DEUXIÈME SECTION

LA SOCIÉTÉ EN CÉKÉRAI. -^ DXVOIRS D£ L*H0M1I£ XNtERS $£S 8SMBLABLES HORS DE LA VAHILLE

La famille suppose la société humaine en général. — La vie sociale est la condition et le complément nécessaire de la vie domestique» -^ Par nécessité et par instinct , par toutes ses facultés, rhomme est un être essentiellement sociable. — L*état de nature, tel que l'ont compris certains philosophes, n*a jamais existé.

La société, oopime nous l'avons remarqué» com*^ mence par la famille ; mais elle ne peut pas s'y arrêter. La famille ne subsisterait pas un instant si hors de son sein Thomme n'avait avec ses semblables aucune relation, aucune communauté d'intérêt, de besoins, de sentiments, de pensée et ;par conséquent aucun ménagement à garder, aucune obligation à remplir. Incapable de se suffire à elle-même i dans l'ordre physique comme dans l'ordre moral, et ne rencontrant autour d'elle que des ennemis, elle serait vouée à une destruction certaine ou s'éteindrait, si elle avait pu commencer, dans une incurable misère.

Il y a plus, la famille ne se formerait pas sans un instinct général de sociabilité, sans un respect profond de la nature humaine, sans la conviction plus ou moins réfléchie que les hommes se doivent les uns aux autres, et ont été créés pour se servir mutuellement. Si cette conviction n'existait pas en nous et si la société de nos semblables n'était pas le premier de nos besoins, comment s'expliquerait- on que l'homme et la femme, après avoir obéi à la loi de la nature qui les rapproche accidentellement, puissent rester unis

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pendant toute leur vie et soient encore nécessaires Tun à l'autre après que Tâge a calmé leur imagination et leurs sens ? N'est-ce pas la société qui, dans l'intérêt de sa propre consel^vation et par respect pour la dignité humaine, dont elle est la sauvegarde, a consacré le mariage et a imposé aux parents l'obligation d'élever leurs enfants? Or, lorsqu'on cherche quel est le but de l'éducation, on s'aperçoit qu'il n'y en a pas d'autre que de former des hommes capables de tenir leur place avec honneur et de remplir une tâche utile au milieu de leurs semblables. Ajoutez à cela que les devoirs de la famille, tels que les conçoit la raison, sont complètement d'accord avec ce que la société exige par ses lois. Donc, les principes sur lesquels la société repose sont le fondement véritable, la con<^ dition suprême de la famille, et la famille n'aurait aucune raison d'être si elle ne préparait l'homme pour la société , dont chacune de ses lois particulières, dont chacune de ses obligations suppose déjà l'existence.

La société, à son tour, serait un fait inexplicable si elle n'avait ses racines dans la nature humaine, si l'homme n'était pas constitué de telle sorte qu'il lui soit impossible de vivre hors de son sein, ou s'il n'était pas un être éminemment sociable. Or, la sociabilité humaine est chose tellement évidente que c'est à peine si elle a besoin d'être démontrée. Elle résulte de toutes nos facultés, de nos facultés physiques aussi bien que de nos facultés morales : elle est attestée par tous nos besoins, par tous nos sentiments et par les lois de notre intelligence. Physiquement, il est impossible à l'homme de vivre, de se conserver, de se défendre contre les rigueurs de la nature et les attaques des bêtes féroces sans le concours de la société. Moralement, la solitude lui est aussi odieuse que la

mort et rien ne lui est plus nécessaire que d'entendre la voix, que de contempler les traits de ses semblables. Son cœur est plein de sentiments et d'affections naturelles qui ne peuvent trouver satisfaction que lorsqu'ils sont partagés. S'il est obligé de les refouler en lui-même, ils se changent pour lui en supplice et en folie. On a vu des criminels, condamnés à la prison cellulaire, perdre la raison et l'usage de la parole par cela seul qu'ils cessaient d'entendre la voix humaine. Enfin, l'homme est tout à la fois un être pensant et un être parlant. La pensée, chez lui, pour atteindre à un certain degré de développement et ensuite pour se conserver dans cet état, a besoin du secours de la parole. Or, la parole suppose nécessairement les relations sociales. Aussi la célèbre proposition de J.-J. Rousseau : « L'homme qui médite est un animal dépravé, » n'est-elle qu'un simple corollaire du paradoxe que la société est un état contre nature.

Si l'homme est un être essentiellement sociable, on ne risque rien d'affirmer que la société est aussi ancienne que lui, ou qu'il a toujours vécu et vivra toujours en société comme le poisson dans l'eau. En effet, Texpérience nous atteste qu'on ne l'a jamais rencontré dans une autre condition. Les sauvages même nous oSrent un commencement d'ordre social, puisqu'ils vivent réunis par tribus, dont chacune a son chef^ dont chacune a ses usages et ses traditions qui lui tiennent lieu de lois. Les rares créatures humaines qu'on a trouvées isolées au milieu des bois, dans un état complet de mutisme et d'abrutissement, étaient des enfants abandonnés par des parents sans entrailles.

La société n'est donc point une œuvre artificielle, résultat d'une pure convention, ainsi que l'ont soutenu quelques philosophes, particulièrement Hobbes

et J.-J. Rousseau. On peut dire qu'elle est d'institution divine, puisque c'est Dieu qui l'a fondée en créant le genre humain ; elle est le seul état naturel de l'homme» et ce que les philosophes dont nous venons de parler ont appelé l'état de nature, pour le distinguer de l'ordre social qu'il aurait précédé, nonseulement n'a pas existé, puisqu'il n'a laissé aucune trace dans les plus lointains souvenirs de l'humanité, mais est absolument impossible à concevoir. Comment s'expliquer, en effet, que l'homme, étant né sociable, ait vécu pendant des siècles dans une autre condition, ou qu'ayant été destiné à une autre condition, il ait conçu l'idée et se soit trouvé capable de fonder la société ? Admettons pour un instant cette dernière hypothèse. Si la sodiété n'est pas naturelle, on a eu sans doute raison d'affirmer qu'elle est le résultat d'une convention. Mais qui est-ce qui comprendra qu'une convention ait pu se former entre des êtres isolés, privés de la parole et de tout autre langage, répandus sur toute la surface de la terre et que leurs instincts solitaires, une défiance farouche, ont nécessairement portés à se haïr mutuellement? Toute convention entre les hommes suppose donc la société déjà formée, d'où il résulte que la société est antérieure à toute convention.

