DE LA MORALE

1, La morale comme science pratique. —2. Morale subjective et objective. '— 3. L'appréciation suppose un sentiment de plaisir ou de douleur.— 4. La souveraineté de l'instant. — 5-7. La souveraineté de l'individu. — 8-10. Le sentiment moral fondé sur la sympathie. — 11-12. Le principe du bien général. — 13-14. Ses postulats psychologiques et historiques. — 15. Insuffisance du principe subjectif. — 16. Rapport entre la base et le contenu. — 17. Division de la morale objective en individuelle et sociale. — 18. Rapport entre la base (mobile do l'appréciation) et les motifs de l'action. — 19. Idéal et réalité. — '20. L'idéalisation morale comme négation, renforcement et combinaison.

I. Les jugements moraux, les jugements sur le bien et le mal, naissent h l'origine sans être motivds. « Gela est bien », nous écrions-nous en présence d'une action humaine, comme nous nous écrions « cela est beau » en présence d'une œuvre d'art ou du spectacle de la nature. Nous nous abandonnons au sentiment immédiatement excité en nous par la vue de l'acte ou par son souvenir. Quelles actions seront appelées bonnes ou mauvaises, cela dépendra, pour chacun, de la « moralité positive » (cf. I, 2) dans laquelle il aura été engagé dès le début par la vie. Un problème moral ne se pose que lorsque la voix de la moralité positive n'est pas claire, ou bien que des contradictions internes s'y manifestent. Des principes, des idées directrices sont alors nécessaires pour déterminer le choix entre les possibilités qui se présentent.

On pourrait mettre en doute la possibilité d'établir des jugements moraux motivés, et par conséquent celle d'une morale philosophique. En effet, les jugements moraux renferment une exigence, ils expriment ce qui doit être, et non pas seulement ce qui est. Alors même qu'ils louent et blâment une action réellement accomplie, ils marquent l'exigence que de

telles actions soient accomplies ou évitées à l'avenir. Or toute science n'a-t-elle pas pour but d'expliquer ce qui est et d'en trouver la cause? Peut-il y avoir une science de ce qui n'est pas, mais doit-étre ? La morale philosophique va même plus loin : elle prétend encore enseigner quels jugements moraux nous devons porter î Gomment une pareille science est-elle possible? Ajoutez à cela que les jugements sur le bien et le mal émanent du sentiment — or les sentiments ne se discutent point. D'ailleurs l'expérience même ne montre-t-elle pas que la plupart du temps les discussions morales se terminent par un appel fait par chacun à son sentiment?

Pour éclaircir ce problème, remarquons tout d'abord que ce que nous appelons bon ou précieux se rapporte à une fin : ou bien c'est une fin par soi-même ou bien c'est un moyen en vue d'une fin. De cette fin nous n'avons pas toujours conscience. Plus le jugement et l'appréciation sont involontaires, moins nous avons conscience de la fin ; nous sommes immédiatement saisis et nous nous reposons entièrement dans la pensée de l'objet à apprécier. L'appréciation peut se faire d'une manière toute instinctive. Mais si, dans les cas douteux, elle doit se fonder sur des principes déterminés, il faut tout d'abord décider à quelle fin nous rapportons l'acte. Le jugement de l'acte dépendra de la question de savoir si, après plus ample examen, il favorise ou empêche la fin consciemment ou inconsciemment présupposée. Tout acte produit un effet quelconque : sans quoi il serait impossible et absurde. Gette remarque n'est pas inutile, car de grands moralistes, notamment K.\nt, ont pensé que c'était rabaisser la volonté d'attribuer une importance spéciale à l'effet et d'accorder au but une influence déterminante sur l'appréciation. G'est ce que Sghleiermacher réfute par cette excellente remarque * : « Si je ne veux rien produire, pourquoi est-ce que

'agis ? »

Nous nous appuyons déjà sur un terrain solide quand il est

une fois établi que tout acte doit avoir une fin. Gar il sera dès lors

possible de rechercher si l'acte est réellement ou non profitable

à cette fin. Le rapport du chemin au but, du moyen à la fin, peut

s'établir scientifiquement. Si l'on pose fermement la fin, il faut

* Ueber den Begri/jf des hôchsten Gutes. Werke zur Philosophie 2» Baud. p. 452.

■If ■

22 ni. - 1. LES PRINCIPES ET LA iMÉTHODE DE LA MORALE

appliquer certains moyens déterminés. Le rapport du moyen à la fin est en somme le même que celui de la cause à l'effet : ce que nou^ appelons moyen, c'est la cause qui amène la réalisation de la fm Nous apercevons donc ici la possibilité d'une science de ce qui doit être : le mot doit désignant la nécessité de moyens pour atteiiidre une fin donnée. Au fond de toute impulsion, de toute tendance, se trouve une nécessité de ce genre, et ce que nous appelons la conscience morale est une tendance du plus profond de notre être à conserver ou à produire quelque chose de précieux dans le monde. — Grâce au rapport nécessaire qui existe entre la lin et les moyens, une morale scientifique devient possible. Mais cela suppose que la fm est donnée, et, comme on le verra, le problème renaît, lorsqu'il s'agit de savoir quelle fm nous supposons comme donnée.

Nous aboutissons au même résultat auquel vient de nous conduire la considération de l'acte dans son rapport à la fin, si nous examinons de plus près cette proposition que les jugements sur le bien et le mal sont des manifestations du sentiment. La manifestation du sentiment suppose ici que la vue ou l'idée d'un acte a excité dans notre for intérieur, a favorisé ou empêché en nous un effort spontané, un intérêt conscient ou inconscient. Les sentiments du plaisir et de la douleur sont liés — comme le montre la biologie de la vie affective — à ce fait que notre vie, ou tout au moins une de ses parties, est favorisée ou empêchée. La vie affective de l'homme n'est intelligible que dans sa liaison avec les conditions de la vie humaine. Ce n'est qu'en ses formes les plus simples et dans les émotions les plus violentes que le sentiment est totalement aveugle. Il n'acquiert sa forme précise et complète qu'en s'associant à des représentations. La joie suppose la représentation d'un objet capable de procurer du plaisir, le chagrin celle de la perte d'un tel objet. L'espérance et la crainte supposent l'idée de la possibilité de certains événements capables d'engendrer du plaisir ou de la

douleur.

Par là encore nous nous appuyons sur un terrain solide. Les sentiments, il est vrai, ne se discutent point, mais la discussion est possible sur les représentations qui s'y associent, puisqu'on en peut examiner la valeur objective.

Ainsi, non seulement le rapport de moyen à fin intervenant dans toute action humaine, mais encore le rapport à l'expérience

Iir. — 2. LES PRINCIPES ET LA MÉTHODE DE LA MORALE 23

réelle des représentations qui déterminent les sentiments d'où l'appréciation résulte, nous montre la possibilité de motiver les jugements moraux et d'établir par conséquent une morale philosophique. Ces deux rapports ne sauraient d'ailleurs se séparer l'un de l'autre, car une fin suppose toujours un sentiment. Gela seul peut devenir une fin pour nous, qui émeut notre sensibilité.

Les jugements moraux concernent les actions et les institutions humaines, ces dernières pourtant seulement dans la mesure où elles proviennent des actions humaines et sont susceptibles d'être de nouveau modifiées par elles. D'ordinaire, la morale est partie de l'action à apprécier, sans étudier l'appréciation elle-même. Or on verra que c'est justement par l'examen des conditions de l'appréciation qu'il faut commencer.

2. — L'acte jaillit du dedans de l'individu dans ses instincts et ses tendances, ses pensées et ses sentiments. Mais lorsqu'il s'est ainsi développé, il sort dans le monde extérieur à l'état d'effet. La question se pose dès lors de savoir quelle est, dans ce processus total, la partie que l'appréciation morale doit surtout considérer.

