la terre elle-même prend part au mouvement.

6. — La plus haute idée de la morale sociale est celle d'un royauyne de Vhumanité, d'une société de personnes au développement riche et harmonieux. Une pareille société est d'autant plus parfaite que chaque personne est davantage originale et indépendante et qu'est plus étroit et solide le lien qui les unit toutes entre elles. En d'autres termes, elle est d'autant plus parfaite qu'il est fait droit davantage en même temps à la diversité et

HoFFDiNG. — Morale. 16

àrunité (cf. III, 10). Cette idée résulte du principe du bien. Car c'est où chaque individu particulier se développe d'une manière indépendante et par là même aide aussi, consciemment ou non, au développement analogue des autres, que doit se trouver le plus grand bien. De là découlent immédiatement les grandes vertus de la morale individuelle : la justice, l'affirmation de soi-même et le dévouement. Et ce n'est pas seulement le développement du caractère des individus et leur harmonie mutuelle qui deviennent possibles par là, mais encore la production de résultats que les individus pris isolément n'auraient pu atteindre, et qui importent cependant à l'évolution totale de l'espèce. L'organisation de la société et les œuvres de la culture sont des résultats de ce genre. Us sont seulement rendus intelligibles parce que — en vertu du principe aristotélique, des lois de substitution des motifs et des valeurs (4), — il peut résulter du travail des individus autre chose et plus que leur philosophie ne pouvait l'imaginer.

L'idée d un royaume de l'humanité se forme par simple combinaison des deux notions de société et de bien. Toutefois les formes spéciales de la vie morale de la société ne sauraient s'en déduire. Nous pouvons nous servir de cette idée comme de critérium dans notre appréciation, mais comme les virtualités de l'évolution ditïèrent suivant ses degrés, les exigences pourront varier beaucoup dans le détail. Du moins, n'est-ce pas un caractère distinctif de l'évolution humaine, en ce qui concerne la vie sociale, de ne présenter que peu de différences entre les diverses espèces de sociétés aux degrés inférieurs : ici comme en d'autres domaines, ce sont surtout les degrés supérieurs que caractérise la différenciation.

7. — Les diverses espèces de société qu'on peut distinguer aux degrés supérieurs de l'évolution se différencient entre elles soit par la nature des forces qui rattachent les individus à la société, soit par les fins qu'on y poursuit, soit par le cercle plus ou moins grand d'individus que la société embrasse.

Dans la famille, le lien c'est la sympathie instinctive. C'est dans le rapport de la mère et de l'enfant, noyau de la famille, que cette sympathie se manifeste le plus nettement et avec le plus d'intensité. Ici les individus sont unis par le lien du sang. Mais d'autres mobiles encore que les instincts sympathiques élémentaires agissent dans la famille aux divers degrés de son évolu-

tion. Aux degrés primitifs, les femmes et les enfants sont considérés surtout comme la propriété des hommes, et soumis à leur domination; et en cela la famille primitive rappelle l'Etat. Elle rappelle aussi l'Eglise, en ce qu'elle offre des sacrifices aux mânes des ancêtres. Et elle est aussi, d'une manière générale, une association pour l'avancement de la culture, en ce qu'elle se préoccupe non seulement de la conservation et de l'entretien matériel, mais aussi du développement des aptitudes et des capacités. Même aux degrés supérieurs de son évolution, la famille n'est pas seulement la source où s'alimentent constamment les sentiments sympathiques, mais encore la puissance première qui introduit l'homme dans la culture et qui éveille la conscience d'une solide organisation sociale.

Une autre espèce de société se forme, quand des intérêts et des buts communs, ou tout au moins solidaires, unissent les hommes. Souvent l'un n'atteint ses fins qu'en aidant l'autre à atteindre les siennes. Tel est par exemple le rapport entre l'acheteur et le vendeur dans tout échange. A l'offre de l'un correspond la demande de l'autre; l'un a en trop ce dont l'autre à trop peu et que par suite il désire. Ici par conséquent les individus se complètent réciproquement. Leurs intérêts sont solidaires, sans qu'aucune relation plus intime et plus profonde d'intelligence ou de sympathie ait besoin d'exister entre eux. — Mais souvent les fins sont communes et ne peuvent être atteintes que par l'association des forces. La sécurité, par exemple, est un bien commun, qui s'obtient par l'union. Le travail en commun, parle moyen d'un ou de plusieurs de ces motifs, produit peu à peu ((^n vertu des lois exposées au | ^) un sentiment, de solidarité un esprit commun susceptible de se transformer en sympathie désintéressée, bien que ce soit l'égoïsme qui ait d'abord poussé les individus à rechercher le commerce les uns des autres. Le commerce fondé sur l'achèvement réciproque ou sur la communauté des intérêts peut avoir ainsi une vertu éducatrice. Il est très important que les relations extérieures de la vie aient déjà une action unifiante. Les fins égoïstes ne sont pourtant pas les seules à pouvoir ainsi fonder les relations et les sociétés. Les fins qui n'interviennent pas immédiatement dans la lutte égoïste pour l'existence le peuvent aussi. La science et Tart, la religion et l'amour de l'humanité donnent aux hommes un mouvement en commun et les rassemblent autour de fins communes non

