XXXII. - 4. IMPORTANCE ÉTHICO-SOCIALE DES RELIGIONS

gieux ne s'accomplit pas dans l'individu isolé ; ce dernier ne fait qu'exprimer les sentiments s'agitant plus ou moins chez un grand nombre, qu'adhérer aux données de la tradition, ou que les développer. Dans le domaine de la religion positive, les individus les plus créateurs n'ont pas le sentiment de donner, mais de recevoir. Les individus se groupent autour d'une tradition commune et les querelles religieuses commencent seulement lorsque la question se pose de savoir en quel sens il faut développer la tradition. Une société religieuse positive, une église, ne naît pas de l'union libre d'individus se recherchant les uns les autres, mais parce que la même parole résonne pour tous. Sous sa forme la plus simple, cette société se compose d'une famille unique, dans le cercle de laquelle on vénère de génération en génération les mânes des morts. C'est en leur honneur qu'on entretient le feu du foyer, et leur commandement est regardé comme la loi suprême. Ici déjà, on trouve une histoire sainte. Ceux-là seuls qui sont du même sang prennent part à cette religion domestique; le père de famille, qui dirige tout, constitue la plus haute autorité vivante, sous le rapport religieux comme sous les autres. De nos jours encore, cette espèce de culte est la plus répandue sur la terre, car elle subsiste audessous ou à côté des religions nationales, ou comme en faisant partie. Il n'y a que le christianisme et le mahométisme où ce culte ait complètement disparue La religion nationale est née <le ce que l'Etat tout entier avait ses dieux et ses héros communs, de même que son commun foyer. A l'origine, l'Etat, tout comme la famille, était une société religieuse et politique. L'Etat et l'Eglise ne se distinguaient pas l'un de l'autre pas plus que les lois religieuses, juridiques et morales. C'était un devoir pour chaque citoyen de prendre part au culte public, mais les étrangers en étaient exclus. Chaque Etat avait ses dieux comme chaque famille les siens. On combattait pour les dieux non moins que pour la terre des ancêtres. On peut déjà voir poindre une distinction entre la société religieuse et la société politique au moment oii se développe une classe sacerdotale particulière, chargée de conserver les traditions et les mœurs anciennes. Mais cette distinction n'apparaît d'une manière vraiment nette qu'au moment où naît Vidée d'une Eglise, considérée comme société

Henry M.\ine : Early law and custom, p. 56.

. i'Ȕ> xxxir.

o. IMPORTANCE KTHICO-SOCIALE DES RELIGIONS

religieuse universelle. Les différences de famille et les barrières nationales n'ont plus désormais qu'une importance secondaire. Il ne doit plus y avoir ni Juifs ni païens, ni Grecs ni Barbares. Il s'agit de fonder une société purement spirituelle. Pourtant, ici encore, la société religieuse, l'unité spirituelle, a pour condition la commune tradition d'une histoire sainte où les individus puisent la loi suprême de leur vie et la fixation certaine de leur destinée. En ce qui concerne l'humanité européenne, c'est le christianisme qui fit triompher cette idée. Sans doute, la philosophie grecque était arrivée, par sa voie propre et sous rinfluence des enseignements de l'histoire depuis la mort d'Alexandre le Grand, à l'idée de l'égalité, de la communauté de nature de tous les hommes et de l'amour universel du genre humain. Mais c'est précisément là une preuve de l'importance de la condensation religieuse, car c'est seulement comme élément d'une religion positive que cette idée a pu rallier un nombre beaucoup plus considérable de suffrasres.

Ainsi la religion a démontré sa puissance créatrice et conserv^atrice de sociétés dans une sphère de plus en plus vaste. L<^ point culminant se trouve dans l'idée d'une société humaine universelle. Xous allons donc soumettre cette idée à un examen plus minutieux.

S- — La société humaine universelle annoncée par la religion positive ne s'est point développée d'une manière toute naturelle ; sa fondation est un acte surnaturel devant se répéter chaque fois qu'un nouvel individu y doit être reçu. L'individu ne saurait en obtenir l'entrée par ses propres efforts. C'est du dehors, par une tradition historique, que lui vient la nouvelle de son établissement. Sans doute, la société doit être universelle, mais la tradition à laqurlle il faut conformer sa vie pour en faire partie arrive par un canal étroit. Celui qui ne le rencontre pas sur son chemin est perdu. Tout revient donc à savoir si la tradition nous parvient et si elle est authentique. Ce point doit nous être garanti : aussi la croyance aux garanties devient nécessairement l'essentiel. La foi religieuse positive se transforme donc par une nécessité logique en foi dans l'Eglise, canal par lequel nous arrive la tradition religieuse. Ce passage de la croyance en la chose garantie à la croyance dans la garantie est visible dans l'histoire moderne aussi bien du catholicisme que du protestantismr. Le dogme de l'infaillibilité du pape, pro-

XXXIl. - G. IMPORTANCE ÉTHICO-SOCIALE DES RELIGIONS 441

clamé seulement quinze siècles après les autres dogmes, est ici tout particulièrement caractéristique.