Pour porter une appréciation complète, il faudrait tenir compte du processus entier de l'action. Caractériser moralement une action bonne ou mauvaise cela supposerait donc qu'on puisse la suivre depuis ses premiers germes dans la vie interne de l'individu, jusque dans les effets complexes et éloignés qu'elle produit dans le monde extérieur. Mais les moralistes n'ont pas attribué à toutes les partiea de l'histoire totale d'un acte une importance égale. Certains ont pris leur point de départ dans l'origine interne de l'acte, c'est-à-dire, dans les mobiles, dans l'état d'esprit qui le produisent. Les effets externes, pensent-ils, sont incalculables et ne sont pas complètement au pouvoir de la volonté ; dans l'acte interne seul la volonté se manifeste sans équivoque, lui seul par conséquent peut être l'objet de l'appréciation morale. D'autres, au contraire, partent des effets et des conséquences que l'acte entraîne dans le monde extérieur. Ces derniers seuls, estiment-ils, donnent à l'acte une valeur pratique ; c'est d'eux par conséquent que l'appréciation doit surtout tenir compte, d'autant que, l'expérience nous l'enseigne, des actes émanés de mêmes mobiles peuvent avoir des effets difïérents et des actes émanés de mobiles différents avoir

2i m. — 2. LES PRINCIPES ET LA MÉTHODE DE LA MORALE

pi, ^"

l'îtî

au contraire des effets identiques . C'est seulement d'une manière accessoire que l'appréciation s'étend aux mobiles et à la disposition d'esprit, lorsqu'il peut être établi que certains motifs déterminés amènent infailliblement une certaine façon déterminée d'agir. On distingue donc ici entre l'appréciation de l'acte et celle de la personne agissante: la première est principale, l'autre accessoire.

Cette opposition a eu dans l'histoire de la morale une grande, et certainement bien trop grande importance. On pourrait l'appeler l'opposition de la morale subjective et de la morale objective. Dans l'histoire philosophique moderne, Kant représente la première, Bentham la seconde, et sur le terrain de la morale philosophique, le débat porte essentiellement entre les deux écoles issues de ces deux penseurs. Le règlement du conflit doit nécessairement dépendre d'une détermination plus précise du rapport entre les deux morales, subjective et objective. C'est une détermination de ce genre que je m'eiforce de présenter dans ce chapitre. J'insisterai surtout ici sur le point suivant : Vappréciation même est et reste toujours un acte subjectif, et tout principe d'appréciation suppose nécessairement certaines conditions subjectives — même si l'on est d'accord avec Benthani pour admettre qu'une appréciation objective de l'acte n'est possible qu'en partant de ses conséquences et de ses effets. Le débat entre l'école de Kant et celle de Bentham a roulé beaucoup trop exclusivement sur le rapport entre les motifs et les effets de l'action. Peut-être le problème se posera-t-il plus clairement et sera-t-il plus facile à résoudre si l'on remonte plus haut, pour s'enquérir des mobiles de l appréciation même ; en d'autres termes, si l'on soulève la question de savoir sur quels postulats psychologiques repose justement ce fait qu'on s'efforce d'arriver à une appréciation générale et objective des actions humaines. De même que la connaissance théorique nous ramène, par voie d'analyse, à certains principes dont l'exposition est l'objet de la théorie de la connaissance, et qui sont étroitement liés à la nature de la faculté humaine de connaître, il faut aussi que l'appréciation pratique s'appuie en définitive sur des principes ayant leur racine dans l'esprit humain, quand bien même la question devrait être ici un peu plus complexe que dans le domaine théorique. La théorie de la connaissance, aussi bien que la morale, nous ramène à la subjectivité comme

base dernière. Le problème est précisément de montrer comment, malgré l'inévitable subjectivité de la base, on peut arriver à une connaissance et à une appréciation objectives. Il y a donc ici un parallélisme, qu'on n'a pas encore assez remarqué, entre le problème de la connaissance et celui de la morale.

De même que la base (le mobile d'appréciation) forme le principe subjectif de la morale, le critère d'après lequel les actions sont appréciées en vertu de cette base en forme le principe objectif et en détermine le contenu (cf. 1, 1). L'appréciation suppose en effet deux choses : un mobile qui pousse à exercer la fonction appréciatrice et un critérium d'après lequel cette fonction s'exerce*.

Pour justifier le point de vue adopté ici, j'essaierai de montrer comment les principes tant subjectif qu'objectif (c'est-àdire aussi bien la base que le contenu) de la morale dérivent de la nature et de l'évolution historique de l'appréciation morale. Leur rapport réciproque y gagnera en clarté. Mais comme l'appréciation des actes et des relations vitales non seulement se produit chez des individus et des peuples divers, en vertu de mobiles différents et d'après une règle différente, mais encore est conditionnée dans chaque individu par des motifs complexes , il sera nécessaire de se représenter les choses comme plus simples qu'elles ne le sont en réalité. Personne ne poursuit un but unique; la vie est variée et diverse, aussi bien dans notre for intérieur que dans le monde externe, et les différentes fins luttent pour la domination exclusive aussi bien dans la conscience de l'individu isolé que dans la société. Chaque instant particulier, comme d'ailleurs chaque intérêt particulier, réclame son droit; l'individu se sent comme un petit monde, et pourtant aussi comme membre d'un monde plus grand, ou de plusieurs dont chacun revendique son droit. C'est pourquoi la conscience humaine, le sentiment qui détermine l'appréciation, est ordinairement un produit très complexe. Aussi conviendrat-il d'étudier pour soi-même chacun des éléments de ce tout complexe. L'exposition qui va suivre procède des appréciations

* Dans mon opuscule Die Grundlage der humanen Ethik (Bonn 4888) je n'avais pas encore suffisamment distingué les notions de base et de mobile, ou plus exactement les notions de mobile de Vappréciation et de mobile de l'action, mais la base s'y trouve déjà séparée du contenu. (L'opuscule avait paru déjà en 4876 en langue danoise).

i'îl

26 III. — 3. LES PRINCIPES ET LA xMÉTHODE DE LA MORALE

les plus simples vers les plus conipréhensives ; ce n'est pas une exposition historique, mais elle ordonne les points de vue d'après l'étendue des lins qui déterminent l'appréciation.

3. — C'est un fait que les hommes apprécient leurs propres actes et ceux des autres, et qu'ils les qualifient de bons ou de mauvais, suivant le résultat de cette appréciation. Gomment donc une telle appréciation est-elle possible?

Représentons-nous d'abord le cas le plus simple, c'est-à-dire celui où le sujet agissant juge sa propre action, sans avoir conscience de l'existence d'autres êtres dont il faudrait tenir compte. Le sujet qui agit et qui apprécie est alors conçu comme un petit monde, existant pour soi. Nous faisons ici appel à l'abstration pour avoir un exemple aussi simple que possible.

Le premier postulat supposé par l'appréciation d'un acte c'est qu'on s'en souvienne; il faut donc qu'il ne soit pas disparu de la conscience lorsqu'il est passé du monde interne dans l'externe. L'image de l'acte doit pouvoir être de nouveau rappelée et soumise h l'examen. Mais cela ne sutlit pas. Une pareille imagesouvenir pourrait être présente comme une chose tout à fait indifférente, sans émouvoir le cœur. C'est seulement si, d'une manière quelconque et à un degré quelconque de son développement, l'acte a retenti dans l'état total de l'individu et excité ainsi du plaisir ou de la douleur, que son image en éveillera aussi. Nous voyons apparaître ici, sous sa forme la plus simple, cette vérité dont nous avons déjà parlé, savoir que toute appréciation d'actes suppose un sujet capable d'éprouver du plaisir et de la douleur. Sans doute l'appréciation suppose qu'on exige des actes certaines conditions auxquelles ils peuvent répondre à un plus ou moins haut degré. Mais une telle exigence est tout à fait sans raison, si l'acte n'est susceptible d'éveiller ni plaisir ni douleur. Ce n'est là, nous l'avons déjà dit, qu'une autre forme de ce principe posé plus haut : toute appréciation suppose une lin d'après laquelle Fade se puisse estimer. Or une lin n'est posée que parce que la pensée de Telfet de l'acte éveille du plaisir.

Dans le cas simple que nous avons imaginé, le sentiment qui détermine le but de l'action, et qui par conséquent doit être satisfait par elle, ne peut justement être que celui même de l'individu. L'individu qualifiera alors l'action comme bonne ou mauvaise, d'après la manière dont-elle aura retenti dans sa vie.

m. — 4. LES PRINCIPES ET LA MÉTHODE DE LA MORALE 27

Le caractère et l'importance de l'appréciation difTéreront suivant que le sentiment de plaisir ou de douleur sera déterminé uniquement par l'état particulier du moment, ou par la considération de la vie de l'individu dans son ensemble, et des conditions sous lesquelles cette vie se développe.

4. — Plus la vie consciente est inférieure, plus aussi les instants particuliers sont isolés et indépendants l'un de l'autre et moins ont de valeur le souvenir et la pensée du moi comme d'un ensemble comprenant les instants particuliers de la vie, avec tout ce qu'ils renferment. C'est alors un instinct à demi-inconscient qui seul empêche l'individu d'être complètement absorbé par les moments particuliers. L'instinct même de conservation pousse l'individu, dans le moment particulier présent, à tenir compte de l'avenir et à utiliser les expériences passées. Plus l'individu est sollicité par les moments particuliers, moins il y y a place pour une appréciation, puisqu'aucune comparaison ni aucune action réciproque des divers états ne peut avoir lieu. Peut-être l'acte lui-même est-il oublié sur-le-champ, dès que son effet se révèle à la conscience. Chaque moment est rempli à sa manière par son état affectif propre, qui n'influe en rien sur les autres moments. Le moment particulier s'oppose aux autres en égoïste absolu, et n'entend rien abandonner, en leur faveur, de sa satisfaction.

