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en face de ce que nous pensons ou contemplons, dans le sentiment de la vie organique, nous n'avons affaire qu'à nous-même en tant qu'être organique ; mais dans le sentiment de la vie cosmique, notre plaisir et notre douleur sont déterminés par la situation de notre personnalité tout entière et des plus hautes valeurs de notre vie dans l'évolution universelle.

3. — Le sentiment de la vie cosmique suppose une conception du monde. Il n'esl pas besoin pourtant d'un grand appareil d'hypothèses spéculatives. Lorsque de telles hypothèses se développent, une étude plus approfondie montrera même souvent qu'elles sont bien plutùl les (effets que les causes du sentiment. Celui-ci peut se contenter des deux idées fondamentales mises en lumière plus haut (XXVIIl. 5) comme les plus essentielles pour la culture intellectuelle, c'est-à-dire de l'idée de l'exislence considérée comme un ensemble soumis à des lois et de l'idée de l'existence considi'rée comme un vaste processus d'évolution.

Chaque terme du vaste enchaînement causal est supporté par d'autres termes et en supporte d'autres à son tour. La force avec laquelle ce ternie remplit sa place, il ne peut pas se l'être donnée lui-même au début, il l'a reçue et doit la recevoir encore à chaque instant, pour pouvoir se conserver. Même dans l'acte le plus énergique de ma volonté, au moment où mon originalité personnelle se manifeste avec le plus de vigueur et où le sentiment que j'ai de mon moi paraît appuyé sur le terrain le plus solide, je dépense un capital que je n'ai pas créé moimême à l'origine. Je suis dépendant jusque dans ma plus haute activité, et cela d'autant plus qu'elle exige plus de force. Ma dépendance n'apparaît cependant pas seulement en ce que l'énergie dont je dispose m'a été donnée, mais encore en ce que cette énergie est limitée. Mon sort est engagé dans le vaste processus de l'évolution générale, et c'est seulement en partie que ma volonté peut intervenir efficacement dans celle-ci. Au milieu des grandes fluctuations de l'évolution et de la dissolution, de la naissance et de la mort, que présente la nature, je me sens toui" à tour frappé d'espérance et de crainte. Qui a raison, qui remportera la victoire, la tendance du monde à marcher en avant, à se développer, ou la tendance à l'arrêt et à la dissolution?

Ainsi le rapport de ma volonté à ma destinée détermine mon sentiment de la vie. Ce sentiment peut-être en entier ou en

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majeure partie d'espèce égoïste. Mais si je considère ma destinée comme autre chose que celle de tel individu particulier, si ma sympathie pour les autres et mon sentiment moral se sont éveillés, le sentiment de la vie cosmique prend un autre caractère. Ces sentiments qui me poussent à me proposer des idéals dépassant de beaucoup ma conservation individuelle, et à travailler pour eux, se sont néanmoins développés suivant certaines lois naturelles, et le fait qu'un tel développement ait été possible nous témoigne que dans l'être agissent des forces précieuses (cf. IV, o). Lorsque nous essayons précisément de nous donner de l'origine et du développement de la conscience une explication naturaliste, la nature nous apparaît comme un foyer de forces idéales. Peu importe que la nature ait également produit autre chose, elle n'en a pas moins produit cela. V\ s'est développé une poussée, une impulsion vitale d'une autre espèce que l'impulsion purement physique à la conservation de soi. La force que je sens en moi-même, dans ma conscience morale, est une force de l'univers tout comme celles qui se manifestent pendant les actions et réactions échangées mutuellement par les masses matérielles.

xMais ici se présente une nouvelle et considérable difficulté. Nous ne pouvons expliquer l'être en partant du sentiment moral. Le monde n'est pas construit d'après les principes que notre conscience nous proclame des principes suprêmes. Nous ne saurions affirmer que le but suprême de notre volonté morale soit aussi le but de l'évolution universelle. Non seulement l'idée d'un but de l'univers est aussi peu soutenable scientifiquement que celle d'une cause première, mais les criantes discordances que le monde présente, les soutïrances et les cruautés, la somme de malheurs et de crimes, au prix desquels s'achète l'évolution et se conquiert le progrès — si progrès il y a — tout cela rend logiquement et moralement impossible de poser un principe moral comme la source de l'évolution universelle. Toutes les tentatives théologiques et philosophiques pour surmonter cette ditficulté se sont montrées vaines. La théologie orthodoxe n'a fail qu'ajourner la question, et la philosophie spéculative s'est appli- (luée à volatiliser les difficultés et à les faire s'évanouir. La seule manière de s'en allranchir c'est de n'y point penser, chose qui ne semble pas également facile à tout le mondée Ce n'est point * Plusieurs critiques théologiens ont eu l'amabilité d'interpréter cette

