IX. - 2. DIVISION DE LA MORALE INDIVIDUELLE

Il est évident que toutes ces diversités individuelles ne sauraient tenir dans un exposé systématique. Nous devons nous borner à donner un exposé méthodique et motivé des principales qualités de caractère que réclame le principe du

. ,. -nn 9 L'elTort pour augmenter la force, l'éten- 1. Importance de l'exercice. " ;-^^ ^^.^^^^^ L^ndurcissement corporel

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4 Pour différentes raisons, on a contesté que la prépara- 1. i-our aiutit auelconque sous le rapport

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X. - 1. LA BASE PERSONNELLE DE LA VIE MORALE 165 poursuivra une fin lointaine et complexe, il pourra se faire que de nombreux préparatifs et de nombreuses privations soient nécessaires. Aussi toute conception sérieuse de la vie pourrat-elle beaucoup apprendre des héros de l'ascétisme. Ceux-ci d ailleurs ne considéraient, eux aussi, les souffrances et les privations comme des biens que parce qu'elles les fortifiaient et les exerçaient en vue de l'acquisition de la fin considérable et éloignée vers laquelle ils aspiraient. Leur faute était de placer cette fin dans une autre existence, dont les conditions devaient «tre tout^ a fait différentes de celles de la vie présente, de telle sorte qu on ne pouvait l'atteindre par un travail positif dans le monde donné. Leur ascétisme se fondait sur une défiance envers ' la vie naturelle et ses forces. Mais lorsqu'on ne reçoit plus les règles de sa conduite d'une révélation surnaturelle ou d'inspirations mystiques, lorsqu'on fait consister l'essentiel dans le rè^ne autonome de la pensée et de la sensibilité humaines, on exi-^e précisément beaucoup des forces de l'individu, et il devient d importance capitale d'exercer ces forces, afin que la base de a vie morale soit solide et assurée. Il y a d'ailleurs des natmes pour lesquelles il n'existe sous le rapport moral qu'une al ornative : ou une éducation sévère, ou une complète atonie Celles-là ne peuvent se maintenir dans le droit chemin qu'en se soumettant à une discipline soutenue.

On a objecté que c'est un signe d'imperfection d'exécuter des acles uniquement pour s'exercer, parce qu'alors on sépare le moyen de la fin. Sans doute, dit-on. ce procédé peut être nécessaire pour acquérir une habileté mécanique, mais la vie morale doi être la vie de la personne tout entière. Ce procédé peut (1 ailleurs très bien se comprendre du point de vue de l'ascétisme mystique et surnaturel, dont les adeptes fuyaient la vie réelle pour exercer leurs forces spirituelles dans la solitude et en arri-

ehrisUanisme ascétique, a cependant, lorsqu'il a été expressément formnU xc souvent une grande répulsion. Ainsi Arnauld déEt que c'é^t dé

fcfZ n ''"f'i" '""^P'^i^"- par I"i-mème comme un bieïenslnan?' ' r «.'P.'-"'"?'»-''*) qui a le premier posé ce principe en

Ses Sfs non r"/'""^' '^'' condamnable seulement à cLu^e de !,»,.„ • "°° "■ •'ause du plaisir éprouvé sur le mompnl re

Pa.m, les penseurs modernes Spixoz. Elhigle. IV, 41 sqq (™Tv ^'c^oH

Mal, I » ''^t "■ ■^'" "=* Malebranche : Recherche de la ^rUé IV 10 C'est Malebranche qui a provoqué la phrase d'Arnauld. *"

»«vrage l>La«or«fj'/„rv'''T"'!i''^ '""'"'" *«'/"-«"««'•«. dans son oo . aensahon and Intuition, Londres, 1874, p. 158.

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valent «a considérer comme un mérite spécial l'absurdité de leur travail ; témoin ces moines égyptiens occupés à arroser un bâton planté dans le sable.

Cette objection part avec raison de ce fait que la vie est la meilleure, quoique aussi la plus pénible et la plus coûteuse des écoles. Il est inadmissible qu'on se soustraie à ses exigences pour travailler dans la solitude à son propre développement. On ne peut pas sortir du rang pour devenir un homme véritable et tout reprendre par le commencement. Toute vraie éducation a lieu par un échange d'actions avec les conditions réelles. Ce que l'art de l'auto-éducation peut faire ici, c'est de choisir précisément les tâches et les conditions propres à exercer et à accroître nos forces, avant que nous nous attaquions à de plus grands travaux. Il faut toujours exercer ses forces à quelque chose de réellement précieux. Au début, peut-être pouvons-nous tout au plus aller jusqu'à l'imitation et à l'exercice mécanique des fonctions qui nous sont imposées; mais, grâce à la répétition et à l'exercice, il peut se former en nous des dispositions et des aptitudes qui nous permettent de nous en acquitter librement et avec nos seules forces. Il s'est alors formé une vertu correspondante à la carrière choisie. Mais nos tâches réelles n'absorbent pas toujours la totalité de nos forces. On peut alors employer le temps qui reste à se préparer à de nouvelles éventualités. L'exercice devient alors une sorte de jeu ou une sorte d'art. Dans l'art nous n'avons pas affaire à la vie même, mais à son image, et cependant l'art et la vie ont le même contenu : c'est pourquoi l'emploi des forces dans l'art peut servir de préparation à leur emploi dans la vie. En outre, le domaine du possible est plus étendu que celui de la réalité. Il n'y a souvent qu'une petite partie de la vie personnelle qui puisse trouver dans l'action extérieure l'occasion de se développer et de s'achever. Une partie essentielle du travail au développement du caractère s'accomplit souvent sur le théâtre de la vie interne, pendant la lutte des divers sentiments, et des diverses idées et par l'action réciproque de motifs naissants. ScHLEiERMACHER a Spécialement traité ce point dans ses Monologues (chap. 4) : « Sous combien de rapports l'homme ne resterait-il pas indéterminé et inculte, si son action interne ne portait que sur le peu qui l'entoure réellement en dehors?... Je sais que ma vie extérieure n'exprimera et n'achèvera jamais mon être interne sous tous ses aspects... Bien que dans une retraite