On aperçoit ici la possibilité d'un point de vue où toute appréciation tombe, car les sentiments de plaisir et de douleur y sont bien, il est vrai, excités, mais ils correspondent uniquement à l'état du moment, non à la vie dans son ensemble. Aucune lin n'est posée, les instincts eux-mêmes, avec leurs fins inconscientes, sont refoulés; et parce que toute considération de fin tombe, l'appréciation devient impossible. C'est là un point de vue puéril ; on peut néanmoins tenter de le transformer en point de vue délinitif. Dans l'histoire de la morale, cette tentative a été faite par Aristippe de Cyrène^ Il soutient le principe de la souveraineté de l'instant. C'est l'attitude la plus radicale qu'on puisse imaginer en morale. Elle renferme le minimum de postulats, si peu même que toute appréciation tombe. Car pour Aristippe le but c'est le plaisir purement momentané. Pourquoi

* Sur les rapports du point de vue d'Arislippe avec la « phase esthétique » de Sôren Kierkegaard, voir mon livre S. Kierkegaard als Philosoph (aus dem danischen ùbersetzt, Stuttgart, 1896, p. 89.

— telle est la suite des idées — un instant serait-il sacrifié ou subordonné à l'autre? Le premier a par lui-même autant de droite l'existence que le second. Dans ce point de vue — et dans celui-là seul — le bien se confond absolument avec le plaisir, le mal avec la douleur. 11 va de soi qu'un tel point de vue ne saurait être primitif ni naïf. Il prétend être insouciant et irréfléchi comme un enfant, mais cette prétention expresse montre justement qu'il n'est qu'une copie du point de vue puéril. Il faut en effet un certain art et un certain empire sur soi-même pour inhiber la tendance involontaire qui nous porte au delà du moment présent. Déjà les instincts réalisent entre les moments particuliers une liaison que l'on ne saurait admettre, si l'on veut rester fidèle jusqu'au bout aux principes du point de vue du moment. Il y ajustement là un très gros obstacle à la valeur pratique de ce point de vue. Il n'en est pas moins très important pour nous de voir comment on l'a justifié théoriquement. Cela n'était évidemment possible que dans une civilisation avancée. Les vues les plus simples ne sont pas du tout celles qui apparaissent toujours les premières dans l'histoire. Mais une tendance naturelle nous porte à rechercher les cas-limites, pourvoir quelle forme prennent nos idées lorsque nous considérons les points extrêmes de la vie, et ces essais d'une morale de l'instant sont très instructifs. Il se peut d'ailleurs qu'on en invente des expositions encore plus parfaites que celles qui ont été historiquement données.

Ce point de vue n'est pas dénué de tout fondement. On pourra peut-être objecter qu'il supprime toute morale, puisqu'il exclut toute appréciation et que tout effort moral suppose toujours une subordination d'une fin plus étroite à des fins plus larges. Or, il ne saurait être ici question d'une subordination de ce genre, puisqu'on se représente la vie comme composée d'instants absolument souverains. — Mais on peut répondre que la morale doit elle-même présenter ses titres pour imposer l'abandon d'une satisfaction à un moment donné, pour le plus grand bien des autres moments. C'est à celui qui réclame le sacrifice et la résignation qu'incombe la tache de faire la preuve. Seule une conception absolument ascétique, c'est-à-dire pour qui l'ascétisme est une fin et pas seulement un moyen, pourrait contester cela. Chaque moment a un droit naturel à l'existence et de plus, si l'on peut dire, son instinct de conservation, puisque

le besoin d'une complète satisfaction du moment ne cède aux autres impulsions qu'après leur avoir opposé une certaine résistance. On peut trouver des traces de cette résistance même dans les degrés purement instinctifs de la vie.

5. — Si le principe de la souveraineté du moment pouvait se soutenir jusqu'au bout dans la pratique, il n'est pas de raisonnement qui pourrait l'ébranler. Mais on trouverait difficilement un seul individu qui n'ait en soi des instincts et des tendances allant au delà du moment présent. Chez tout individu humain, il y aura toujours le souvenir et Vattente qui fourniront des points d'attache aux sentiments de plaisir et de douleur déterminés par les conditions constantes ou du moins sans cesse reproduites de la vie de l'individu. Dans toute réflexion sur luimême et sur son action, l'individu s'élèvera au-dessus des moments particuliers, considérés dans leur diversité et leur isolement, et son sentiment correspondra (au moins pendant l'instant de la réflexion) à la manière dont se présente à sa conscience non pas seulement le moment particulier, mais la vie dans son ensemble. Un moi réel ne peut exister que lorsqu'il y a un ensemble de représentations et de sentiments formant dans la conscience un noyau fixe, quand même ils ne se feraient pas sentir à tout moment. Ce noyau fixe se compose avant tout des fins suprêmes que l'individu se propose. Ce sont elles qui dominent toute sa vie, elles forment l'intérêt qui rassemble sa vie en un tout et en fait autre chose qu'une série de moments isolés. Tout sentiment fort tend à se déployer, à dominer l'ensemble de la vie mentale, à teindre de sa couleur tout ce qui forme le contenu de la conscience. Grâce à cette expansion du sentiment, non seulement une disposition éveillée à un moment donné peut étendre ses effets sur plusieurs moments, mais encore il peut se former un moi réel, une tonalité fondamentale et dominante qui détermine, par opposition aux oscillations momentanées, le niveau ordinaire de la vie affective individuelle.

Si maintenant l'état affectif d'un moment particulier, considéré comme effet de l'acte propre de l'individu, rencontre dans la conscience l'état affectif déterminé par la représentation de la vie dans son ensemble, il se produira un sentiment nouveau, déterminé parle rapport mutuel de ces états affectifs, rapport qui pourra être soit harmonieux soit discordant. C'est dans ce senti-

m. — 5. LES PRINCIPES ET LA MÉTHODE DE LA MORALE

ii:

ment, produit déterminé par la relation de l'état momentané à rétat déterminé par la considération delà vie dans son ensemble, que consiste V appréciation. La faculté d'avoir de tels sentiments c'est la conscience morale, telle qu'elle pourrait se manifester dans un individu absolument isolé. Au sens le plus large, la conscience morale est un sentiment de relation et elle ne suppose autre chose sinon qu'un rapport enlre le centre et la périphérie, entre ce qui est plus vaste et ce qui l'est moins, se fait connaître à la conscience psychologique. L'instant particulier et l'acte qui produit l'état de cet instant sont appréciés — au point de vue où nous nous plaçons ici — d'après la manière dont ils peuvent s'insérer comme membres dans l'ensemble de la vie individuelle. Ce qui agit ici, ce n'est pas seulement la tendance du moi réel et des fins dominantes à tout déterminer dans la vie de l'esprit, mais encore une impulsion naturelle, profondément enracinée dans la nature générale de la conscience psychologique, et qui la pousse à réaliser l'unité et la cohésion de tous ses états. Nous désirons que notre vie fasse un tout, non seulement parce que c'est l'unique moyen d'assurer la suprématie à l'intérêt le plus élevé de notre vie, mais aussi parce que l'unité et la cohésion sont par elles-mêmes des biens. C'est le côté formel de notre personnalité qui s'exprime dans cet effort pour vouloir une chose unique, et pour faire de tous les autres objets de nos désirs des moyens en vue de cette lin. C'est un instinct de conservation mentale, qui ne peut jamais complètement se perdre, et s'il est rare de trouver dans la réalité une cohérence parfaite, il est impossible, en revanche, que l'effort pour être cohérent vienne jamais à manquer tout à fait^ Le problème se pose ici pour l'individu de mettre de l'harmonie entre les diverses parties de sa vie. Ce problème n'est résolu par aucun homme spontanément, sans effort conscient. Aussi l'appréciation des actes antérieurs d'après la manière dont ils ont contribué à la solution de ce problème prend-elle ici do l'importance pour l'individu. Elle n'est donc pas seulement rendue possible, mais encore provoquée par le sentiment central, correspondant à l'ensemble de la vie. Un sens lin et développé de ce qui favorise la vie individuelle, chaîne dont les ins-

* Sur les idées et les lois psychologiques appliquées ici, consulter ma Psychologie V, B, o ; VL E, 1, et F, 4.

tants sont les anneaux, est une condition du maintien et du développement de cette vie. C'est une sorte d'instinct supérieur de conservation, qui ne se borne pas nécessairement à ce que demande la conservation de la vie physique, mais peut aussi embrasser les besoins idéaux. Cet harmonieux individualisme a trouvé son expression caractéristique dans la morale de Platon et d'AmsTOTE. Ces philosophes considèrent la vertu morale comme une santé mentale, comme une harmonie. Sous ce rapport, la définition aristotélique de la vertu, comme un milieu déterminé par la nature de chaque individu, est particulièrement intéressante. Néanmoins, la morale de ces penseurs ne tient pas toute dans cette théorie individualiste.