Les relations de la société sont, comme les actions individuelles, soumises à la loi du devoir. — Fondement des devoirs de rhomme envers ses semblables : communauté de nature ; communauté de destinée, fraternité humaine. — Le rôle de chaque homme à l'égard de ses semblables est de favoriser de tout son pouvoir Taccomplissement de leurs devoirs et de leur destinée.

Une société composée d'êtres libres et intelligents,

qui sont obligés d'obéir aux lois de la raison, a évidemment ces mêmes lois pour fondement et ne subsiste qu'à la condition de les observer : ce qui revient à dire que la société tout entière, comme chacun des individus dont elle est formée, est soumise aux prescriptions absolues de la loi morale, à la règle immuable du devoir. Par conséquent, nous avons des devoirs envers les autres comme envers nous-mêmes ; les premiers sont implicitement renfermés dans les derniers ; ils découlent du même principe et tendent à une même fin.

En e&t, pourquoi appelons-nous tous les hommes nos semblables ? Parce que, sous les différences extérieures qui les distinguent les uns des autres et qui les partagent en plusieurs races, nous reconnaissons chez eux une commune nature, des facultés identiques par leur essence, quoique très-inégales par leur développement et leur puissance native. De Tidentité de leurs facultés résulte nécessairement l'identité de leurs devoirs. C'est la même raison qui les éclaire dès qu'ils ouvrent les yeux à sa lumière. C'est la même conscience qui leur commande le bien et qui leur défend le mal aussitôt qu'ils prêtent Tpreille à sa voix. C'est la même liberté qui les rend responsables de leurs actions et leur donne le pouvoir de choisir entre les lois de la raison et les conseils de Tintérêt, ou les séductions de la passion. Ce serait déjà un motif suffisant de nous respecter, de nous aimer les uns les autres, puisque nous portons tous en nous les titres qui nous commandent ces deux sentiments à regard de la nature humaine. Mais ce motif n'est pas le seul.

Les devoirs que la raison prescrit à chacun de nous envers lui-même peuvent se résumer, comme nous l'avons vu, dans un seul, qui en est l'expression la

plus complète et la fin la plus élevée : porter la nature humaine 9 considérée dans Tensemble de ses facultés» au plus haut degré de perfection dont elle est susceptible; la rapprocher de plus en plus de ridéal immortel qu'elle porte dans son sein. Or, comment supposer que, sans le secours de nos sem» blables, livrés à nos seules forces, à notre seule intel** ligence, nous puissions suffire à une pareille tâche ? Ce n'est pas trop, pour Taccoipplir, des efforts réunis de tous les hommes et de leur mutuel concours prêté sans interruption et sans relâche. Â ce but commun, qui n*est pas autre chose que la commune destinée du genre humain, nous ne pourrons atteindre qu'en nous appuyant les uns sur les autres, qu'en nous entr*aidant de toute notre énergie et de toutes nos forces» Nous voilà donc, sur toute la terre, à Tégard de chacun de nos semblables, dans la même situation que le frère à Tégard de son frère au sein de la même famille. Issus d'une même origine, puisque nous avons dans le ciel un seul père ; unis par la communauté de nos sentiments, de nos affections, de nos idées, de nos besoins^ de nos devoirs, puisque nous avons été créés avec les mêmes facultés ; enfin, appelés à l'accomplissement d'une seule et même destinée et soutenus dans notre commun labeur par les mêmes espérances, comment ne formerions-nous pas une seule et même famille, à plus forte raison un seul et même peuple de frères? La fraternité du genre humain, attestée par une tradition religieuse, peut donc être considérée aussi comme une vérité é'vidente de la conscience. Enseignée dans l'Ancien et le Nouveau Testament, elle a été proclamée également par les philosophes stoïciens de Rome et de la Grèce, et par Cicéron, qui leur a emprunté les principes les plus élevés de leur morale.

Mais ce n'est pas assez que la fraternité humaiae soit acceptée par notre raison comme un principe, OU qu'elle existe au fond de nos cœurs à Tétat de sentiment, il faut qu'elle se manifeste dans nos actes et devienne la règle suprême de nos relations avec nos semblables, soit dans la vie publique , soit dans la vie privée. Tous les hommes, sans distinction de rang, d'origine, de nationalité, de croyance, sont donc obligés de s'entr aider de toute l'énergie de leur volonté, de toutes les lumières de leur intelligence, dans l'accomplissement des devoirs qui les unissent entre eux et qui leur imposent, comme nous venons de le montrer , les mêmes conditions d'existence , la môme tâche à remplir , la même destinée. Cela même ne suffit pas; car l'inégalité qu'on remarque dans la famille entre les aînés et les plus jeunes des enfants, existe aussi dans l'humanité entre les individus, les races, les peuples les plus intelligents^ les plus instruits, les plus forts, les plus heureux , et ceux qui sont restés les jouets de l'ignorance, de la misère et de leurs propres faiblesses. N'est-il donc pas juste que les premiers nés de la science, de la civilisation, de la puissance, de la fortune, accordent à leurs frères moins avancés la même protection qu'on exige de ceux qui n'ont que la supériorité de rage ? Non-seulement cela est juste , mais cela est nécessaire. Si nous ne partageons pas avec nos semblables restés en arrière de nous , nos vertus, nos lumières, notre bien-être , ils partageront avec nous , leurs vices, leurs erreurs et leurs infirmités. Solidaires les uns des autres dans la mesure que comporte notre responsabilité personnelle , nous expions à la fois le mal que nous avons fait et le bien que nous avons négligé de faire.

Distinction des devoirs de justice et des devoirs de charité. — Les devoirs de justice reposent sur cette maxime fondamentale : « Ne faites pas à autrui ce que vous ne voudriez pas qu'on vous fit. » Ils consistent à rendre à chacun ce qui lui appartient et à respecter le droit d'autrui. — Corrélation nécessaire des idées de droit et de devoir. — Énumération des principaux droits de la personne humaine et des devoirs qui en sont la conséquence.

Toutes nos obligations envers nos semblables peuvent se résumer en deux mots : justice et charité. La justice consiste à nous abstenir de leur faire du mal , la charité à leur faire tout le bien qui est en notre pouvoir. Il n'est pas un seul de nos devoirs envers la société qui ne rentre dans l'une ou dans Tautre de ces doux vertus. Elles sont, par conséquent , également nécessaires ; car il n'y a pas un devoir qui ne le soit; elles sont inséparables, puisque la loi morale, dont elles sont la plus haute expression , est indivisible. Mais on comprend qu'il soit impossible de faire le bien si Ton ne commence par fuir le mal et que logiquement la charité suppose la justice.