Silencieuse, je vis pourtant sur la scène vaste et animée du monde. » Plus tard, S. Kierkegaard a exprimé des idées analogues : « Celui-là seul qui est formé par le possible, est formé dans son infinité. » Il ajoute que les situations réelles n'étant pas aussi claires et aussi absolues que celles qu'on peut concevoir dans le domaine des possibles, l'épreuve dans ce domaine peut être plus stricte, mais il ne lui échappe pas qu'il est très facile de s'illusionner soi-même, quand on ne subit pas d'autre épreuve que celle-là. L'influence affaiblissante que les possibles sont en outre capables d'exercer sur la volonté est un aspect de' la question sur lequel il n'insiste pas*.

^ 2. — Le développement de toute faculté mentale peut servir a affermir et à développer le sentiment moral. La force, retendue et la pureté de la conscience ne dépendent pas seulement de l'éducation de la vie affective, mais aussi du développement de la connaissance et de la volonté. Si l'on se place au point de vue de la conscience libre, il ne s'agit pas seulement, en effet de montrer une obéissance aveugle, de pouvoir écouter lecomniandement intérieur et de faire suivre l'acte mécaniquement. La conscience libre cherche à se proposer à elle-même des tâches et a en voir les raisons. Ce n'est pas uniquement au philosophe qu'il appartient de soumettre h l'épreuve les règles traditionnelles et mstinctivement acceptées, mais tout homme peut avoir à s'arracher aux idées reçues jusque-là et à tenter des voies nouvelles. La clarté et la rigueur de la connaissance font apercevoir à l'individu tous les cas où, par faiblesse ou par égoïsme, il s'est dispensé de rester fidèle à la loi qu'il avait lui-même acceptée, et elles lui apprennent en même temps à découvrir les lacunes et les barrières injustifiées de la morale usuelle. Il aura alors pour tache de garder fermement, dans les moments de trouble et d agitation, la connaissance ainsi acquise dans des temps plus calmes et plus sereins; car ce n'est qu'au prix d'une tension de la volonté qu'il pourra rester fidèle à lui-même et à ce qu'il aura reconnu être la vérité.

La conscience n'acquiert de la force et de Vétoidue que si la pensée et l'imagination sont actives et vivantes. 11 faut que la pensée suive les actes dans leurs effets, aux ramifications souvent multiples, et que l'imagination fournisse des images sen-

* Sôren Kierkegaard als Philosoph., p. 53-b4.

i6« X. — 2. LA BASE PERSONNELLE DE LA VIE MORALE

sibles de ces effets. L'étroitesse et les préjugés dérivent souvent non, comme on pourrait croire, d'un défaut de la vie affective, mais du manque d'imagination ou de rigueur logique. Naturellement, l'intelligence seule ne suffit pas : il faut qu'elle soit exercée et qu'elle ait pris la forme d'une pensée constante, c'està-dire pouvant, en vertu des lois de l'association des idées, se présenter facilement et vite lorsqu'on en a besoin. Par là, elle devient une partie de notre moi réel, du cercle de pensées et de sentiments qui forme le centre de gravité de notre nature menfale et auquel nous revenons toujours, si souvent que nous en soyons détournés d'ailleurs par des influences et des impulsions momentanées. — Insistons seulement sur un point. La morale théologique n'est pas la seule qui ait ses livres d'édification. Il peut y avoir des livres auxquels on revienne toujours pour fortifier ses pensées et ses sentiments. La lecture des journaux et des ouvrages amusants ne doit pas être la seule nourriture intellectuelle, quand on ne veut pas affaiblir sa vie intérieure. Le choix de chacun dépendra évidemment de son caractère et de l'orientation de son esprit, mais personne ne saurait se passer du recueillement et de la concentration que comporte la lecture sérieuse. Nous sommes introduits par là dans un monde d'idées et de possibilités d'où nous pouvons revenir à nos besognes pratiques avec un sentiment plus large et plus intense.