Si, pour dénommer ce point de vue, j'emploie le mot « individualisme )) et non celui d' « égoïsmc », c'est que ce dernier fait plutôt songer à une mise à l'écart réfléchie et à une subordination consciente du bien des autres au sien propre. L'individualiste n'est pas forcément un égoïste, mais il peut le devenir.

6. — En se plaçant à ce point de vue individualiste, le problème sera non seulement de déterminer combien d'énergie doit être employé dans les instants particuliers, mais encore d'appliquer l'énergie dont on dispose d'une manière aussi variée et aussi diverse que le comporte l'intérêt de la vie dans son ensemble. En vertu d'une loi psychologique, c'est une condition de la vivacité et de la fraîcheur des sentiments que les divers étals se trouvent entre eux dans un rapport d'opposition, tandis que l'uniformité et la répétition amortissent ou endorment. En outre, le progrès naturel de la vie fera que peu à peu l'individu ne sera plus uniquement absorbé par la conservation physique, mais acquerra aussi des besoins de nature plus idéale et plus complexe. La vie de l'individu sera d'autant plus complète que sera plus grand le nombre des directions dans lesquelles elle se développera, et qu'elle pourra embrasser un contenu plus riche et plus varié, sans aucune diminution de l'unité et de la force totale. Comme on suppose alors que l'individu s'est proposé des fins dépassant le moment présent et la satisfaction d'un seul côté de sa nature, il peut être question d'exigence, d'obligation, de loi, et les moments ainsi que les actes particuliers seront appréciés d'après la mesure où ils profiteront à la fin poursuivie. Cette fin pourrait être par exemple le développement intellectuel ou esthétique, et par là même

seraient données les conditions qu'on aurait à exiger de chaque instant et de chaque acte particulier.

La loi ynorale, au point de vue individualiste, se trouve en formulant ce qu'exige le rapport harmonieux entre l'intérêt de la vie dans son ensemble et l'impulsion du moment particulier. Elle renfermera deux prescriptions essentielles. Tune positive, l'autre négative : l*» l'instant particulier ne doit pas avoir une plus grande indépendance que ne le comporte son importance relative dans l'ensemble de la vie ; S'^ d'autre part, il faut que dans l'instant particulier la vie soit aussi riche et aussi intense que le permettent la conservation de la vie dans son ensemble et la réalisation de la fin suprême poursuivie.

Sera par conséquent bonne une action qui conserve la vie dans son ensemble et qui donne à son contenu toute sa plénitude et son intensité, mauvaise celle qui tend plus ou moins à briser l'ensemble de la vie ou à en rétrécir le contenu. Le mal sera donc l'instant, la tendance particulière, prétendant se tenir séditieusement à l'écart du reste de la vie, et il sera d'autant plus profond et l'objet d'une répulsion d'autant plus forte de la part du sentiment appréciateur, qu'il sera davantage voulu, c'est-à-dire le fruit de la réflexion et du choix, au lieu de l'être seulement d'une impulsion momentanée. La force avec laquelle se manifestera l'appréciation dépendra de celle avec laquelle se manifesteront, dans les sentiments centraux, les intérêts de la vie dans son ensemble.

7 — ^'ous pouvons répéter du principe de \di souveraineté de Vindividu (individualisme) ce que nous avons dit de celui de la souveraineté du moment : aucun raisonnement ne le saurait ébranler. L'individualiste ou égoïste absolu serait invulnérable. Si l'affirmation de sa propre vie, sa conservation, son unité et sa plénitude forment l'unique fin qu'il reconnaisse, il n'y a aucun passage logique de ce point de vue à un autre. Il ne saurait se produire de modifications, si le sentiment central déterminant l'appréciation n'est pas lui-même modifié par son association à un cercle d'idées plus large que celui qui porte uniquement sur la vie propre de l'individu. Jusque-là, il ne peut servir de rien d'en appeler à la conscience morale, puisque celle-ci, nous l'avons vu, est un sentiment de relation, l'expression d'un rapport entre le centre et la périphérie dans la vie affective de

Ilf. — 8. LES PRINCIPES ET LA MÉTHODE DE LA MORALE 33

l'individu, et qu'elle est par suite elle-même déterminée par ce qui forme le centre.

La morale philosophique a souvent cru, surtout autrefois, pouvoir prétendre au titre de science purement rationnelle, ne faisant appel à aucun postulat sinon à ceux qu'implique l'essence même de la raison humaine. Mais cette prétention est contraire au caractère pratique de la science morale. L'action ne peut s'apprécier que d'après des fins, et poser une fin cela impliqucy. dans le sujet qui la pose, des sentiments de plaisir et de douleur. Aussi, abstraction faite d'une conscience douée de la faculté d'éprouver du plaisir et de la douleur, l'appréciation morale n'a-t-elle plus de sens. D'autre part, la simple faculté d'éprouver du plaisir et de la douleur ne renferme encore aucune détermination de V étendue du cercle de représentations auquel ces sentiments sont liés.

Le passage du point de vue du moment présent à celui de l'individu était dû à la formation, dans la conscience, de sentiments centraux, déterminés par les intérêts de la vie entière et pouvant devenir de puissants liens entre les instants successifs. Kn s'appuyant sur eux, l'individu sentait son unité en dépit de la succession incessante. S'il est possible de trouver un point de vue supérieur à l'individualisme, il faut qu'il y ait des sentiments qui, tout en s'agitant dans l'individu, le rattachent néanmoins à un ensemble plus vaste, de même que les divers inslanls et les diverses impulsions particulières sont rattachées en lui à l'ensemble de la vie individuelle. Il faut qu'il y ait ime force qui unisse entre eux les individus particuliers et qui supprime leur isolement.

8. — En pratique, c'est seulement d'une manière approximative que l'individualisme peut être poussé jusqu'au bout. La souveraineté de l'individu, la conception de l'individu comme d'un tout fermé et absolument autonome, repose évidemment sur une abstraction excessive et contre nature. L'individu sort de l'espèce et toute sa vie n'est qu'une partie de la vie de l'espèce : son organisation est le résultat, transmis par l'hérédité, des actes et des soufl'rances des générations antérieures, ses conditions de vie et son atmosphère mentale sont le produit de l'évolution de l'espèce. De même que l'instinct de conservation supprime l'isolement des moments particuliers de la vie et devient ainsi la base de sentiments déterminés par les intérêts de la vie

HoKFDiNti. — Morale. 3

totale, de même les instincts sympathiques recèlent des forces qui suppriment l'isolement de l'individu et conservent au fond de lui-même les conditions do vie de l'espèce. Ces instincts sympathiques apparaissent sous leur forme la plus primitive dans l'établissement du lien familial. Si variés que puissent être les formes et les régimes de la famille aux différentes époques et chez les différents peuples, si lâche et si capricieux surtout que se montre souvent le lien de l'homme ;i la femme, il n'en existe pas moins un lien qui, par la force des choses, ne saurait être supprimé ou essentiellement modifié, c'est celui de la mère a l'enfant. Ici, le sentiment sympathique sort immédiatement de Finstinct naturel. Ce lien forme le noyau solide qui rend possibles les formes plus élevées de la vie familiale. La base se trouve ainsi posée d'une communauté de vie oii les sentiments sympathiques pourront être cultivés, et atteindre une telle intensité qu'ils pourront embrasser peu a peu des cercles plus larges. Aussi l'amour maternel reste-t-il l'origine et le type de toute sympathie, aussi bien sous le rapport de l'intensité que de la pureté. L'expression la plus frappante que l'on puisse donner de l'amour universel du genre humain ne se trouvot-elle pas dans cette phrase : « tous les hommes sont frères » 1 Ce n'est pas ici le lieu d'entrer dans une étude psychologique détaillée des sentiments sympathiques et de leurs différents caractères suivant les éléments dont ils se composent et la sphère dans laquelle ils s'expriment *. Lorsque la sympathie a atteini toute sa pureté, elle est un sentiment de plaisir ou de douleur uniquement provoqué parce que d'autres êtres éprouvent du plaisir ou de la douleur. En ce qui touche son extension, le point le plus important de son évolution historique fut celui où elle s'élargit de manière à embrasser non seulement la famille. la nation, la race, mais encore l'espèce entière. Déjà la philosophie grecque (avec les écoles péripatéticienne et stoïcienne) était arrivée à l'idée de l'amour universel du genre humain, fondé sur l'union naturelle de tous les hommes en une grande société -. Pourtant cette idée n'acquit une importance histo-

* Cf. ma Psychologie VI, C.