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par orgueil, mais au contraire par conscience et par une vue claire des limites de notre connaissance que nous devons laisser la question en suspens. Le philosophe n'aperçoit pas de raison pour enchaîner sa raison dans l'intérêt de prétendues solutions qui, pour une critique non prévenue, renferment d'insurmontables contradictions, ou sont en conflit avec les conquêtes de l'expérience et de la pensée, ou même présentent de graves difficultés morales. Un doute loyal vaut mieux qu'une foi sans pensée. La vie est pleine de graves oppositions, mais elles deviennent seulement des contradictions lorsqu'on isole un des termes de l'opposition pour en faire le principe d'explication de l'être. En partant d'un principe bon, il est impossible d'expliquer le mal dans le monde ; en partant d'un principe mauvais, comme celui posé par le pessimisme absolu, il est impossible d'expliquer le bien dans le monde.

Cependant le sentiment qui nous fait prendre part aux souffrances du monde et l'impulsion qui nous porte a nous en tenir à la manière idéaliste de le considérer ne doivent pas nécessairement être ébranlés parce que nous ne connaissons pas le dénouement du drame universel et que nous ignorons même s'il en aura jamais un. L'élément bon et précieux de l'être est une puissance en lutte, et à toute lutte est associée de l'incertitude et de l'attente. C'est pourquoi le sentiment de la vie cosmique oscillera entre la crainte et l'espérance, même chez ceux où il est, dans son ensemble, empreint de sérénité.

Un sentiment comme celui qui vient d'être décrit se rencontre sûrement : il caractérise un point de vue oii la religion est prise au sérieux, comme une affaire de sentiment. Il n'implique nul dogme, mais naît tout simplement du rapport du senttliient moral au monde réel. Ceux qiii en éprouvent le besoin peuvent essayer d'augmenter leur intellection au moyen de spéculations et de symboles ; il n'y aura aucun inconvénient à cela, pourvu que deux choses demeurent inébranlables : l'idée de l'être considéré comme un ensemble soumis à des lois,

phrase comme si j'étais moi-même de ceux qui trouvent facile de ne pas penser au problème en question. Ils n'ont pas vu que la phrase avait un sens ironique. J'avais dans l'esprit d'une part ceux dont l'intérêt pour ces questions est émoussé, en sorte qu'ils ne s'en occupent pas du tout, d'autre part les théologiens qui s'y consacrent en apparence, mais qui se débarrassent de ces difficultés si facilement et avec des arguments tellement superiiciels qu'on ne saurait appeler cela penser.

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et l'indépendance de la morale à l'égard des opinions dogmatiques. La pensée religieuse ne saurait s'élever au-dessus de la connaissance scientifique que si elle établit la nécessité de donner à notre conception de l'univers un achèvement rendu impossible par les progrès incessants de l'expérience, ou qu'en interprétant l'image due à cette expérience par analogie avec les états internes de la vie psychique et comme en constituant les manifestations. Cependant par ces deux voies on ne saurait s'élever au delà d'hypothèses spéculatives*. Bien plus encore qu'il n'augmentera l'intérêt théorique pour l'intellection du monde, le sentiment religieux fortifiera le besoin de se comprendre soi-même. Plus le sentiment déterminé par le cours et les conditions de la vie est fort, et plus le fait qu'il est déterminé par tant d'expériences petites et grandes de la vie rend son origine obscure, d'autant plus l'homme cherchera à l'exprimer de telle sorte que sa vie interne soit pour lui intelligible et claire, et non seulement pour lui, mais aussi pour les autres. Car il ne pourra pas se contenter avec l'idée que ce qu'il éprouve lui est absolument propre. Par des signes et des symboles, il cherche à faire connaître aux autres les dispositions que la vie a éveillées en lui, pour voir s'ils n'éprouveraient pas, eux aussi, quelque chose de semblable. C'est dans le besoin spontané de se comprendre soi-même et de se sentir en accord mental avec les autres que les symboles religieux trouvent leur première origine. Et comme la connaissance ne peut jamais être totale, ils ne peuvent jamais devenir plus que des symboles.

Le sentiment religieux n'impose aucun devoir moral qui ne l'eût été aussi sans lui. Il exprime la connaissance personnelle la plus intime et la plus élevée que l'homme puisse obtenir relativement à sa situation dans le monde et au sort qui attend les objets pour lesquels il vit. Tout comme le sentiment esthétique, il « purilie » le cœur : mais la purification est ici plus énergique, parce que le sentiment est déterminé par la situation réelle de l'homme lui-même dans le monde réel. A cause de sa liaison étroite avec le sentiment moral, le sentiment de la vie cosmique est libre de toute sentimentalité et de tout quiétisme.

• Cf. Geschichte der neueren Philosophie (passages cités à la table sous les mots « ldt3e » et « Analogie ».)