En ce qui touche la pureté de la conscience, le rôle le plus important est joué par l'examen de soi-même, qui nous apprend à pénétrer nos propres motifs et à connaître nos forces. La connaissance de soi-même a toujours ses limites, car beaucoup des mouvements qui nous agitent n'arrivent que très confusément à la conscience. Il peut exister dans notre individu des virtualités et des dispositions qui ne se soient manifestées jusqu'ici ni au dehors ni au dedans. Aussi ne pouvons-nous jamais être sûrs que le centre de notre conscience soit aussi celui de notre individu*. Mais sur les motifs conscients — sur ce que nous avons réellement pensé, senti et résolu — il faut que nous puissions faire la lumière. Sans doute, il se trouve chez la plupart des hommes un penchant à s'illusionner, à se faire meilleur à ses propres yeux qu'on ne l'est réellement, à embellir dans sa propre opinion la pureté de ses motifs et le sérieux de ses résolutions. Mais il faut

* Psychologie, VU, B, 5 a.

avant tout être loyal envers soi-même, et apprendre à détruire les illusions dans lesquelles on s'enveloppe si facilement. Cette véracité intérieure est la condition de toute activité vigoureuse et saine : on ne saurait élever d'édifice durable sur un mensonge. — Il est surtout facile de s'illusionner soi-même dans les domaines où l'on ne peut établir aucune règle précise et où les problèmes moraux deviennent très vite si compliqués que nul principe général ne puisse nous résoudre l'énigme. Lors même que nous n'aurions aucun doute sur la nature du juste, des doutes insolubles peuvent naître sur le degré et l'étendue que notre activité doit avoir. Plût au ciel qu'ils eussent raison ceux qui trouvent suffisant pour accomplir leur devoir de faire ce que réclame « la société », et pensent qu'on n'est pas tenu d'acquérir de « mérites ». Il y a cependant des hommes dont le spectateur interne n'est pas aussi facile à satisfaire, et chez lesquels, pour cette raison, reparaît sans cesse la crainte de se faire illusion, quand il s'agit de déterminer le « quantum satis de la volonté humaine ».

La vie civilisée des modernes incline à se tourner vers le dehors et conduit aisément h un oubli malsain de soi-même. Comme on est facilement absorbé par la multiplicité et la variété des événements et des circonstances externes, on considère comme une chose indifférente ce qui se passe dans son for intérieur. On regarde ce spectacle extérieur comme la vraie réalité et les événements intérieurs comme leur fugitif reflet. Or, la véritable vie est pourtant toujours la vie intérieure; c'est elle qui donne à l'autre sa signification. En outre, elle peut être la source de forces dont l'intervention soit capable de produire des changements dans le monde extérieur ; mais ces forces ne se produisent pas quand on suit le courant. Toute vie personnelle est un des foyers spirituels du monde et il s'agit d'en conserver la flamme pure et énergique. Il peut y avoir une sorte <lo suicide moral qui consiste précisément à laisser, par indolence, le feu de ce foyer intérieur s'éteindre. On répudie tout idéal, aucun mobile d'appréciation ne s'agite en nous, et même l'instinct finit par ne plus pouvoir nous soutenir. Dans ce genre de suicide, on n'entend même pas le noyé se débattre. Sibbern n représenté avec raison la conscience comme un besoin de conservation mentale, comme l'expression d'une sorte de sollicitude pour soi-même. Cette sollicitude, on la montre ici en ne

s'écartanl pas des obligations qu'on s'est soi-même imposées : il ne faut pas que le niveau du moi s'abaisse.

La connaissance de soi-même peut être rendue quelquefois très difficile par la complexité du caractère humain et par la sporadicité de l'évolution humaine. Des motifs et des penchants divers, voire contradictoires, peuvent se manifester : tantôt règne une tendance, tantôt une autre; dans laquelle l'homme doit-il reconnaître son moi proprement dit? Les mouvements intérieurs de nos instants d'enthousiasme, de nos « meilleurs » instants, peuvent diflerer beaucoup de ceux de nos mauvais jours, et pourtant les uns comme les autres appartiennent h notre moi. Ou bien nos jugements et nos actes sont justes et sûrs sous certains rapports, tandis que sous d'autres nous nous laissons aveuglément mener par nos passions personnelles. Si l'accusation d'hypocrisie est alors si fréquente, c'est que la morale populaire ne se préoccupe guère, et d'ailleurs est bien incapable, d'entreprendre une étude psychologique approfondie, comme elle est moins capable encore de suspendre son jugement. Pendant ces états d'incertitude, il se produit souvent une fermentation d'où sortira peut-être plus tard un caractère net et harmonieux. Mais il y a aussi di's natures qui sont et restent incertaines, ou chez lesquelles le conflit entre les éléments de Tame finit par désagréger l'unité du caractère *.