« CicÊHON. De finibus V. 65, cf. De officïts I, 16-17; III, 6. — Voir mon travail : Hedenske Sandhedssôgeve (Les chercheurs païens de la vériU') (Tilskueren 1892,) pp. 521 sqq; 530-532. — Plusieurs critiques théologiens se sont plaints de ce qu'on ne voyait pas d'où proviennent les sentiments

ri que plus considérable que du jour où elle devint, comme prescription capitale du christianisme. Tune des idées directrice d'une des grandes religions du monde.

9. — Au point de vue moral, la grande importance de cette évolution réside dans l'élargissement de l'horizon, d'où il résulte que les sentiments de plaisir et de douleur ne sont plus désormais uniquement déterminés par le sort propre de l'individu, mais aussi par les conditions vitales d'une société au milieu de laquelle l'individu nest qu'une unité particulière. Or, lorsque de tels sentiments deviennent dominants, les actes sont appréciés d'après le rapport existant entre les états qu'ils créent et les intérêts de cette société, de cet ensemble plus vaste. La règle n'est plus désormais uniquement empruntée à la vie isolée de l'individu; cette vie apparaît maintenant comme insérée dans un ordre universel plus vaste, et il s'agit de savoir si les actes influent sur cet ordre pour le favoriser ou l'arrêter.

11 ne serait pas exact d'identifier, à ce point de vue, la sympathie avec le sentiment moral ou avec la conscience. Celle-ci est ici encore un sentiment de relation, déterminé par le rapport qui existe entre les sentiments dominants ou centraux de l'individu et les résultats des actes. La différence entre ce point de vue et le point de vue individualiste c'est qu'ici la base est plus large ; par suite l'appréciation pourra devenir tout autre : un seul et même acte pourra être appelé bon du point de vue individualiste et mauvais de celui de l'espèce. Lorsque l'individu sent ses intérêts propres et personnels comme immédiatement subordonnés au bien du tout dans lequel, grâce à la sympathie, il se considère comme une simple unité, le sentiment moral se maui-

sympathiques. Ils auraient pu voir, par ma Psychologie, que j'admets un point de départ physiologique et une évolution psychologico-sociologiquc de ces sentiments. Sous le rapport des degrés, de l'espèce et de l'extension, ils sont soumis à des conditions déterminées que j'ai brièvement indiquées. Il est curieux de voir combien on rencontre fréquemment l'opinion que l'amour de soi est le seul sentiment naturel. On la trouve notamment d^^ deux côtés opposés : d'une part chez les sceptiques et les gens du monde blasés, qui s'en réfèrent ici à leur prétendue expérience, de l'autre chez les théologiens orthodoxes, pour lesquels par suite l'amour provient d'un« source surnaturelle. Même un théologien d'esprit aussi éclairé et aussi nitique que l'est Adolf H.\rnak conteste que l'amour des hommes puisse <Hre un produit naturel et pense que seul l'amour de soi est dans la nature," Voir son rapport au congrès évangélico-social de Francfort-sur-le-Mein». 17 mai 1894. Voir aussi F. G. Kr.vrup : Grundriss af den christeiige Etijc. (Précis de morale chrétienne). Copenhague 1894 p. 11. '

feste comme sentiment du devoir. Déjà du point de vue de l'individualisme on pourrait parler de devoir. Car la notion du devoir n'implique par elle-même qu'un rapport tel, entre des vues plus étroites et des vues plus largos, que ces dernières doivent avoir le pas sur celles-là. L'individu peut se sentir obligé, même dans un instant isolé, par la considération de sa propre vie dans son ensemble. Le sentiment du devoir — lorsque le devoir est quelque chose de plus qu'une contrainte extérieure — jaillit du sein de l'individu, et a pour conditions la nécessité et le besoin de conserver la cohésion de sa vie, en maintenant dans les instants particuliers et dans les circonstances spéciales, les fins et les intérêts vitaux suprêmes, de se retrouver soimême, dans l'instant ou l'acte particuliers, en accord avec son être central. Le devoir exprime donc une volonté fondamentale : nous devons, parce que, au plus profond de nous-mêmes, nous voulons. Notre volonté centrale devient un devoir, parce que des tendances volontaires périphériques peuvent s'opposer à elle et que pourtant nous entendons rester « fidèles à nous-mêmes et à nos meilleures aspirations ». Au point de vue que nous décrivons ici, la considération de la vie totale de l'individu sera subordonnée, à son tour, à celle de la vie totale de l'espèce, et de même, la sympathie dirigée vers une société plus étroite sera subordonnée à la sympathie dirigée vers une société plus large. Ou pour mieux dire, l'individu a fait ici de l'intérêt vital de la société ou de l'espèce l'intérêt suprême de sa propre vie, l'objet de sa propre volonté centrale.

Considéré sous un autre aspect, le sentiment moral se manifeste, par une évolution plus avancée, sous forme de sentiment de la justice. En efi'et, la sympathie qui en forme la base sera guidée dans son mode d'expression (aussi bien sous le rapport de l'espèce que du degré) par la considération de la nature propre des êtres auxquels elle s'étend. Et lorsqu'elle arrive à s'étendre à tous les êtres doués de sensibilité, elle doit, dans chaque cas spécial, s'exprimer de telle sorte que l'être particulier auquel elle s'applique soit satisfait suivant sa nature propre, sans léser pour cela d'autres êtres dans la nature qui les distingue d'une manière tout aussi tranchée. Toute différence, toute inégalité de traitement doivent nécessairement avoir leur raison dans la considération du bien de l'empire auquel appartiennent aussi bien celui qui donne que celui qui reçoit. Sous

la forme active, la sympathie est une tendance à partager : or il faut que ce partage, s'il ne doit pas être fait à l'aventure, soit dirigé par des principes, et que ces principes jaillissent de la nature propre de la sympathie. Lorsque la sympathie est universelle, les différences dans la distribution des biens peuvent seulement se fonder sur l'idée que ces biens, dans une autre distribution, ne seraient pas réellement des biens ou ne le seraient pas à un si haut degré pour ceux à qui ils écherraient, ou bien qu'ils ne réaliseraient pas en somme, un si grand progrès pour la société. En se fondant sur la sympathie, le sentiment moral se développe donc en sentiment de la justice distributive. De même que l'individu se sent lui-même une unité dans une multitude, il considère aussi chaque autre individu comme une unité dans une multitude, à moins que des raisons spéciales ne motivent des considérations spéciales. — Au point de vue de l'individualisme, on pourrait trouver quelque chose d'analogue à la justice distributive, puisque le rapport entre les divers instants et les diverses impulsions correspond ici au rapport qui existe, à l'autre point de vue, entre les différents individus. Platon se servait justement du terme « justice » pour désigner le rapport harmonieux entre les différentes faces ou les différentes parties de la vie consciente de l'individu isolé.

C'est surtout ce caractère logique du sentiment moral et la rigueur avec laquelle il exige la justification de toute différence, de toute inégalité, qui ont fait croire que la loi morale était un dérivé de la raison pure. Ce que Kant donnait comme le contenu de l'impératif catégorique, n'était en réalité qu'une impartialité, une mise à l'écart de toute considération accidentelle et injustifiée, semblables à celles que réclame le sentiment fondé sur la sympathie. Kant exigeait que, pour apprécier la valeur d'un acte, on se plaçât à un point de vue universel. Mais cette exigence ne se comprend nullement d'elle-même. On ne peut l'admettre que lorsque certaines conditions psychologiques se trouvent réalisées, et elle n'a d'ailleurs fait son apparition qu'à un stade déterminé de l'évolution historique, (^hez Kant lui-même l'idée de cette exigence naquit sous l'influence d'une étude sur le développement de la société humaine ^ (Hnd(^

* Cf. mon livre : Geschichte dev neueren Philosophie, II, p. 82-86. et mon article : Rousseaus Einfluss au f die définitive Form der Kantischeit Ethik dans les Kantstudien de Vaihinger, IL

ni. — 10. LES PRINCIPES ET LA MÉTHODE DE LA MORALE

011 il négligea pourtant justement l'évolution des sentiments sympathiques sous l'influence de la vie sociale, et c'est pourquoi l'impératif catégorique apparaissait comme une puissance mystique dans la nature humaine. Kant regardait tout sentiment de plaisir ou de douleur (y compris la sympathie) comme égoïste et se retranchait ainsi la possibilité de comprendre comment peuvent se développer dans l'homme des intérêts et des fins qui dépassent son existence et sa jouissance propres. Aussi la loi morale s'introduit-elle, chez Kant, dans la nature humaine empiriquement donnée, d'une manière mystérieuse, comme une révélation venue d'un autre monde.

