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immédiate, je suis obligé de m'en tenir au témoignage de l'esprit dans mon for intérieur ; mais comment distinguer d'une façon précise entre la voix divine et les sentiments et les pensées qui me sont naturellement propres? Quelle règle appliquer pour tirer une ligne de démarcation entre ce qui est divin et ce qui est humain ? Nous perdons alors cette absolue solidité qui devait précisément être le grand avantage du principe d'autorité. Nous glissons de la théologie dans la psychologie.

« Oui, dit-on, si nous nous cramponnons au principe d'autorité, c'est justement parce que nous en éprouvons le besoin. Ce sont notre faiblesse et notre incertitude propres qui nous jettent dans les bras de l'autorité inconditionnelle ». Mais insister sur ce besoin personnel c'est également transporter la question du domaine théologique dans celui de la psychologie. Ce n'est plus alors l'autorité elle-même, mais bien le besoin que f en ai qui devient la base véritable. Je légitime ma soumission à l'autorité par mon besoin : mais ce besoin peut-il lui-même se légitimer? Est-il bon de le satisfaire ? Comment distinguer, entre nos multiples désirs et nos multiples besoins, ceux qu'il faut satisfaire pour bien agir, et ceux qu'il faut comprimer? Vouloir, pour résoudre cette question, faire appel à l'autorité, c'est tourner

dans un cercle .

On aboutit à un cercle analogue quand on essaie, avec quelques théologiens, d'associer ensemble ces deux propositions : <( le bien est bien parce que Dieu le veut » et « Dieu le veut par ce que cela est bien ». — Si le bien, c'est ce qui se confond avec la volonté de Dieu, que peut bien vouloir dire cette assertion : Dieu le veut parce que cela est bien ! Cela ne peut manifestement signifier autre chose que ceci : Dieu le veut, parce que telle est sa volonté. Nous piétinons donc sur place. Si d'autre part, Dieu connaît d'abord quelque chose comme bon, et ensuite le veut, alors sa volonté se plie devant une loi et une règle, et par suite sa volonté n'est plus en soi et par soi la cause que le bien est bien. Ceux-là même qui s'attribuent la connaissance la plus intime de la psychologie divine ne pourront s'empêcher d'hésiter devant la division qui serait introduite ici dans l'essence de la divinité. Aussi les théologiens conséquents ont-ils bien vu que du point de vue du principe d'autorité il ne saurait être question ni de bien ni de mal en ce qui concerne la Divinité même. Dieu ne saurait avoir ni cons-

cience morale ni devoir. Toute transposition d'idées morales de l'homme à Dieu mène à des contradictions, et la seule issue est de se borner à faire appel h la volonté divine et de s'incliner humblement devant elle. Sans cela, on abandonnerait précisément le principe théologique, Dès qu'on reconnaît d'autres sources de la connaissance du bien que la certitude touchant ce que Dieu veut, on se trouve à vrai dire avoir franchi le passa^-e de la morale théologique h la morale philosophique. « Le bien est connu » voilà le principe, et «le bien ainsi connu est la volonté de Dieu » devient une conséquence — conséquence sans doute d'une grande importance pratique, puisqu'elle rend possible une sanction surnaturelle, mais qui ne s'en fonde pas moins sur de tout autres considérations que le principe, et par suite pourrait très bien tomber sans que celui-ci devînt caduc.

L'autorité inconditionnelle émet une grande variété de commandements et de défenses. Dès que la réflexion s'éveille, nous cherchons naturellement à mettre en accord et en harmonie intimes les prescriptions particulières de l'autorité. Or cela ne se peut qu'en y appliquant la loi fondamentale de notre raison et en partant de ce principe qu'aucune prescription ne saurait en contredire une autre. Mais si nous avons le droit d'appliquer cette loi rationnelle, pourquoi les autres lois de notre connaissance naturelle devraient-elles être exclues ? Et en appliquant celle-là, n'avions-nous pas déjà rompu avec le principe de l'autorité inconditionnelle?

3. — Ces contradictions internes ne sont pourtant pas le seul obstacle qui empêche la morale philosophique de se fonder sur des considérations théologiques.

Ce qui, à l'origine, a donné naissance à la morale philosophique et ce qui fait encore qu'elle excite toujours un intérêt nouveau, c'est la conviction que la raison dernière de la moralité doit se trouver dans la nature elle-même. Le critère de tout ce que l'homme est tenu de reconnaître pour vrai et pour bon, pour beau et pour grand, doit en définitive résider en luimême. Les principes de toute compréhension et de toute appréciation, de toute activité théorique et pratique, doivent se trouver dans son for intérieur. Si haut que les idéals puissent s'élever au-dessus de lui, quelle que soit la force avec laquelle se manifeste à sa conscience la majesté de la loi, pourtant les idéals et la loi ne sont tels pour lui que parce qu'il les reconnaît libre-

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ment, et leur accorde son adhésion en vertu de sa nature. C'est pourquoi Socrate, par sa maxime « Connais-toi toi-même », a été le véritable fondateur de la morale. Il a en effet ainsi posé le principe de la personnalité ou de la subjectivité, le principe de la libre recherche en même temps que de la libre conscience. Ce principe s'oppose à l'obéissance aveugle, érigée en état permanent ; par celle-ci, on se dépouille de sa libre personnalité, pour se transformer en une impersonnelle machine.

Une autre cause encore nous pousse à faire effort pour développer une morale philosophique, savoir le désir de rendre la moralité aussi indépendante que possible de tout postulat contestable. C'est justement parce que les jugements sur le bien et le mal ont une action si puissante sur la vie humaine et qu'ils entraînent dans ce domaine les oppositions les plus tranchées, qu'il importe beaucoup de ne mêler aucune autre controverse à celles de la morale. C'est pourquoi les questions morales doivent être tenues dans une indépendance aussi complète que possible des problèmes religieux et métaphysiques. Si la morale était obligée d'attendre que l'accord se fût fait sur les questions dogmatiques, elle risquerait d'attendre longtemps. Or il vaut la peine d'examiner si dans le domaine moral il ne pourrait pas y avoir un accord plus grand que dans les domaines religieux et métaphysique. Et comme c'est précisément la signification morale des problèmes religieux et métaphysiques qui doit leur donner leur grand intérêt, il faut bien, par la force des choses, qu'on possède une base et un critère de la moralité, qui soient au moins dans une certaine mesure — indépendants des postulats métaphysiques et religieux*. Car en attribuant à ces pos-

* Un critique Ihéolojiçien (dans la Revue Vidar 1888) a trouvé dans les expressions « aussi indépendante que possible de tout postulat contestable» et « au moins clans une certaine mesure » qui se rencontrent dans cet alinéa, l'indice dun « côté faible » de mon point de vue. Or je les ai employées en toute connaissance de cause, étant convaincu qu'il ne peut être question ici que d'un ellort pour réduire les postulats conteslal)les au minimum, eftort qu'aucun homme ne saurait aciiever complètement. Chaciue penseur a ses limites et doit savoir qu'il opère inconsciemment avec des postulats qui peut-être ne pourront être dégagés et examinés (|ue plus tard. C'est donc par scrupule scientifique que je me suis servi de ces expressions. Mais elles n'ébranlent pas le principe, savoir (jue la morale doit être étudiée en elle-même et non \)iii déduite d'iiypothèses religieuses ou métaphysiques. Cela n'empêche d'ailleurs pas (jue le penseur moraliste ne puisse faire appel à des idées qui méritent peut-être d'être appelées religieuses ou métaphysiques {Cf. IV, 5 et XXXI, 3), pourvu qu'il ne s'en serve pas pour fonder la morale.