3. — Mais il peut être aussi question d'ascétisme au sens rigoureux du mot, c'est-à-dire d'exercer et de fortifier sa capacité de supporter relfort et la souilrance. Chez les peuples sauvages et guerriers, l'éducation, même celle qu'on se donne soimême, consiste en majeure partie dans le développement de l'endurance, de la capacité de supporter le froid, la faim et la douleur physique. Cet enduixîissement physique est sans doute moins nécessaire dans la vie civilisée ; pourtant bien des inconvénients de cette vie proviennent certainement de ce qu'on l'a trop perdu de vue. L'hygiène physique est en même temps, pour une bonne part, une école de volonté. La victoire sur soimême et la patience acquises au profit de la santé physique peuvent avoir une influence heureuse sur la santé mentale. 11 y a cependant aussi un endurcissement moral direct. Le

* Cf. J.'J. Rousseau und seine Philosophie, (2* éd. allem., p. 17-19) — Joseph Bitler iseriiion X) a une série d'intéressantes remarques sur les illusions qu'on se fait à soi-même.

froid, les ténèbres et l'impuissance peuvent exister aussi bien au dedans qu'au dehors. Même sans cause extérieure précise, des temps sombres et pénibles peuvent venir où rien ne nous réussit, où nous ne pouvons nous arrêter à rien, où tout perd pour nous sa fraîcheur et son éclat. Le refuge que la sanction intérieure de la conscience nous oïïvq d'ordinaire peut lui-même nous être interdit. On se tourne alors facilement vers des moyens extérieurs, pour se soutenir, se consoler ou s'exciter*, et c'est souvent faire le premier pas vers sa perte. Quand l'état de dépression est de nature purement physique, il peut évidemment être tout à fait légitime de se servir de moyens extérieurs. Mais souvent le seul parti raisonnable sera d'opposer de la résistance, de tendre énergiquement sa volonté pour se maintenir et résister aux atteintes de l'affaiblissement moral. Comme le dit un ancien mystique, il peut être nécessaire « de se passer de toute consolation ». Cela exerce la volonté à ne compter que sur elle-même.

Parmi les pensées sombres et angoissantes qui peuvent nous assaillir dans ces états, on range ordinairement aujourd'hui la pensée de la mort. Mais dans lanliquilé ce n'était pas une habitude aussi générale. Elle l'est devenue seulement depuis que la théologie chrétienne a cherché à exciter particulièrement la crainte de la mort « comme les mères qui retiennent leurs enfants, en leur faisant accroire que l'obscurité est pleine de spectres qui s'emparent de ceux qui ne sont pas sages ^ ». Par opposition à la place dominante accordée par la morale théologique à la pensée de la mort, Spinoza déclare que l'homme libre, c'est-à-dire vivant d'après le seul commandement de la raison, ne pense h rien moins qu'à la mort, et que la sagesse est une méditation non de la mort mais de la vie '\ Cela ne veut pas dire qu'il faille n'y pas songer du tout, ce qui cache bien souvent une crainte secrète. Aucune conception sérieuse de la vie ne peut se dispenser de lutter contre l'idée de la mort. Mais la difl'érence entre la morale théologique et philosophique éclate ici d'une manière frappante. Pour la première, la vie

* « Quand un homme commence à s'attiédir, il redoute un petit effort et reçoit volontiers la consolation extérieure ». — Imitation de J.-C, II, 4, 3.

' Lecky : History of European Morals from Augustus to Charlemaqne I. p, 221 sqq. ' '

' Ethique, IV, 67.

tout entière n*est qu*une préparation à une autre vie. Nous vivons devant un rideau qui nous cache la vie véritable et toutes nos actions et omissions doivent servir en définitive à nous rendre prêts pour le jour où le rideau sera enfin levé. La pensée de la mort devient par conséquent une idée directrice qui décide de tout. La morale philosophique, au contraire, ne bâtit point sur des hypothèses qui dépassent l'expérience possible, mais elle estime que la vie doit avoir d'abord en ellemême sa valeur et sa fin. Nous attribuons une valeur à la vie^ non parce qu'elle est la préparation d'une autre vie dont nousne savons rien, mais parce qu'elle renferme en elle-même des choses belles et bonnes méritant qu'on s'y attache et qu'on lutte pour elles. Nous vivons de réalités, non de possibilités. La mort est la limite de la vie et le mieux préparé à s'en approcher c'est encore celui qui a réellement vécu, c'est-à-dire participé h la meilleure vie de nous connue.

Sur le monde des possibles, qui commence là où cesse le monde accessible à notre expérience, les idées ne s'accorderont vraisemblablement jamais, car la science ne peut rien décider sur ce point. Nous sommes là en présence d'une question ouverte, et il est loisible à chacun d'avoir, à ses risques et périls, sa croyance ou ses espérances. La philosophie se contente de nous faire observer que tous les traits, toutes les qualités dont sont parées les images que nous pouvons nous former d'un autre monde sont empruntés à celui de l'expérience, mais portés, il est vrai, à un degré beaucoup plus élevé et affranchis de toute imperfection. Si l'on ne connaissait par expérience des choses vraies, belles et bonnes, on ne pourrait se former aucune idée d'une vérité, d'une beauté absolues, ni d'une parfaite béatitude. Mais le vrai, le beau, le bien du monde de l'expérience, n'est-ce pas là un terrain commun sur lequel nous pouvons tous nous rencontrer, que nous croyions ou non à un autre monde? C'est un fait qu'on peut vivre une vie consacrée au service du vrai et du bien, sans éprouver le besoin de croire à un au-delà. On ne saurait indiquer aucune réelle qualité morale uniquement rendue possible par une telle croyance. Alors même que la foi dans un au-delà est pour l'individu un besoin personnel, il n'a pourtant pas le droit d'en faire une nécessité morale pour tous les hommes.