De même que, par rapport à son contenu, la religion, aux degrés plus avancés de la culture, souffrira de cette contradiction de devoir être tout, alors qu'en fait elle est une simple manifestation particulière de la vie à cùté des autres, de même, par rapport à sa base, elle souffrira de cette contradiction de poser comme condition de la société morale universelle des hommes une croyance pouvant manquer, sans qu'aucune des plus nobles qualités morales doive nécessairement faire défaut pour cela. Celui à qui sa raison ne permet pas d'adhérer aux dogmes et de se lier à l'autorité de l'Eglise peut cependant très bien « avoir faim et soif de justice )>, « être doux el humble de cœur ». Bien plus, c'est peut-être justement parce qu'on a faim et soif de justice qu'on est incapable d'adhérer au dogme. (Cf. XXXI. 3). Il peut y avoir dans l'enseignement dogmatique des points que la conscience, malgré l'essai le plus loyal, ne puisse accepter. L'Eglise se saurait voir là qu'une conception tout individuelle de la justice et que de l'orgueil. Comme condition première, elle réclame l'obéissance. (Cf.\, 4).

La contradiction qui apparaît ici est une contradiction entre la foi et l'amour. La foi pose des barrières, l'amour les enlève. La foi divise, l'amour unit. Cette contradiction s'étend à travers l'histoire entière de l'Eglise. L'amour de l'humanité a détruit les barrières nationales, il sera également capable de détruire les barrières dogmatiques. Son influence a conduit à la liberté religieuse.

G. — Le principe de la liberté religieuse supprime toutes les distinctions extérieures, civiles et politiques, liées auparavant à la diversité de religion. Il supprime avant tout les châtiments antérieurement attachés à la transgression des devoirs religieux et à l'incrédulité. C'est ainsi que lentement toute une série de crimes, autrefois mis en première ligne, ont disparu des codes *. Il ne faut pourtant pas considérer ce principe comme purement négatif. Il ne renferme aucune proclamation d'indifférence, mais c'est une conséquence naturelle de la sympathie élargie et de l'amour de l'iiumanité. Non seulement

DuRCKHEiM : De la division du travail social, Paris, 1893, p. 172-177.

4« XXX[i. — 6. IMPORTANCE ÉTHICO-SOCIALE DES RELIGIONS

il permet à chacun de se retirer en son for intérieur sans être troublé par autrui, mais il repose encore sur la supposition d'une base humaine commune derrière toutes les diversités de croyance. C'est une considération de grave conséquence, car c'est seulement en la faisant ressortir qu'on peut empêcher la grande force sociale qui réside dans les religions positives d'être complètement perdue. Une grande force réside dans l'union fondée sur la communauté de vues relativement aux plus grands problèmes. S'il est permis h chacun de faire son salut à sa fayon, cela peut facilement amener que chacun suive sa voie propre et que l'intelligence réciproque devienne impossible. Quand même l'indifTérence et le blasement trouveraient leur compte dans la liberté religieuse, ce n'est pourtant pas là son côté essentiel.

La liberté religieuse suppose d'abord l'indépendance de la morale par rapport à la religion. La diversité des confessions, l'opposition entre l'acceptation et le rejet d'un dogme ne sauraient être identiques à la dilîerence du bien et du mal. Au point de vue d'après lequel la foi est l'unique principe de tout bien, l'incrédulité l'unique principe de tout mal, la liberté religieuse n'est pas admissible. Si grande que soit la différence faite entre la vie civile et la vie interne, elle ne saurait pourtant jamais devenir telle qu'on puisse donner h des hommes dépourvus des pi-emières conditions d'une conduite morale le plein droit de prendre une part active à la vie civile et politique. Dans la vie civile et politique il y a place et empioi pour les plus hautes vertus morales et personne ne peut être reconnu comme membre indépendant de son peuple, s'il est complètement exclu de la possibilité de manifester de telles vertus au grand jour. Suivant l'orthodoxie rigoureuse, l'incroyant a même commis le plus grand de tous les péchés, le père de tous les autres, celui de n'avoir pas voulu mettre des chaînes à sa raison. La liberté religieuse est manifestement incompatible avec une pareille conception.

En second lieu, la liberté religieuse se fonde sur la supposition que chaque individu a son originalité personnelle, qu'il importe de développer aussi pleinement et aussi librement que possible. Quelles que soient les choses auxquelles il croit ou ne croit pas, il doit être traité comme une personne indépendante et chercher la vérité par sa voie propre. Toute manifestation