Tous les devoirs que la justice nous impose ont été réunis dans ce seul précepte : « Ne faites pas à autrui ce que vous ne voudriez pas qu'on vous fit. » La justice ayant pour première condition la réciprocité, dont la conséquence est de placer les autres sous la protection des mêmes lois que nous revendiquons pour nous-mêmes, il était impossible de l'enseigner sous une forme plus vive et plus populaire. Aussi la maxime que nous venons de citer, consacrée également par la religion et par la philosophie , puisqu'on la trouve dans les livres de Confucius comme dans ceux de l'Ancien Testament, a-t-elle passé à Tétat d'un axiome incontesté.

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Cependant il est difficile de se persuader que ce que nous estimons un mal pour nous soit la seule mesure de ce que nous devons regarder comme criminel à l'égard des autres. N'y a-t-il pas des tommes qui souffrent plus d'un dommage matériel que des plus cruelles atteintes portées à leur honneur, à leur dignité, à leur liberté? Pour ceux-là, la justice se réduirait donc à respecter la vie, la propriété, le bienêtre de leurs semblables ; mais il leur serait permis de les tenir dans l'abaissement et dans la servitude, parce qu'eux-mêmes ne sont point sensibles à cette sorte d'outrages? Si cette proposition est inadmissible, si le juste et l'injuste ne sont point susceptibles de varier suivant nos dispositions et nos sentiments personnels, ce que nous ne voulons pas qu'on nous fasse n'est pas l'expression dernière de ce que nous ne devons pas faire aux autres, et nous sommes obligés de donner à la justice une base plus ferme et plus précise. Cette base, nous la trouvons dans la HOtion de droit.

Dès qu'on reconnaît que l'homme a des devoirs , il est impossible de ne pas reconnaître en même temps qu'il a des droits. Droit et devoir sont deux notions corrélatives qui se supposent et s'appellent réciproquement ; de sorte que notre esprit est dans la nécessité ou. de les accepter ou de les repousser ensemble. Ils nous représentent le même principe, la même loi, la loi morale, sous deux aspects différents. En effet , ce que la loi morale m'ordonne de faire , ce qu'elle me prescrit comme un devoir, elle défend aux autres de l'empêcher, d'y mettre obstacle par quelque moyen que ce soit; elle me déclare inviolable dans l'usage que je fais de mes facultés pour lui obéir; et cette inviolabilité empruntée à mes obligations et limitée par elles, voilà précisément ce qui constitue

mon droit Supprimez la notion de droit, mes devoirs n'ont plus rien d'absolu ni de nécessaire , puisqu'on pourra sans injustice, si l'on est plus fort que moi, m'empêcher de les remplir. Supprimez le devoir, la notion de droit sera complètement incompréhensible, car d'où me pourrait venir une telle consécration, sinon d'une loi absolument obligatoire , et par conséquent universelle, à l'accomplissement de laquelle je dois employer toutes mes facultés et toute mon existence ? Comment mes facultés, comment ma vie et ma personne même seraient-elles pour les autres un objet de respect, si elles n'avaient pas une destination marquée d'avance par cette loi supérieure qui commande à tous les intérêts, à toutes les passions, et qui oblige indistinctement tous les hommes ?

Il résulte de là que chacun des devoirs que nous avons à remplir envers nous-même et que la conscience nous impose comme une conséquence rigoureuse de notre nature, comme une condition absolue de Tordre moral, apporte avec lui un droit de même espèce, un droit imprescriptible et inaliénable, c'està-dire que rien ne peut nous faire perdre , tant que nous n*en faisons pas un usage contraire à son principe, et auquel il ne nous est jamais permis de renoncer, puisque ce serait renoncer à nos obligations.

Du devoir qui nous commande de veiller à notre conservation , de consacrer notre existence et nos forces à l'accomplissement de notre destinée , naît le droit qui nous protège contre le meurtre et la violence ou l'inviolabilité de la vie humaine.

Du devoir qui nous commande de conserver et de développer notre libre arbitre , résulte pour nous le droit d'agir en toute occasion comme une personne morale et responsable, c'est-à-dire suivant notre conscience.

Da devoir qui nous commande de cultiver et de dé« velopper notre raison , et subsidiairement les autres facultés de notre esprit , résulte pour nous le droit de faire ce qui est en notre pouvoir pour nous instruire, pour arriver à la connaissance de la vérité. C'est ce droit qu'on appelle généralement la liberté de la pensée , une liberté qui ne peut se concevoir sans celle de la discussion et de la parole, puisque la parole est rinstrument nécessaire de Fintelligence.

Tels sont les droits les plus essentiels , mais non tous les droits de la personne humaine. Dans la liberté de conscience, ou la possession de nia personne morale, se trouve nécessairement comprise la liberté individuelle ou la possession de mes mouvements et de mes forces physiques, ce que la loi anglaise appelle si justement Vhabeas corpus. Car ce n'est pas assez de n'être pas contraint de faire ce que la conscience nous défend , il faut encore que j'aie la faculté d'exécuter tout ce qu'elle me commande , ou que je m'ap*> partienne sans restriction.

La liberté individuelle apporte avec elle , d'une manière non moins nécessaire, le droit de propriété : car qu'est-ce qu'un esclave, sinon celui qui ne peut rien posséder en propre ? Comment me figurer que je sois libre quand je ne puis disposer des choses que je me suis assimilées par le travail, que j'ai créées par ma volonté et qui sont en quelque sorte une extension de ma personne ; ou quand je n'ai en mon pouvoir aucun des moyens nécessaires pour pourvoir à mon entretien et pour développer mes facultés?

Tous ces droits étant universels comme les devoirs dont ils découlent, et appartenant indistinctement à tous les hommes, nous sommes nécessairement obligés de les respecter les uns chez les autres. De là autant d'obligations envers les autres qu'il y a de droits

renfermés danis nos devoirs envers nous-mêmes. Ces obligations sont la limite naturelle de nos droits et les empêchent d'empiéter sur les droits de nos semblables. Par conséquent, aucune des libertés, aucun des droits qui nous sont reconnus par la conscience ne peut être illimité, puisque nos semblables ont exactement le même droit devant lequel le nôtre est forcé de s'arrêter, par respect pour lui-même. C'est précisément ce qui fait le caractère négatif des devoirs de justice, que nous allons exposer successivement*

De Tobligaiion de respecter la vie de nos semblables. -« L'homicide volontaire, hors le cas de légitime défense, est un crime contraire à toutes les lois divines et humaines. — Du duel. — Origine du duel. ^- Ce qui a pu Texcuser autrefois.