A l'état dans lequel on lutte contre de sombres imaginations

s'oppose celui où la pensée se fixe sur de lumineux modèles. Les personnes dont la vie mentale est harmonieuse et forte,' grâce au constant concours de l'affirmation de soi et du dévouement, apparaissent comme des modèles à ceux qui sont obligés de lutter péniblement pour s'élever au-dessus de ce qui tend à les rabaisser ou pour maintenir unis les éléments qui menacent 4e se désagréger. Chose en apparence paradoxale, les personnes ainsi considérées comme des modèles n'ont pas toujours ellesmêmes acquis leur perfection par l'effort et la lutte. L'énergie et l'harmonie peuvent avoir été des dons naturels, et néanmoins servir à nous indiquer la voie et à fortifier notre espoir. Elles nous montrent quelles virtualités existent au fond de la nature humaine. Si ces hommes avaient eu eux-mêmes à soutenir de grandes luttes intérieures, peut-être leur vie ne nous aurait-elle pas présenté alors cette image de force et d'harmonie qui maintenant nous réconforte et nous guide. Déjà les néoplatoniciens avaient fait cette remarque. Pour eux, la vertu consistait dans l'effort pour devenir semblable à Dieu, mais la Divinité i^lle-même, en tant qu'être absolu, ne pouvait avoir aucune vertu. Ce qui est vertu dans la copie, ne l'est pas dans le modèle, ditPLOTiN {Ennéades, I, 2, 2). D'autre part, V Eglise chrétienne fait du Christ un modèle, bien que, de par sa nature, il ait été sans péché. Au fond de tout cela se trouve cette vérité que la possibilité de l'évolution, dans le domaine moral comme dans le domaine organique, est due à ce que des variations spontanées créent des virtualités nouvelles et conduisent dans de nouvelles directions. Déjà aux degrés inférieurs de l'évolution humaine, ceux qui l'emportent non seulement au physique mais encore au moral peuvent servir de modèles à l'imitation. Ils présentent, sous une forme heureuse et naturelle, un caractère dont on sent la valeur et dont on admet qu'il peut enrichir la vie, s'il réussit à se propager. Les hommes moralement privilégiés ont été les lumières de la route souvent ténébreuse de l'évolution morale. L'automatisme précède toujours la volonté réfléchie, et les qualités érigées plus tard en vertus ont dû se manifester d'abord spontanément, avant que le choix moral fût possible. Ce choix a été déterminé par l'instinct d'imitation, l'admiration et le respect ; à côté de lui, agissait en même temps la discipline sévère des autorités physiques et de l'opinion publique, de sorte qu'une action réci-

proque s'est établie entre ces deux causes : les détenteurs de la force et l'opinion publique ne pouvant pas eux-mêmes échapper à l'action des circonstances. Fighte, Goethe et G\rlyle ont fait ressortir la grande importance des modèles personnels. « La moralité, dit Goethe dans un entretien avec Eckermann du !•' avriM8-27, nest pas un produit de la réttcxion humaine, mais c'est une belle nature créée avec nous, innée en nous. Elle est plus ou moins créée avec tous les hommes en général, mais à un haut degré dans quelques esprits tout à fait supérieurement doués. Ceux-là ont révélé par de grandes actions ou de grandes doctrines leur intérieur divin, qui aussitôt a saisi ramour des hommes par la beauté de son apparition et les a puissamment entraînés à les honorer et à rivaliser avec eux. Cependant la valeur de la beauté morale et du bien a pu arriver à la conscience par l'expérience et la sagesse, le mal apparaissant comme une source de troubles pour le bonheur de l'individu et de la totalité, le noble et le juste, au contraire, comme une chose capable de produire et d'assurer le bonheur particulier et général. » Ces mots de Goethe ^ contiennent une crrande vérité biologique et morale, vérité qui n'est diminuée en rien parce que nous devons poser comme un problème la cause des variations spontanées (de ce que Gœthe appelle le créé avec nous ou l'inné).