('•goïsles. Dans les deux cas, aussi bien dans celui où c'est à l'origine la lutte pour la conservation individuelle que dans celui oiicesontdesint(''rèts idéaux qui servent de lien, il peut naître un sentiuK^nt de fraternjté, déterminé d'un coté par l'assentiment personnel, de l'autre par la conscience qu'on a de travailler au ser\'ice de ces grandes fins. Nous pouvons appeler cette espèce de société, dont la force de cohésion réside dans les fins et qui n'est dominé!^ ni par les sentiments sympathiques élémentaires, ni par la contrainte extérieure, la libre association de cidlure. Ses limites ne sont pas aussi étroites que celles de la famille; au contraire, elles s'étendent bien plus loin, aussi loin que s'étend d'une manière générale la culture ; ce qui veut dire qu'en définitive elles coïncid(^nt avec les limites mômes du gc^nre humain. Enfin, il y a une troisième espèce de société, distincte des deux que nous venons de voir en ce qu'elle ne se fonde pas seulement sur la sympathie naturelle ou sur la force unifiante» des intérêts, mais aussi, en dernière analyse, sur la force et la contiainte.Pour ce qui est des fins. VElat présente, ou peut tout au moins présenter une grande analogie avec la famille ou avec la libre association de culture. Il se propose non seulement de conserver et d'assurer la vie de ses membres, mais encore de travailler à leur progrès dans la culture tant idéale que matérielle. Mais, partout où il agit, la force se trouve à l'arrière-plan. Le droit en vigueur dans l'Etat donne l'ensemble des règles établies pour l'application de la force. Même dans la famille et dans la libre association de culture, nous pouvons parler d'une sorte de droit, à condition d'entendre par là les mœurs et les coutumes, telles qu'elles se sont imperceptiblement formées au cours de l'évolution, et nous poussant naturellement à traiter les nouvelles circonstances et les cas nouveaux à peu près de la môme manière que les précédents du môme genre. Historiquement, il est difficile de trouver une famille ou une association de culture n'ayant pas été soumise à une contrainte extérieure, et d'autre part l'Etat regarde comme une de ses tâches principales de protéger la culture et la famille. Les trois sortes de société ne se laissent pas en général complètement séparer : elles forment seulement des aspects divers de la société humaine. Sans doute, l'Etat emploie la force comme dernier argument, mais uniquement comme dernier. Il cherche à utiliser pour lui-même les puissances dominantes dans la famille et l'association de culture; précisément à cause de cela.

il ne lui est pas indifférent de savoir comment celles-ci se développent, et sa propre existence est d'autant plus solidement établie que la force pure y règne moins sans partage. — Au point de vue de l'extension, l'Etat se distingue à la fois de la famille et de la libre association de culture ; plus grand que cellelà, il est plus petit que celle-ci. Une grande famille pourrait être appelée un petit Etat. On a dit que la famille forme un Etat, lorsqu'elle ne se laisse contraindre que par la guerre ^ Cette forniule exprime que le propre de l'Etat c'est la force et qu'il en fait surtout l'application aux ennemis extérieurs; elle exprime en même temps la différence qui sépare l'Etat de l'association de culture. L'Etat suppose un peuple, un groupe d'hommes se sentant comme un^e unité en face d'autres groupes. L'association de culture, au contraire, peut s'étendre par-dessus tous les «troupes de ce genre et les relier par des fins concordantes et communes, quand même ils ne seraient point tous rattachés par une

{oYtQ^ unique ,

Nous allons maintenant considérer chacune de ces trois formes de la A^ie sociale, en nous préoccupant surtout de leur valeur morale ainsi que de l'esprit et de la direction dans lesquels il faut pousser leur évolution ultérieure, si l'on veut appliquer le critère moral établi dans ce qui précède.

Thomas IIobbes. Leviatlian, Ch. 20.