— Pourquoi il est criminel dans l'état 'actuel de la société. -^ Du droit qu'a la société d'infliger des peines aux coupables.

— Fondementdu droit pénal. — Comment les lois pénales s'adoucissent par les progrès de la civilisation.

Ma vie étant inviolable à cause des devoirs que j'ai à remplir, à cause de la loi morale, à l'accomplissement de laquelle elle doit être consacrée tout entière, il est évident, puisque mes semblables ont les mêmes devoirs et sont soumis à la même loi, que leur vie n'est pas moins sacrée que la mienne et que je lui dois le même respect que je revendique pour moi. Le meurtre ou Tbomicide volontaire est donc non-seulement un crime, mais il est le plus grand de tous les crimes, car il viole d'un seul coup tous les droits de la nature humaine, et par conséquent toutes ses obligations; il est en opposition avec Tordre qui préside à notre existence et qui est le fondement de la société. De là vient qu'il est également puni chez tous les peuples, qu'il est également réprouvé par tous les légis* Franck, morals pour toui^. 7

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lateurs, par ceux qui parlent au nom de la Divinité comme par ceux qui ne s'occupent que des intérêts de Tordre social. Le précepte du Décalogue ; « Tu ne tueras point, » peut être considéré comme une loi universelle du genre humain.

Mais le môme principe qui nous défend de tuer nous autorise à nous défendre, même au prix de la vie de celui qui nous attaque injustement. Le droit de légitime défense, loin d'être opposé à la loi qui condam,ne le meurtre, en est, au contraire, une légitime conséquence, car, hors du droit, hors de Tordre moral, qui seul rend notre vie inviolable et sacrée, cette inviolabilité cesse. Elle n'existe donc point pour Tassassin qui tombe sur moi à Timproviste, ou pour Tagresseur violent auquel je ne puis me soustraire que par la force ouverte ; tandis qu'elle existe pour moi qui suis simplement sur la défensive et ne songe qu'à remplir un de mes devoirs les plus essentiels, celui de ma propre conservation.

Au droit de légitime défense vient naturellement se rattacher la question du duel , car le duel, pour ceux qui ont essayé de le justifier, est un moyen de défendre notre honneur, plus cher à une âme généreuse que la vie elle-même, C'est le seul argument qu'on ait jamais pu produire en faveur de cette coutume empruntée à des temps barbares, et cet argument la condamne. En effet, s'il nous est incontestablement permis de donner la mort à un agresseur injuste lorsqu'il nous est impossible de sauver notre vie d'une autre manière, il n'en est pas de même quand il s'agit de notre honneur. Malgré le préjugé répandu qu'il y a des outrages qui ne peuvent être lavés que dans le sang de celui qui les a subis ou qui les a faits, il n'est pas en notre pouvoir, quand nous avons réellement perdu Thonneur, de le recouvrer par la mort de

notre ennemi ou par le courage que nous avons montré en périssant nous-mêmes sous ses ooups. Puis il est difficile de comprendre que notre honneur perdu nous donne le droit de disposer de notre vie et de la vie de celui que nous accusons de nous Tavoir ôté. Disposer de la vie d'autrui, c'est exercer une vengeance ou se faire justice soi-même , ce qui n'est jamais permis; disposer de sa propre vie, c'est se dérober à ses devoirs. Ainsi, le duel n*est pas moins contraire à la loi morale qu'à la saine raison.

Cependant, comme il a été consacré pendant des siècles, sinon par les lois, au moins par les mœurs, et qu'aujourd'hui encore l'opinion publique lui est restée favorable, il faut bien qu'il ait eu, dans un certain temps, sa raison d'être. Or, lorsqu'une coutume, si blâmable qu'elle soit, a longtemps régné, ce n'est pas assez de la condamner, il faut encore l'expliquer.

Le duel, c'est l'état de guerre conservé au sein môme de la société; c'est la guerre privée qui se substitue à la répression publique pour venger une injure en présence de laquelle la société paraît impuissante ou indifférente et les lois désarmées. Or, ce qu'on cherche à la guerre, c'est la victoire ou une mort honorable; on veut vaincre ou mourir, et cela en obéissant à des règles d'honneur qui tiennent ici la même place que le droit international dans les guerres publiques. Les guerres privées ont été nécessaires dans lemoyen âge, quand le gouvernement était impuissant à protéger la société ; elles finirent par entrer dans le droit publique des nations chrétiennes et elles se poursuivaient ^avec l'autorisation du roi, pourvu que les parties belligérantes appartinssent à la classe privilégiée.

Le duel est le dernier vestige de ces guerres privées. Mais il est devenu aussi impossible aujourd'hui de

l'excuser par l'état social, qu'il l'a été dans tous les temps de le justifier par la raison morale et par le droit. La société moderne est constituée de telle sorte, qu'aucun de ses membres et, à plus forte raison, qu'aucune classe de citoyens ne reste en dehors de sa protection. Les lois pénales ont des châtiments pour tous les outrages; elles suffisent à la défense de notre honneur comme à celles de nos personnes et de nos biens. Il n'est donc permis à personne de substituer à son action ou à la répression régulière de la justice ce jeu de la force et du hasard qu'on appelle la guerre ; un tel désordre, la société ne doit pas le souflErir, puisque c'est, dans uûe limite déterminée, la destruction de la société.