Ce que ne peuvent donner ni la loi morale ni les déductions théoriques, les grands modèles nous le présentent sous une forme vivante et visible. Sans relation aux modèles, la base personnelle de la vie morale ne saurait atteindre dans son développement ni profondeur ni solidité. Les modèles choisis dépendront des besoins de l'individu auteur du choix et des circonstances où il se trouve . Peut-être le même modèle ne pourra-t-il pas nous guider durant toute la vie, de môme que ce ne sont pas les mômes étoiles qui guident le marin dans les mers du nord et dans celles du sud. Comme l'a si bien vu Gœthe, il y a une action réciproque continuelle entre les modèles moraux et l'expérience. , • ,•

4. __ L'histoire montre que l'effort moral, aussi bien des indi-

• Cf mon article : The îaw of relativity in Ethics (Journal of Elhicsih p 53 saq, 61. - Sur Fichle et Carlyle. voir Geschichte der neuei^n Philolophie,\\, p. 164, m, 427, voir aussi p. 401 (calendrier positiviste de Comte).

X. - 4. LA BASE PERSONNELLE DE LA VIE MORALE 175 vidus que de la société, vise à chaque période et chez chaque peuple a provoquer et à développer certaines qualités de caractère qui sont alors considérées comme des vertus. Ce qui définit un point de vue moral ce n'est pas seulement la base affective d'où dépend 1 appréciation, ni le critère objectif adopté, ni les motifs d action approuvés, mais aussi les qualités de caractère qu'on admire et qu on encourage. Une vertu, tout comme un devoir peut se justifier de différentes manières ; mais il y a un intérêt à la fois théorique et pratique à voir quelles sont les principales vertus qui ont joué un rôle émincnt aux différentes époques

Les Grecs ont été les premiers (dans l'humanité européenne) a établir une morale individuelle. De bonne heure il se constitua une série de qualités admirées et encouragées par le peuple grei:. Les premières de la série étaient les quatre grandes vertus de la sagesse, du courage, de l'empire sur soi-même et de la justice et Plato.n cherche à montrer, par des raisons à la fois pvs- • ehologiqucs et sociologiques, que toute vertu se ramène à l'une de ces quatre. Plus tard on les appela les vertus cardinales (de cardo, gond) parce que ce sont les vertus autour desquelles tout pivote. Il est remarquable que chez Platon les considérations psychologiques sont tout à fait indépendantes des considérations sociologiques. C'est évidemment parce qu'il était convaincu que 1 individu a par lui-même une tâche propre. Cette tâche consistait suivant lui à faire de sa personne une œuvre d'art ou concourraient harmonieusement les diverses facultés et les diverses impulsions. La sagesse fait de la pensée la puissance lirectrice le courage maintient la dignité personnelle contre les obstacles du dehors et contre l'indolence du dedans l'empire sur soi-même modère les appétits humains, mais sans les détruire. Quant à la justice, elle apparaît comme l'expression de accord de tous les éléments psychiques : elle désigne l'état •uental ou chaque partie de l'âme exerce sa fonction propre sans cnlraver les autres, elle est par conséquent une harmonie de lame. Bien qu'AmsTOTB n'ait point admis cette théorie des quatre grandes vertus, il ne laissa pas de considérer la vertu comme une harmonie individuelle que chacun aspire à réaliser par lui-même, abstraction faite de son rapport à la société La morale grecque classique aboutissait ainsi au grave problème de savoir jusqu'à quel point peuvent s'accorder les exigences de la société envers l'individu et celles de l'individu lui-même enveis

son complet développement personnel. De plus, la morale individuelle de Platon et d'Aristote convenait seulement à ceux qui, libres de tout travail matériel, pouvaient consacrer leur vie à se développer eux-mêmes. Enfin, pour Platon comme pour Anstote il existait une vertu supérieure en définitive a toutes les autres, et qui menaçait de compromettre l'harmonie personnelle intime : car, aux yeux des grands philosophes grecs, le vrai titre de noblesse de l'humanité résidait dans la pensée et la libre recherche, et surtout dans le pouvoir de se livrer à la contemplation spéculative. La sagesse théorique, voilà ce qu'il y avait à leurs yeux de plus excellent.

Néanmoins les quatre vertus cardinales n'ont pas cessé d'accompagner la pensée morale dans sa marche en avant. Le stoïcien Panétius (ii« siècle avant J.-G.) reprit cette théorie, sans qu'on voie clairement comment il la conciliait avec sa théorie de l'amour de l'humanité, et c'est à lui que Cicéron l'emprunta pour la reproduire dans son traité bien connu « Des devoirs » {De offlciis). Si la liste grecque classique des vertus subit vraisemblablement déjà quelque modification en passant du platonisme dans le stoïcisme, elle en subit une très manifeste en passant des mains du penseur grec dans celles de l'orateur romain. Les sentiments de l'honneur civique et du patriotisme prirent alors le premier rang ; Vhoneslum, c'est-à-dire l'ensemble des conditions que doit remplir un bon citoyen, se substitua au beau; ledevoir social à l'harmonie personnelle. Pour un Romain, ce n'est pas dans la vie privée, mais seulement dans l'action politique, que la grandeur d'iimc peut se manifester.