10. — La loi morale naît lorsque les conditions vitales de l'ensemble sont formulées en idées précises. Au point de vue que nous considérons, c'est-à-dire au point de vue de la morale humaine, son contenu ne peut être autre autre chose que ce principe : les actions doivent tendre au plus grand bien et au plus grand progrès possibles du plus grand nombre possible d'êtres conscients. Nous retrouvons ici deux prescriptions essentielles, l'une négative, l'autre positive : l*» Aucun individu particulier ne doit recevoir plus que ce qu'il lui revient d'après la place que sa nature propre lui assigne au sein de l'espèce ; 2*» d'autre part, il faut que les facultés et les tendances de chaque individu soient développées et satisfaites d'une manière aussi pleine et aussi riche que le permettent les exigences de la vie (le l'espèce dans son ensemble. Ces deux prescriptions découlent avec une nécessité logique de l'idée de la société, conçue comme une multiplicité d'êtres conscients rassemblée en une unité. Il est contraire à l'unité de la société qu'un ou plusieurs individus particuliers soient mis arbitrairement avant ou après d'autres ; loute place exceptionnelle doit avoir sa raison dans les exigences des conditions générales de la vie commune ; mais, d'un autre côté, une société est d'autant plus parfaite que ses membres se meuvent avec plus de liberté et d'indépendance, qu'un plus grand nombre de possibilités diverses se réalisent, tandis que, simultanément, l'unité est conservée et acquiert un caractère loujours plus profond, une valeur toujours plus haute ^ Lorsque le sentiment moral se développe, sur la base de la

* Cf. mon opuscule : Die Grundlage der humanen Ethih Bonn 1880, p. 34-36, Îi6 sqq, 73 sqq.

sympathie, en sentiment du devoir et de la justice, le principe exprimé dans cette loi sera le critère ultime des jugements moraux. De plus, il va de soi, à ce point de vue, que les jugements moraux ne concernent pas seulement les actes propres (le l'individu, mais encore ceux des autres ; et que la règle doit (Hre la même dans les deux cas. Seulement l'individu, vis à vis de ses propres actes, sera mieux à même de les suivre jusqu'à leur origine : il pourra par conséquent apprécier de plus grandes phases de leur cours que lorsqu'il se trouve en face «l'actes d'autres individus.

Une action sera donc bonne si elle conserve ou développe le l»ien des êtres conscients ; mauvaise dans le cas contraire. Le mal sera ici encore (comme dans le point de vue individualiste) ce qui dissocie et isole. Si un individu particulier se prend luimême ou est pris par d'autres comme une fin absolue, la société (les êtres conscients se trouve dissoute. Le mal c'est par consé- (pient l'égoïsme à ses divers degrés et sous ses diverses formes. Et plus il est conscient, plus le jugement porté sur lui sera sévère ; car plus l'acte a de profondes et solides racines dans l'esprit tout entier, plus aussi il est difficile de triompher de l'isolement et de la dissolution. L'appréciation sévère elle-même houve son mobile et ses limites dans le désir de ce triomphe. (Test pourquoi elle est pte qu'un jugement esthétique, elle a un but déterminé, celui-là même d'après lequel sont jugés les

actes.

11. Le principe objectif, le principe qui détermine le conl(-nu de la morale et l'appréciation des actes humains, est donc ici le principe du bien universel. D'après ce principe, aucune action, aucune institution ou forme de vie due à des actes, n'ont de valeur si elles ne favorisent la vie et le bonheur des êtres conscients. Une foule d'autres choses que les actions humaines sont capables de les favoriser ou de les empêcher : déjà le cours de la vie naturelle inconsciente agit pour ou contre le bien des êtres conscients. L'appréciation de telles actions n'a cependant aucun caractère moral, parce qu'elles ne jaillissent (l'aucune conscience et ne sauraient partant être influencées par aucun jugement. Le jugement porté sur des faits étrangers au domaine des actes humains prend un caractère religieux ou ('sthétique, il est l'expression d'une disposition aff'ective causée en nous par quelque; chose qui ne saurait, par essence, être

it '

modifié. Le jugement moral, au contraire, peut avoir pour mobile le principe même en vertu duquel il est porté, et sert par conséquent à cette lin précise de réaliser un bien plus grand. Aussi ne peut-il porter que sur des événements susceptibles d'être provoqués par un jugement, c'est-à-dire sur des actes. C'est ce qui apparaît très clairement lorsque l'appréciateur et l'agent ne sont qu'un seul et même individu, ou lorsque le jugement moral est accepté par le sujet de l'action. Dans les autres cas, ce sera un problème spécial d'amener l'agent à accepter le jugement, problème de nature à la fois psychologique et pédagogique. Mais il suit de là, en môme temps, que l'appréciation morale est à son tour elle-même susceptible d'être jugée, et, cela va sans dire, d'après son propre principe. Si les jugements moraux ne peuvent avoir leur mobile que dans leur influence pratique sur les êtres agissants qu'ils concernent, il est évident qu'en définitive on doit les considérer comme des moyens pédagogiques. Des deux idées d' (c appréciation » et d' « éducation », cette dernière est la plus haute et la plus large. Une appréciation qui ne pourrait à son tour servir de moyen en vue de la lin constituant sa base serait une inconséquence manifeste. La morale, comme nous le montrerons encore plus d'une fois en détail dans les études qui suivent, conduit ainsi par delà ses propres limites.

J'emploie le mot « bien » de préférence à ceux d'(( utilité » ou de « bonheur » parce que ces derniers amènent facilement et ont d'ailleurs amené en fait des malentendus. Par le mot « bien » j'entends tout ce qui sert à satisfaire les besoins de la nature humaine, prise dans toute son extension. La morale doit tenir compte de tous les degrés de la vie et ne saurait par conséquent partir d'une distinction entre un bien externe et un bien interne, un bien supérieur et un inférieur. Une pareille distinction est déjà en réalité une appréciation : elle ne peut donc être faite que si le principe d'appréciation est donné. Les jualentendus auxquels a donné lieu le principe du bien général (ou, comme l'appelle Bentham, son plus grand défenseur, le principe du plus grand bonheur possible du plus grand nombre d'hommes possible) proviennent, en majeure partie, de ce qu'on n'a pas assez observé ce point. — Il est pourtant encore un autre avantage présenté par le mot bien sur toutes les expressions similaires, c'est qu'il indique un état de l'ensemble.

Des plaisirs et des douleurs momentanés ne sont pas un critérium sûr de l'état total. Sans doute, d'après une hypothèse psychologique, le plaisir et la douleur sont, en règle générale, un signe du progrès ou du recul de la vie : la douleur est le signe d'une dissolution naissante, le plaisir le signe d'un développement normal et harmonieux de la vie. (Cf. ma Psychologie VI, I), 2. 3.) Mais des sentiments particuliers et isolés de plaisir et (le douleur on ne saurait rien conclure de certain ; une simple addition de ces états ne nous conduirait pas davantage au but. 11 faut au contraire chercher la liaison de ces sentiments avec le caractère total, avec l'unité réelle de la conscience à laquelle ils' appartiennent. De même, il faut considérer les plaisirs et les douleurs des individus particuliers dans leur liaison avec l'état social tout entier. La doctrine morale appelée l'utilitarisme, dont Bentham fut le principal fondateur, et qui a le grand mérite d'avoir mis en lumière le principe du bien général, nuisit à sa propre cause en partant d'une théorie psychologique qui résout la conscience en une somme de représentations et (le sentiments, et la société en un amas d'individus. L'imporlance des sentiments de plaisir ou de douleur pour le bien durable et complet ne saurait tenir tout entière dans un simple problème d'arithmétique. Il va de soi que l'obligation de faire la preuve incombe à celui qui, soit dans un instant, soit chez un individu particulier, réclame l'abandon d'un plaisir : il faut mettre en évidence les intérêts en faveur desquels le sacrifice «'st demandé. (Cf. | 4).