La société ne protège et ne défend l'individu qu'autant qu'elle a le droit de se défendre elle-même. Ce droit lui appartient d'une manière d'autant plus incontestable que, hors de son sein, l'individu ne peut subsister ni accomplir un seul de ses devoirs. Ce n'est donc pas moins que l'ordre moral tout entier qui est intéressé à sa conservation. Mais le droit de légitime défense, tel que la société peut l'exercer, soit pour son propre compte, soit pour le compte de chacun de ses membres, ne ressemble pas à la défense individuelle. Celle-ci, comme les philosophes et les jurisconsultes le soutiennent avec raison, cesse d'être légitime aussitôt que l'agression a cessé. L'étendre plus loin, c'est la faire dégénérer en vengeance et mettre à sa place l'intérêt ou la passion. Mais la société, avant comme après la répression, représente toujours le droit. Celui qui attente à ses lois, nous voulons parler des lois véritablement nécessaires à sa conservation, celui-là, quand même il ne ferait tort qu'à un seul individu, s'est rendu coupable envers tout le corps social ; il s'est attaqué aux droits de tous, ou plutôt au droit lui-

même; il est resté en face de lui armé et menaçant. Car les lois qu'il a attaquées, il les méconnaît, il les nie; les méconnaissant et les niant, il est prêt à les attaquer encore. Or, par cela seul qu'il s'est déclaré l'ennemi des lois protectrices de Tordre social, il cesse d'être protégé par ces mêmes lois, par ce même droit commun sur lequel se fondaient auparavant sa libertéy sa sécurité, la paisible jouissance de ses biens. Tous ces avantages, il les a perdus dans une mesure égale à l'étendue de son délit ou de son crime. Ainsi, par exemple^ celui qui a attenté à la vie d'un de ses semblables, celui-là a déclaré d'une manière plus significative que par des paroles, il a déclaré par ses actes, que la vie de l'homme innocent n'est pas une chose inviolable à ses yeux; il sera donc prêt à recommencer si Toccasion s'en présente; partant, il ne peut pas espérer de la loi et de la société qu'elles respectent une vie devenue un danger pour celle des autres. De là, la légitimité de la peine de mort, tant que la peine de mort ne peut pas être remplacée efficacement par une peine plus douce. Celui qui a attenté à la liberté ou à la propriété de ses semblables s'est placé dans une situation analogue. Sa liberté est devenue une menace publique, un danger pour la liberté des autres, et à ce titre la société n'a aucun motif de la respecter. Au contraire, c'est son devoir de prendre contre elle les précautions qui lui semblent nécessaires à la sécurité commune. Au lieu d'un être libre, d^une personne morale, qui respecte dans le droit des autres son propre droit, elle ne voit plus devant elle qu'une force brute qu'il faut contenir et rendre inoffensive. De là, la légitimité de l'emprisonnement et de. toutes les peines dites afflictives, naturellement inséparables des peines infamantes.

Le droit de légitime défense exercé par la société,

tel est donc le fondement commun, le seul fondement équitable de toutes les lois pénales. La société ne doit pas se proposer uniquement de punir pour punir ou d'infliger une expiation en rapport avec le crime, car ce rôle n'appartient qu'à la justice de Dieu; lui seul, parce qu'il Ht dans les âmes, parce qu'il sonde, comme dit l'Écriture, les cœurs et les reins ; lui seul connaît le degré de perversité du coupable et le degré de soufiTranoe ainsi que le genre de châtiment qui lui conviennent. La société n'a que le pouvoir et le droit de se défendre, et la peine qu'elle prononce ne peut pas aller au-delà de ce qu'exige l'exercice efficace de ce droit.

Il résulte de là que la loi pénale n'a rien d'immua^ ble, mais qu'elle change nécessairement et se modifie avec les progrès de la civilisation, qu'elle devient plus humaine et plus douce à mesure que la société ellemême entre dans les voies de l'humanité et de la douceur. C'est ainsi que nous avons déjà vu disparaître, après les odieux supplices d'un autre temps, l'exposition, la marque et la mort civile. C'est ainsi que nous voyons aujourd'hui le bagne remplacé peu à peu par les colonies pénitentiaires où Thomme déchu peut se réhabiliter par le travail. Peut-être viendra-t-il un jour où la société pourra sans danger abolir la peine de mort.

De l'obligation de respecter nos semblables dans leur liberté. — Liberté de conscience. — Liberté individuelle. — L'esclavage est une institution criminelle. — Le servage est un esclavage adouci, mais également condamné par toutes les lois morales*

Le même principe qui nous oblige à respecter la

vie de nos semblables nous ordonne de respecter l%ut liberté, car à quoi nous sert la vie, si nous n'avons pas la faculté de l'employer à la fin pour laquelle nous l'avons reçue, à la pratique de nos devoirs et à l'exercice de nos droits, à l'accomplissement de notre destinée? A- quoi nous sert la vie si nous avons cessé de nous appartenir pour n'être plus qu'un instrument au service de l'intérêt ou de la passion d*autruiT La vie sans la liberté a perdu tout son prix, toute sa valeur morale; d'où il résulte que la dernière doit être pour nous aussi sacrée que la première.

Mais à quelle condition l'homme est-il un être libre ? A la condition d'être une personne, un être moral et responsable. On n'est une personne que si Ton agit et si l'on parle suivant sa conscience. Agir suivant sa conscience, c'est agir suivant les principes et les lois que l'on considère comme l'expression du vrai et du bien, soit que nous les ayons trouvés par les efforts de notre propre intelligence ou que nous les ayons acceptés comme un don de la foi. Donc, la liberté de conscience est la première et la plus indispensable de toutes les libertés, le premier et le plus inviolable de tous les droits, et le respect de ce droit est une de nos premières obligations envers nos semblables, une des premières prescriptions de la justice.

La conséquence la plus directe et la plus générale delà liberté de conscience, c'est le devoir de respecter nos semblables dans leurs croyances religieuses, quand la profession extérieure de ces croyances et les pratiques qui s'y rattachent n'ont d'ailleurs rien de contraire à la morale universelle et aux fondements nécessaires de Tordre social. Des actions contraires à la justice et aux bonnes mœurs ne peuvent pas plus être tolérées par la société lorsqu'elles émanent d'une piété égarée que lorsqu'elles prennent leur source dans la violence

Gt dans la passion. Mais toute religion à laquelle on ne peut rien reprocher de pareil doit être professée librement. C^est ce droit que reconnaît aujourd'hui la législation de tous les peuples civilisés sous le nom de liberté des cultes, car le culte est à la foi ce que l'expression est à la pensée ; il en est la manifestation sen^' sible. Violer la liberté de conscience ou la liberté des cultes, soit par un abus de la force individuelle, soit par un acte de l'autorité publique, ce n'est pas seulement un acte d'iniquité envers les hommes, c'est un blasphème envers la Divinité, car c'est montrer que Ton n'a pas foi dans la supériorité de la vérité sur Terreur et dans l'o-ction continue de la Providence pour éclairer et améliorer les hommes.