Dans le christianisme primitif, il y a lutte, comme nous ravons déjà vu (II, 4), entre l'amour de l'humanité et l'attenta' extatique. Par une conséquence directe de cette dernière, la relation avec la Divinité consiste dans la foi et l'obéissance, conditions de la béatitude de l'àme. Et, de même que chez Platon et Aristote la sagesse tendait à s'élever au-dessus de rharmonie personnelle, de même dans la morale chrétienne la foi a san^ cesse une propension à dépouiller l'amour de sa prééminence sur les autres vertus. Aussi, à mesure que la morale chrétienne accentuait davantage le principe d'autorité, la docilité de la foi devait-elle nécessairement devenir la vertu suprême — comme la présomption et l'orgueil étaient les plus graves d'entre tous les péchés (VI. i). Quand les Pères de V Eglise ramenaient toutes

les vertus à la charité, ils entendaient ordinairement sous ce mot 1 amour de Dieu, identique à la foi. Or comme nous ne pou! vous apprendre à connaître Dieu qu'avec le secours de l'Elise e principe : ce pas de vertu sans la foi » ne devait pas tarir à être remplace par cet autre «pas de vertu en dehors de l'Ec^lise» Quant aux vertus des païens, elles n'étaient que des vice's brii: lants ; car vouloir cultiver la vertu pour elle-même ce n'était là que présomption et vanité '.

L'Eglise éprouva néanmoins, aussi bien dans le domaine de la morale que dans celui du dogme, le besoin de faire des emprunts a la pensée grecque. Avec le livre de saint-Ambroise De omciis rmmstrorurn, qui fut le manuel de morale du moyen âge a théorie des quatre vertus, issue de Platon et de Panétius a passé, par l'intermédiaire de Cicéron, dans l'enseignement 'de 1 Eglise. Ce passage n'a pu naturellement se faire sans divers changements et diverses substitutions. L'harmonie individuelle que Platon appelait la justice, est remplacée par l'amour vivant

tZZ"' ^""^7V^^^ ^^"^^^^ ^^ dévouement; la sagesse est remplacée par la foi, par l'obéissance à l'autorité; le coura<^e prend la forme particulière de la patience, et l'empire sur sol même devient la pureté^ Plus tard saint-Augustix cherche à montrer que les quatre vertus des chrétiens ne sont qu'autant déformes différentes sous lesquelles s'exprime l'amour de Dieu3 Au moyen âge, la morale ascétique est unie à la morale chré* tienne d une manière plus extérieure, par exemple chez saintiHOMAs D Aquin, les trois vertus « théologales » : la foi l'esnérance et la charité étant ramenées aux quatre vertus «philosophiques. » En dépit de tous les changements de signification et d appréciation, c'est un signe de la continuité de l'évolution morale qu on ait pu si longtemps utiliser, et qu'on pense quelquefois pouvoir utiliser encore aujourd'hui*, la vieille distinction grecque des quatre grandes vertus.

Saint Augustin : De civitalp Dpi yiy 9t; ne

broi^e-L'rurr R^Œ'V"!"/^""^- P'-L, Sain,' 11 « LivrP^!''/*"! "'■'*"* ^««o'''^*. «• 15, 25. Saint Augustin renvoie an

««/pCm 2. éd' ^ ."^- "IZ; "• T*"- - S- *■•'=''*-"« ■■ «oral Order <;i/ne aet tVMensbildung (Archiv. fur System. Philos., 1895). H6FPD1N6. — Morale.

iti

Avec la Renaissance, apparaît l'affirmalion vigoureuse de soi, considérée comme une tendance individuelle qu'on cultive et qu'on admire. La joie de vivre, la puissance et la jouissance, d'espèce plus ou moins idéale, sont mises en première ligne. Dans la spéculation philosophique, chez toute une série de penseurs allant du xvi' au xi.x' siècle, Yélévalion de l'esprit (sublimitas) la force d'âme (animositas) et la générosité (generositas) apparaissent comme les vertus suprêmes. Elles sont déduites de l'instinct de conservation et considérées comme ses formes les plus hautes et les plus nobles. Il faut surtout nommer iciTelesio Bruno Campanella, Descartes et Spinoza. Kant et Fichte se rattachent à cette série par leur théorie des qualités morales, puisque la plus haute est pour le premier la dignité soutenue par la force dame et opposée à la bassesse, pour le second la spontanéité inconditionnée du moi, opposée à l'inertie. Cette manière d'apprécier le caractère est l'effet d'une réaction contre la tendance de la morale chrétienne à faire de l'obéissance et de l'humilité les vertus par excellence.