12. — Le principe du bien général ne nous donne nullement ime sorte de baguette magique pouvant tenir lieu de clef en tout et pour tout. On se méprend sur la portée d'un principe lors- (ju'on croit qu'il peut d'emblée expliquer tous les cas particuliers. Si nous cherchons des principes, c'est justement parce que les cas particuliers peuvent être si embrouillés et si complexes que nous ne soyons en mesure d'y jeter quelque lumière qu'àla condition de partir de postulats déterminés. De plus, comme on l'a déjà indiqué, l'importance essentielle du principe c'est qu'il détermine à qui incombe le soin de faire la preuve. Le principe du bien général exige une preuve de celui qui prétend empêcher la vie dans son développement spontané et provoquer de la douleur, tandis que dans les cas où l'on favorise l'évolution de la vie et où l'on produit une augmentation de bonheur.

4i III. - 13. LES PRINCIPES ET LA MÉTHODE DE LA MORALE

il n'exige aucune justification. Et, bien que la morale philosophique soit une science pratique, elle présente pourtant aussi un intérêt théorique, en nous permettant de comprendre notre appréciation des actes. C'est ce qu'il nous est impossible de faire à moins de remonter — peut-être à travers une foule d'intermédiaires — du milieu historique complexe oii chaque acte se présente, à un principe général qui par lui-même ne renferme rien de plus que l'esprit et le sens dans lesquels l'appréciation morale doit s'engager. Le principe du bien joue en morale le môme rôle que le principe de causalité dans la Ihéorie de la connaissance. Pas plus en théorie qu'en pratique, les principes généraux ne nous donnent de solutions complètes des problèmes spéciaux. La théorie des principes est sans doute mise en tête dans l'exposition synthétique ou systématique d'une science, mais il n'en résulte pas qu'ils soient trouvés en premier lieu ; au contraire, ils ne sont d'abord découverts que par l'analyse de certains phénomènes saillants, puis posés hypothétiquement comme postulats dans les explications particulières.

Le raisonnement de la morale philosophique ne doit pas être confondu avec l'examen pratique par lequel nous recherchons si une action doit être exécutée. Dans cet examen, nous sommes guidés par des instincts et des tendances, c'est-à-dire par des causes dont, en majeure partie, nous n'avons pas complètement conscience, par des idées et des sentiments dont nous ne cherchons pas à pénétrer l'origine première. Nous suivons la (( moralité positive » dans laquelle la vie nous a engagés et qui est en partie un héritage de l'espèce. L'art moral précède la science morale ; celle-ci cherche d'une part h faire voir, de l'autre a justifier les principes qui guident celle-là à son insu. La réflexion théorique^ réagira naturellement souvent sur l'examen pratique pour le justifier ou l'éclaircir. C'est pourquoi la complète liberté de discussion a une importance si considérable dans les questions morales. Pourtant ce n'est que dans les cas douteux que la réflexion consciente interviendra directement dans les résolutions morales K 13. __ Si la considération du bien le plus grand et le plus

* Voir mes Etiske Undersôgelser (Etudes morales) Copenhague, 1891, V. 26-29 (et The Monist I, p. b31-533i.

général doit être le principe de toute justification morale, il est évident que ce principe ne saurait être lui-même moralement justifié. S'il est réellement le vrai principe moral, c'est-à-dire s'il désigne réellement la règle déterminante de l'appréciation (Hablie de notre point de vue, c'est seulement avec sa reconnaissance, consciente ou non, que commence la possibilité d'une doctrine morale, et avec qui le conteste il n'y a pas de discussion morale possible. Ce n'est que d'une manière indirecte qu'il peut être question de justifier le principe lui-même. En effet, si par exemple d'autres principes sont mis en avant par celui qui conteste la valeur du nôtre, on peut essayer de montrer qu'ils supposent celui-ci et que logiquement ils en dérivent. Telle serait la seule manière fructueuse d'instituer un débat entre les écoles de Kant et de Bentham. C'est la marche qu'a suivie avec beaucoup de talent Henry Sidgwick dans son ouvrage The Methods of Ethics. 11 va même encore plus loin et cherche à faire voir que la tradition morale dominante dans l'Europe moderne ne trouve sa complète explication que si on la considère comme née sous l'infliK^nce d'un utilitarisme inconscient. Des prescriptions et des résolutions éparses peuvent se ramener ;i un ensemble cohérent, le doute et l'incertitude qui peuvent régner touchant la solution de questions isolées sont susceplibles de disparaître, si l'on prend comme base le principe du bien. Nous pouvons également expliquer alors pourquoi cer- I aines vertus ont occupé à certaines époques, chez certains peuples une place particulièrement éminente.

Pourtant, en face de celui qui se place résolument au point de vue de l'individualisme (et à fortiori s'il s'agit de celui de la souveraineté du moment) ce procédé ne sert absolument de rien. Ces points de vue, tant qu'on s'y tient fermement, sont logiquement inattaquables. Il en est de même à l'égard de ceux qui ne veulent appliquer le principe d'appréciation qu'à un groupe social plus restreint et considèrent la famille, la caste, la nation, la race ou la secte comme formant l'ensemble le plus élevé. La société restreinte peut ainsi jouer, en face de la grande, le rôle d'individualiste ou d'égoïste. De la sorte, nous pouvons concevoir autant de systèmes moraux difl*érents qu'il y a de totalités plus ou moins grandes. Le monde moral s'étend depuis l'instant jusqu'à l'humanité ; mais entre ces points extrêmes il y en a un grand nombre où l'on peut s'arrêter et que l'évolution psycho-

logico-historique peut seule faire flépasser, grâce aux modifîcalions qu'elle produit dans la vie alïective humaine. Nous en trouvons un grand exemple dans l't^volution historique de la civilisation qui se fit à la suite des guerres d'Alexandre le Grand, amenant la formation d'un sentiment général de l'humanité et, avec lui, la base d'une nouvelle morale. C'est l'affaire de la psychologie et de l'histoire de montrer comment naissent les différents points de vue et les différents mobiles d'appréciation en morale. Un point de vue est remplacé par un autre grâce à une évolution psychologique et historique. Il y a une liaison continue des points de vue ou des mobiles d'appréciation en tant qu'ils sortent tous de la nature humaine et qu'ils naissent au cours de l'histoire de l'humanité^. La morale historique ou comparée (cf. I, 4), qui précisément s'appuie sur l'histoire et la psychologie, commence \h où s'arrête la morale philosophique, qui cherche lajustification des jugements moraux. Les limites de la morale comme science philosophique ne sont donc pas celles de toute considération scientifique des jugements moraux. Dans l'histoire, les différents systèmes moraux se combattent et cherchent à se détruire, ou plutôt h s'absorber mutuellement, au moyen de l'éducation et de la propagande. La manière dont s'exerce cette éducation et cette propagande doit — si elle veut être conséquente — être déterminée par les propres principes de chaque système : on n'élève pas les hommes d'après leurs idées, mais d'après les siennes propres. Il s'agit de produire la base psychologique qui jusque-là faisait défaut, d'éveiller un certain mobile d'appréciation déterminé. On veut élever le niveau des autres hommes, non abaisser le sien propre. Néanmoins, avant que cette éducation soit achevée, les autres hommes peuvent repousser les principes d'après lesquels ils ont été élevés.

Bref : toute règle d'appréciation des actes s'appuie sur certains postulats psychologiques et historiques déterminés. Celui qui veut accepter en théorie et appliquer en pratique le principe du plus grand bien possible du plus grand nombre possible d'êtres conscients, ne doit être ni égoïste, ni individualiste, ni sectaire, ni patriote fanatique, mais être à même de considérer les actes humains avec une sympathie universelle et désinté-

* Cf. Etiske Undersogelser p. 7-14.

ressée. Tel est le postulat subjectif du principe objectif. Sans lui, lorsqu'on applique le principe et ses conséquences au jugement des actes, on ne fait que satisfaire une pure curiosité intellectuelle.