Du devoir qui nous oblige à respecter nos semblables dans leur conscience se déduit évidemment celui de les respecter dans leur liberté individuelle, c'est-à-dire dans la liberté de leurs mouvements et de leurs actions, dans le droit qui leur appartient d'user comme il leur convient de leurs facultés et de leurs forces sous la seule condition de ne point s'en servir contre le droit d'autrui. Comment, en effet, notre cous* cience serait-elle libre si nos mouvements et nos actions ne le sont pas, ou si quelqu'un peut exiger de nous que nous fassions ce qu'elle nous défend et que nous ne fassions pas ce qu'elle nous commande? Etre privé de sa liberté individuelle, c'est être esclave* L'esclavage est donc une institution contraire aux règles les plus essentielles de la morale; l'esclavage est une institution criminelle que la férocité des mœur?, que la barbarie et l'ignorance ont pu seules rendre possible, mais qu'aucun peuple vraiment civilisé et jaloux de la dignité humaine ne doit tolérer dans son sein.

On a essayé de justifier l'esclavage par le droit de

la guerre. On a dit que, maîtres de la personne de notre ennemi quand la victoire, sur le champ de bataille, Ta livré entre nos mains, nous pouvions lui faire présent de la vie, sous la condition qu'il nous abandonnerait sa liberté. Mais un pareil contrat, s'il avait jamais existé, serait nul de soi, car, d'une part, nous n'avons aucun droit sur la vie de notre ennemi du moment qu'il est vaincu et désarmé. D'une autre party la liberté n'est pas un bien qui puisse se vendre ou s'acheter. La conservation de notre liberté est un devoir nécessaire à l'accomplissement de tous les autres, et un devoir n'est pas susceptible d'aliénation ou d'échange. D'ailleurs, la plupart des esclaves sont nés dans cette condition. Or, en admettant qu'un homme pût aliéner sa propre liberté, comment pourrait-il disposer de celle de ses enfants et petits-enfants à perpétuité f

D'autres ont invoqué, en faveur de l'esclavage, l'inégalité des races humaines. Le nègre, par exemple, à cause de l'infériorité de ses facultés intellectuelles, leur paraît être l'esclave né du blanc. Mais en admettant le fait, il est impossible d'accepter la conséquence qu'on en tire. Le nègre est un homme, il a une conscience, il sait faire la distinction du bien et du mal; donc il a des devoirs, et, s'il a des devoirs, il a des droits. La supériorité que nous avons sur lui, nous devons l'employer à le tirer de son ignorance et de sa barbarie, non à l'abrutir par la servitude. Le jnègre est perfectible , puisqu'il a passé de l'état sauvage à un certain degré de civilisation, et qu'on a pu lui enseigner, au sein même de son abjection, la loi de l'Evangile. Ainsi, aucun des arguments par lesquels on a essayé de justifier l'esclavage ne soutient l'examen de la raison.

La servitude, telle qu'pn la rencontre dans l'histoire,

n'a pas toujours été complète. A Tesclavage proprement dit, qui livre Thomme tout entier à la merci de son semblable et l'assimile à la brute, à une véritable bête de somme, a succédé pendant l'époque de la féodalité le servage. Le serf était attaché à la glèbe, c'est-à-dire à la terre et non plus à la personne de son maître. Il était vendu, acheté et transmis en héritage avec la terre qu'il devait cultiver, et qu'il lui était défendu de quitter sans la permission du seigneuri c'est-à-dire du propriétaire. C'était assurément une condition meilleure que l'esclavage personnel; mais c'était toujours l'esclavage, c'était toujours l'homme dépouillé de ses droits les plus chers et ravalé au rang d'une chose. Il est donc permis en fait de le considérer comme un progrès ou comme un moindre mal, sans cesser de le réprouver en droit.

De robligadon de respecter nos semblables dans leur intelligence et dans les efiforts qu'ils font pour s'instruire et connaître la vérité. — Du mensonge. — 6e la calomnie. — De la diffamation. — De la médisance.

Il n'y a ni liberté de conscience, ni liberté individuelle, si nous ne sommes pas libres dans notre pensée comme nous devons l'être dans nos actions et dans nos croyances, car agir librement, c'est agir d'après sa pensée et non d'après celle d'un autre, à moins qu'on ne se soit approprié la pensée d'autrui par la persuasion ; la foi elle-même est inséparable de l'intelligence. Le respect que nous devons à l'intelligence de nos semblables est donc une conséquence nécessaire de celui que nous devons à leur liberté.

Il y a deux manières de porter atteinte à l'intelli-

gence de ses semblables. L'une consiste à les empêcher de s'instruire, et l'autre à les tromper. L'une a pour but de les éloigner de la vérité, et l'autre de les précipiter dans Terreur. Elles sont toutes deux également coupables.

On éloigne ses semblables de la vérité, ou, ce qui est la même chose, on les contraint à rester dans l'ignorance lorsqu'on les empêche de développer leurs facultés intellectuelles, et que, par une conduite pareille à celle des planteurs d'Amérique à l'égard de leurs nègres, on leur défend d'acquérir les connaissances qui leur manquent. Il n'existe guère d'action plus criminelle que celle-là, car elle aboutit fatalement à l'esclavage, dont elle est le complément nécessaire; si elle laisse vivre le corps, elle apour efifet, autant que cela est en notre pouvoir, de tuer l'âme. C'est aussi un moyen d'arrêter l'intelligence dans ses développements, que d'interdire la communication de la pensée par la parole, car la parole, comme nous l'avons déjà remarqué, n'est pas seulement l'expression, elle est l'instrument de la pensée. Pour avancer dans le chemin de la vérité et de la science, l'homme a besoin de communiquer avec ses semblables; il n'est sûr des conquêtes de s,on esprit qu'autant qu'il les a livrées à l'épreuve de la discussion; de la discussion, quand elle ne dégénère pas en dispute, jaillit la lumière.

On trompe ses semblables et on les pousse sciemment à Terreur par le mensonge. Aussi le mensonge, alors même que les lois le laissent impuni , est- il condamné également par la religion, par la morale et par Topinion publique. C'est qu'il est, non-seulement une mauvaise action, mais une action lâche et vile. Celui qui ment abuse de la confiance de son prochain et perd le respect de lui-même, car comment se respecter soi-

mêmelorsqu^on ne peut pas croire à sespropiesparolesT Cependant il y a des mensonges innocents ; ce sont les fictions des romanciers et des poètes qui ont pour but, non d'égarer l'intelligence, mais de récréer l'imagination. Il y a aussi des mensonges autorisés ou plutôt commandés par l'humanité. Ainsi, à un nialade dont une émotion un peu forte mettrait la vie en danger, on ne se fera pas scrupule de dissimuler la mort de son fils ou de sa mère. Il y a même des mensonges héroïques, comme celui que commettrait, dans un temps de proscription, un père qui se dénoncerait pour sauver son fils et un fils pour sauver son père. Mais en dehors de ces cas exceptionnels, et d'ailleurs faciles à définir, on n'est jamais excusable de parler contre la' vérité ou contre sa conscience. Il n'y a pas jusqu'à ces compliments exagérés ou sans fondement dont le mondeest si prodigue, qui ne soient diflS.ciles a justifier devant la saine morale. L'honnête homme n'est pas oblige de dire tout ce qu'il pense, mais il doit penser tout ce qu'il dit.