Chez une autre série de penseurs, le souvenir de la doctrine stoïcienne sur l'amour du genre humain, combiné avec le devoir chrétien de la charité, ont fait attribuer l'importance capitale au i^entiment sympathique et au sentiment humanitaire, considérés comme ayant leur fondement dans la nature humaine ellemême et comme constituant des qualités de caractère de la plus haute valeur. Celte série est représentée par Shaftesbury, Hutcheson, Hume, .\dam Smith, Comte, Schopenhauer et Herbert

Spencer. , , c i

C'est manifestement pour ces derniers qu'il est le plus laciio d'établir un lien naturel entre la morale individuelle et sociale. Avec la force d'âme et l'élévation d'esprit, l'individu restait libre et indépendant, soutenu par la conscience d'avoir surtout en lui-même les conditions de sa vie. Un des principaux traits qu'on fait particulièrement ressortir dans ces vertus, c'est que, par la conscience de la valeur interne, elles mènent au mépris de l'honneur extérieur. De même que dans la théorie antique de l'harmonie, l'individu reste ici séparé de la société. Pourtant dans la générosité, telle que Descaries et Spinoza la décrivent, se trouve comme élément essentiel la conscience qu'a l'individu d'appartenir à un ensemble plus grand, dont les intérêts sont mis au-dessus de ceux qui lui sont purement personnels. La

X. - i. LA B.ASE PERSONNELLE DE LA VIE MORALE 179 condition de la générosité, c'est l'ampleur de l'horizon qui s étend bien au delà de la personnalité individuelle. Mais c'est aussi pourquoi elle n'est guère possible sans un sentiment do la communauté tel que celui qui constitue, pour la seconde série des philosophes cités, l'élément principal. On n'arrive à la générosité que si. non content de suivre les sentiers de l'afflrmation du moi, on ne néglige pas ceux du dévouement. La conservation de la dignité personnelle, décrite par Kant, n'implique pas seulement que l'homme porte en soi-même la loi de son action, mais aussi que cette loi interne soit universelle et valable pour tous les êtres raisonnables. Cette tendance du caractère n'est, elle aussi, psychologiquement et historiquement possible que si l'individu est capable de se sentir solidaire d'un ensemble plus vaste.

Comme nous avons essayé de le montrer plus haut (IX 1) 1 affirmation de soi et le dévouement ne se contredisent 'pas nécessairement l'une l'autre. Ils expriment deux tendances ce la nature humaine dont le rapport réciproque peut être très différent chez les divers individus, mais qui peuvent très bien s accorder ensemble et qu'il faut regarder toutes deux comme des éléments nécessaires du caractère parfait. Le dévouement développe et élargit l'être individuel, et l'affirmation de soi le rend capable de remplir toute la place qui lui appartient dans I ensemble. Nous pouvons reprendre la notion platonicienne de Iti justice, en tant qu'harmonie personnelle, pour exprimer la liaison intime, l'unité supérieure de l'affirmation de soi et du dévouement. L'antique notion d'harmonie doit être élarc^ie et approfondie au moyen des expériences morales qui se trouvent coiulensées dans les appréciations portées sur le caractère par le stoïcisme, le christianisme, la Renaissance et l'humanité moderne. Mais ce changement dans le contenu de la notion est lies possible sans qu'il soit besoin d'en faire éclater le cadre -Notre morale c'est la morale grecque, que l'évolution morale Ultérieure, avec ses oscillations multiples, a bien pu modifier et rectifier, mais qui ne pourra jamais être supplantée, tant qu'il Mibsistera une morale humaine vraiment digne de ce nom

En soumettant h une étude séparée d'un côté l'affirmation de soi, de l'autre le dévouement, nous montrerons la possibilité et la nécessité de les associer en un concours harmonieux et de travailler ainsi à la réalisation des vertus humaines les plus hautes

i. Ses trois grandes ^orme. ,„„,ervaUon personnelle comme

A. La conservatwn personnelle.- 2. l^con^ep^i^^ corporelles. - 4. Le

instinct et comme devmr- 3. Sanlte^^^^^^^^^^ ^^ ^^

suicide comme effet d une m^l^aie de i esp. manifestation dun

soustraire à ^«^ "^ >g'^"°°« . " ^- \' Lesùlcidn^ut-il être un droit ou affaiblissement de la volonté. - b. Le suiciae pe

morne un devoir? - 7. L'htat et les suicides.

mtmeunacvo e, osvchologie. -9. L-empire sur soi-

""■ ':^:Col\"drrinmviduaîisre H humàno-social. - 10. Des diver-

"res^^e's'd^empù.r s;" soi-ncme et en particulier de son rapport a

linstinct sexuel. - ^1^^:^:^:^;^ „oi (m.galopsychie). 'iT3Xl-i:oî;,;ren\'. - il S/personnell^ extérieure. Honneur et

propriété. Droits civiques.

1 Les vertus et les devoirs qui se rapportent à l'affirmation de .oi-môme se ramènent à trois grandes formes : la consei^aton personnelle, l'empire sur soi-même et l'indépendance. Da"s taesles trois on verra que l'effort de l'individu pour ^affirmer lui-môme trouve, au point de vue moral ses cond,ions™ ses limites dans la considération de l'existence et du Soppement de l'espèce entière. Comme nous l'avons d^^ remarqué, il semble que dans les temps modernes, a cause dc^ efforts ardents et de si grande portée vers l'émancipation, on oub e un peu ce fait, tandis qu'il est plus facile à saisir au. étap s plus primitives de l'évolution. Mais si l'on remonte at^ rSons morales dernières de ces efforts, on apercevra pourtant la justesse de notre assertion.