Ce fut la grande faute de Bentham de ne pas avoir clairement aperçu que le principe objectif en postule un autre subjectif. Il réclamait un principe objectif pour contrôler et régler les diverses idées et opinions subjectives dans le domaine moral, et le trouvait dans celui du plus grand bonheur possible. Mais la subjectivité {la conscience) qui doit être réglée par le principe objectif reste toujours elle-même le fondement qui le fait accepter. Une morale qui perd cela de vue garde toujours un caractère dogmatique, quelque aptitude qu'ait d'ailleurs son principe à servir de fil conducteur dans le détail de la discijssion. Il faut que la morale philosophique constate expressément à quel point de vue se trouve placée la subjectivité qu'on présuppose. Le chemin qui mène à ce point de vue peut être, dans l'histoire, très long et très compliqué*. — Quelques mots sur la genèse de la conception exposée dans ce chapitre, touchant l'importance et les limites de la morale, trouveront ici leur place naturelle. Je suis parti de ce fait incontestable qu'on porte des jugements moraux, qui approuvent ou blâment les actes humains ou les formes de la vie humaine, c'est-à-dire des jugements sur le bien et sur le mal. Le premier postulat qui intervient dans notre attitude en face de ces jugements est qu'ils ne doivent pas se contredire entre eux. Il faut que la règle appliquée dans l'approbation ou le blâme soit toujours la même, que l'appréciation soit logiquement poursuivie en partant du point de vue donné. Il y a une règle que nous appliquons à tous les systèmes moraux, c'est la suivante : il faut qu'il y ait une liaison nécessaire entre la fin posée à la base et les moyens adoptés pour y parvenir. Quand Socrate attachait une si grande importance à sa maxime : « Connais-toi toimême », il posait un principe dont la valeur et la sphère d'application sont indépendantes de la différence réelle des sys>-

* Cf. Die Grundlage der humanen Ethik, ch. III : Die Autoritiit. — J'ai cherché là à montrer que le lien d'autorité était la source la plus considérable de l'évolution du sentiment moral dans l'histoire. Aujourd'hui j'insisterais davantage, sous ce rapport, sur l'importance de la sympathie et du sentiment social.

tèmes. Il faut qu'on puisse s'accorder sur ce point : étant pos(' une fin de compréhension et d'extension déterminées, est-il logique d'approuver ou de blâmer tel acle en question ? Mais la cohérence formelle ne résout pas tout. La nature des jugements portés ne dépend pas seulement de la cohérence de la pensée, mais encore de la nature de la lin qu'on se propose. Changez la fin (et partant aussi la base, le mobile d'appréciation) et tout le système des jugements moraux se trouve également changé. C'est pourquoi deux individus qui dans leur appréciation prennent comme base des fins suprêmes toutes diff"érentes, ne peuvent poursuivre leur discussion que jusqu'à un certain poini . La différence des fins entraîne celle des appréciations. Or, se proposer des fins nouvelles c'est à quoi Ton pousse les homnn^s par l'action pratique, l'influence personnelle (l'éducation et la propagande) mais non par des déductions théoriques. L'homme grandit en même temps que ses fins deviennent plus hautes, dit ScmLLER. Mais il faut que l'homme, pour pouvoir se proposer des fins plus hautes, ait déjà dépassé un certain degré de croissance, et de ce degré de croissance dépendent à leur tour les jugements moraux qu'il tiendra pour bien fondés*.

Le bien et le mal sont des notions relatives (comme toutes 1rs notions) ^. Elles expriment la relation à un but conscient ou non, et partant à une volonté. Dire qu'il y a un bien ou un mal en soi — c'est-à-dire indépendant de tout(; fin — cela présente une apparence idéaliste, mais est en réalité \\n non-sens. Pouivu qu'on remonte assez loin, on trouvera toujours derrière tout jugement moral, une fin ou une volonté.

14. — Ainsi les jugements moraux — malgré toutes leurs justifications possibles par un principe objectif d'appréciation — ramènent toujours à une base subjective. Ce sont en définitive des manifestations d'un sentiment. — Mais, dit-on, les

* Toute cette série d'idées a d'abord été d»''veloppéc par moi dans iiii travail danois, traduit sous le titre Die Pvincipien der philosophischen EUtih dans la Vierleljahrsschrift fur wissenschaftliche Philosophie {iSSQ), eiqu'i formait la majeure partie du ch. III de la 1" édit. danoise du présent ouvrage. Plus tard j'ai repris le même sujet dans le 1" chap. de mes Etiske Undersôgelser (Etudes morales) (1891) et dans mes leçons de Zurich (Ethische Principienlehre. Berne 1896). L'idée directrice est celle-ci : Jusqu'à quoi point une justilication est-elle possible dans ce domaine ? — Dans l'opuscule Grundlage der humanen Ethik (Bonn 1880) je n'avais pas encore serré ce problème d'assez près.

• a. mai Psychologie V, D,5 trad. Ir. 1« éd.. p. 287; 2» éd., p. 278.

sentiments ne se discutent point. — Sans aucun doute. Un sentiment est un fait psychologique et il faut le prendre comme tel. Mais tout sentiment est associé à des représentations d'où dépendent son caractère et sa direction, et la liaison, la valeur de ces représentations sont choses qui se discutent. Cette discussion réagira, ne fût-ce que très lentement, sur la base. On pourra montrer combien l'individualiste est peu fondé à se regarder comme un être isolé et solitaire, combien il est illogique de restreindre son amour de l'humanité aux hommes d'une couleur, d'une race ou d'une croyance déterminées. Pourtant il faudra le concours d'expériences personnelles et historiques pour qu'il puisse se produire un changement complet du centre de gravité.

Cette situation est celle de toutes les sciences pratiques. L'importance de leur thèse dépend en définitive d'un intérêt affectif qui pose le but dont elles cherchent les moyens. Véconomie politique suppose donné l'instinct d'acquisition et le sort de toutes ses théories est lié à l'efficacité de cet instinct. Elle étudie les voies et moyens propres à atteindre les fins qu'il pose. Et comme d'autres besoins s'agitent dans le cœur des hommes et influent sur leurs actes, les thèses de l'économie politique ont un caractère abstrait et hypothétique, puisqu'elles sont vraies seulement dans une supposition que la réalité ne confirme pas complètement. Il faut encore faire un pas de plus, et aller jusqu'à dire que l'économie politique n'est pas une science absolument indépendante de la morale. Elle est la science non seulement de la production, mais encore de la distribution des richesses. Elle ne considère pas le domaine économique à l'état complètement isolé, mais dans ses rapports avec la culture générale et, en fin de compte, avec les fins morales de la société humaine. Le problème économique devient donc en définitive celui-ci : diriger de telle sorte la production et la distribution des richesses qu'une existence vraiment digne de l'homme soit accessible au plus grand nombre possible des membres de la société. L'économie politique est donc une science morale et suppose la même base que la morale humaine. On peut en dire autant de la science du droit. Lorsqu'on distingue la morale et le droit, la différence essentielle c'est que le contenu du droit peut être exécuté et réalisé par la force, tandis que ce qui est proprement moral exige l'adhésion et la soumis-

sion de la volonté. Mais celui-là seul cédera h la force, qui reconnaît son intervention comme justifiée ou qui se rend compte de sa propre faiblesse, et d'un autre côté, la force ne sert à l'application du droit que lorsque ceux qui sont chargés de cette application ont le pouvoir et la volonté de l'y faire servir. Les formules de la science du droit ont donc, elles aussi, un caractère abstrait et hypothétique. La théorie générale du droit ne se préoccupe même pas de savoir si les moyens d'appliquer le droit sont donnés en fait. Au sens le plus large, en effet, on comprend sous le nom de relations juridiques toutes les relations vitales susceptibles d'être organisées juridiquement. On prend donc ici pour base l'idée d'une société où tout ce qui en est susceptible est organisé juridiquement, de même que l'économie politique se fonde, en beaucoup de ses thèses, sur l'idée d'une société où règne l'instinct d'acquisition, et la morale humaine sur l'idée d'une société où domine l'amour de l'humanité (la sympathie universelle et désintéressée) et où l'on s'efforce de réaliser lo bien général. Et, en dernière analyse, pour la science du droit comme pour Téconomie politique, la différence précise qui la sépare de la morale s'efface et disparaît. En effet, la justification de l'emploi de la force dans la science du droit est, en définitive, une justification morale, car si on la cherche dans la nécessité d'unes solide organisation extérieure de la vie, imposant des limites précises à la liberté d'agir, n'est-ce point parce qu'une telle organisation permet seule h la vie morale et aux plus nobles efforts de l'homme de se développer? Ainsi la science du droit est, elle aussi, une science morale, et repose sur la même base que la morale humaine. — Il est certain, dans tous les cas. que lorsqu'on approfondit la base ultime de l'économie politique et de la science du droit, on arrive à des problèmes tout h fait analogues h ceux que soulève la question de la justification des jugements moraux.

La science du droit et l'économie politique ont, tout comme la morale, longtemps souffert du malentendu qui les faisait considérer comme des sciences purement rationnelles. Elles prenaient alors un caractère dogmatique et non historique en contradiction avec leur nature de sciences pratiques. Elles supposent des sujets ayant certains intérêts déterminés, et il n'est jamais impossible que ces intérêts se modifient.