Si le mensonge est toujours coupable lorsqu'il cause un préjudice à l'intelligence de notre prochain, il devient criminel dès l'instant qu'il nuit à sa réputation et à son honneur. Mentir dans le dessein de ternir l'honneur ou de détruire la réputation d'autrui, c'est ce qu on ^pelle calomnier. Le calomniateur n'est pas jnoius digne de réprobation et de mépris que le voleur, car celui-ci ne nous dérobe qu'une partie de notre ^mhl^M ^^® celui-là nous enlève l'estime de nos etuivi^u ^^^ l^uelle tous les biens de cette vie dont uou • ^^^°^® ^^^* dépourvus de prix. L'estime comme on l-ïî!!î!ff^^ ^'^P'^ ^^ *^*^s hommes, ou,

•»«*.*:..^ «Ppeilo encore, notre honn^tir. notre ré-

connue et consacrée par la société, comme elle Test par notre propre conscience, et, comme nous ne pouvons pas nous passer de la société, nous ne pouvons pas non plus nous passer de son estime. Déchoir à ses yeux, c*est le plus grand malheur qui puisse nous arriver après celui d'avoir mérité une pareille déchéance.

L'honneur fait -tellement partie de notre être, il est si nécessaire à notre existence sociale, qu'il n'est pas permis de l'ôter à son prochain , même si l'on reste dans la vérité ou si Ton n'allègue contre lui que des faits parfaitement exacts. C'est ce que nos lois ont reconnu en punissant, non-seulement la calomnie, mais la diffamation, car la diffamation comporte la vérité des faits allégués, tandis que la calomnie est toujours mensongère. On comprend que l'intérêt général, non-seulement nous autorise, mais nous oblige à dénoncer un crime qui n'a pas encore été atteint par la justice, ou àsignaler des abus d'autorité qui, en persistant ou en se multipliant, peuvent devenir un danger public ; mais qu'est-ce qui nous donne le droit de fouiller dans la vie privée d'un homme pour en exhumer, sans profit pour l'ordre social, tout ce qui peut la déshonorer? L'honneur est une propriété morale à laquelle, encore une fois, il est aussi criminel de porter atteinte qu'à la propriété matérielle. Que cette propriété ait été acquise d'une manière plus ou moins légitime, ce n'est pas à nous d'en vérifier les titres. Si même les faits que vous publiez à la honte de votre prochain ont été constatés parun jugement, il ne vous appartient pas de lui faire perdre le fruit de son repentir et des efforts qui Tout ramené dans les voies régulières de la société ; il ne vous est pas permis de détruire en un jour son œuvre si laborieusement construite, pour le replonger dans l'abîme.

Ce que nous disons de la diffamation s'applique en grande partie à la médisance, qui n'est| pour ainsi dire, qu'une diffamation à huis clos, renfermée dans les murs d'un salon.

De l'obligation de respecter nos semblables dans leurs biens ou leurs propriétés. — Origine et fondement de la propriété. — Du droit de succession d'après la loi naturelle et d'après le Code. — Devoirs de restituer le bien mal act^uis et de réparer les dommages causés k autrui.

Le respect que nous devons à la liberté et à l'intelligence de nos semblables s'étend nécessairement à leurs biens, c'est-à-dire aux œuvres de leur activité et de leur pensée, aux fruits de leur travail, de leur industrie ou de leur génie, car il est évident que si les choses qu'ils ont produites ne leur appartenaient pas, leurs personnes mêmes cesseraient de' leur appartenir; ils ne seraient que des instruments, ou, comme Ta si bien dit un ancien, des outils vivants au service d'autrui ; ils descendraient au rang d'esclaves, puisque le propre de l'esclave est de n'avoir rien à lui et d'être contraint à travailler pour un maître. C'est ainsi que le droit de propriété se présente tout d'abord à notre esprit comme une conséquence rigoureuse de la liberté individuelle et de l'inviolabilité de la vie elle-même. En effet, celui qui ne peut rien posséder en propre étant un esclave, et l'esclave, comme nous venons de le dire, étant un instrument qu'on peut briser dès qu'il nous sert mal ou qu'il ne nous sert plus, la vie, dès que la propriété est supprimée, se trouve dépourvue de toute garantie.

Aussi la maxime : « Tu ne voleras point, » se trouvet-elle dans les codes religieux de toutes les nations, et notamment dans le Décalogue, inscrite à côté de celle qui défend de tuer.

Cependant le droit de propriété existe aussi par lui-même et peut se démontrer directement par oertains principes incontestables et incontestés. Ces principes sont au nombre de deux : le droit du premier occupant et le droit du travail.

Lorsqu'un homme trouve devant lui un objet quelconque, soit une portion du sol, soit une matière inanimée, soit un animal ou une plante qui n^appartient à personne, dont personne jusqu'ici n'a revendiqué l'usage, et dont lui-même croit pouvoir se servir utilement, il s'en empare à juste litre, car il ne prend rien à autrui, et la chose dont il s'est ainsi emparé lui appartient aussi longtemps qu'il lui plaît de la garder. Voilà ce qu'on appelle le droit du premier occupant. Le droit du premier occupant n'est pas seulement un des principes ou un des fondements de la propriété, il en est aussi Torigine; il nous montre comment elle a commencé, comment elle s'est établie chez les hommes. Les premiers propriétaires furent ceux qui les premiers eurent la pensée de se choisir une demeure fixe sur l'immense étendue de la terre et de retenir auprès d'eux, pour employer leur chair à leur nourriture et leurs peaux à leurs vêtements, quelques-uns des animaux innombrables qui erraient libres dans les forêts. On a prétendu qu'ils ont porté atteinte à la communauté naturelle qui existait d'abord. Mais cette communauté naturelle est un état purement imaginaire. Rien n'est en commun alors que tout est délaissé et sans usage. La jouissance des biens de la nature n'a jamais été commuuQ, car elle a commencé avec la propriété.

Au droit du premier occupant vient se joindre le droit du travail. Cette portion du sol à laquelle je me suis attaché, je la défriche, je la cultive, je Tensemence, je la féconde par mes sueurs, je lui donne une valeur qu'elle n'avait point d'abord, comment ne serait-elle point à moi, puisqu'elle est devenue, en quelque façon, mon œuvre? Il en est de même de ces morceaux de fer^ d*airain, de bois qui gisaient inutiles, abandonnés, dans les entrailles ou sur la face de la terre et dont j*ai fait des instruments de chasse, de pêche ou d'agriculture, engins précieux qui multiplient mes forces et assurent ma subsistance. Il en est de même de ces pierres, de ce sable, de ces troncs d'arbres dont je me suis construit une cabane et de ce bloc de marbre dont j'ai tiré un meuble ou un objet d'art. Les droits du travail sont donc, sinon plus certains, au moins d'un ordre plus élevé que ceux de la première prise de possession. Celle-ci n'est qu'une simple conquête, une conquête sur la nature brute, non sur les hommes; le travail, surtout celui de Tintelligence, a pour résultat une véritable création* La première prise de possession, ou, comme on l'appelle généralement, la première occupation n'est qu'un acte de ma liberté, un acte légitime, puisqu'il n'empiète sur aucun droit préexistant. L'œuvre que j'ai créée par mon travail est comme une émanation de ma personne; c'est mon intelligence et ma volonté devenues visibles, en quelque sorte, et fixées pour toujours dans un objet extérieur. Or, qui pourrait me contester la propriété de moi-même et de mes facultés? Seulement, il faut remarquer que l'industrie de rhomme ne pouvant s'exercer que sur une matière déjà livrée à sa discrétion, le droit du travail suppose celui du premier occupant.

Voilà donc la propriété reconnue légitime dans son

origine, c'est-à-dire dans les mains de celui qui Ta fondée ou créée. Maintenant, il s'agit de savoir à quelles conditions elle se transmet, à quel titre elle devient héréditaire, ou quels sont les principes sur lesquels repose le droit de succession.

Le droit de succession repose avant tout sur le droit de transmission, c'est-à-dire le droit de disposer de ses biens par testament ou par un acte de donation, et le droit de transmission ne saurait être douteux, car il n'est qu'une application, une manière de jouir et de faire usage du droit de propriété lui-même. Si les choses que j'ai créées par mon travail ou que j'ai acquises en qualité de premier occupant sont réellement à moi, il m'est permis de les donner de mon vivant à ceux que j'aime , sous la condition de ne faire tort à aucun de mes engagements et de mes devoirs envers les autres. Pouvant les leur donner de mon vivant, pourquoi me serait-il refusé de les leur transmettre après ma mort? Cette transmission est d'autant plus légitime qu'elle peut être considérée habituellement comme la cause morale de la propriété, comme le but pour lequel elle a été fondée. Si je n'avais pas la faculté de laisser après moi à un fils, à ime fille, à un frère, à une sœur, à une vieille mère, à un père infirme, le fruit de mes labeurs et de mes veilles, je ne me serais pas donné tant de peine, je me serais contenté de ce qui pouvait suffire à mes besoins, je ne me serais épargné, ni les heures d'oisiveté, ni les plaisirs? Or, il serait souverainement injuste que ce que j*ai amassé pour les miens, d'autres vinssent le prendre. C'est moi-même qui me trouverais dépouillé dans la personne de ceux qui me sont chers. C'est ainsi que le droit de propriété se transforme en droit de succession et la propriété elle-même en héritage. C'est ainsi que nos biens passent après nous de Franck, morale pour tous. B

tl4 MORALE POUR TOUS

plein droit à nos enfants et, à défftut d'enfants, à nos proches.

Il n'est pas nécessaire, pour qu'il en jsoitainsi, que le propriétaire, avant de mourir, en ait exprimé la -volonté. Sa volonté est présumée par la .société d'après les sentimfiBts.habituels duoœur himiain et d'après les devoirs que nous avons à ren^plir envers nos enfants et envers nos proches. C'est précisément ce gue fait notre Code quand il reconnaît d'abord des successions ab mieatat^ 'C'estià^dire des successions légitimes en l'absence d'un «testament, et quand il distribue ces successions dans un ordre conforme aux liens et aux obligations de la famille, reconnaissant d'abord pour héritiers légitimes les enfants^, puis les parents, puis les collatéraux.

L'aote en vertu duquel la propriété du père passe aux enfants n^est pas seulement un acte légitime, c'est un acte obligatoire envers les enfants, tant que leur conduite ne les en u pas rendus manifestement indignes. Il est impossible, en effet, de les dépouiller sans injustice 'de ces biens dont ils ont joui, dès leurs plus tendres années, avec une douce sécurité, dans lesquels, par leur présence seule, ils ont mis, pour leurs parents, un prix inestimable, et qu^ils ont peutêtre contribué à accroître par leur travail, par leur concours, par la tendresse même dont ils étaient l'objet. Ils ont acquis sur ces biens un droit de copropriété qu'il n'est pas permis de leur enlever ou d^attribuer seulement à l'un d'entre eux au préjudice de tous les autres. IlTésulte de là que le droit de disposer de ses bienspar testament ne peut pas être illimitéou absolu. C^t une vérité que le Gode français .a eu également la sagesse 'de reconnaître et de consacrer.

Héritage, donation ou fruit du travail, la-propiiété^ sous quelque forme 'et à quelque (titre «qu'elle existe,

pourvu que ce soit à un titre légitime, est également inviolable, et nous sommes obligés de la respecter chez les autres, comme nous désirons qu'ils la respectent chez nous. Ce n'est pas assez de ne pas l'attaquer directement, il faut, lorsqu'elle est tombée dans nos mains par des moyens indirects que la justice •et la bonne foi réprouvent, se refuser à 'la recevoir ou se hâter de la restituer. Notre devoir envers la propriété d'autrui s*étend plus loin encore. Si m^e, sans en recueillir aucnn profit, et sans intention coupalble, nous lui avons par notre 'faute, par suite de notre négligence ou de notre imprévoyance, occa- -sionné quelque dommage, la stricte probité exige que 'Ce dommage soit promptemont et spontanément ré- 'paré.

Po .rob.ligatioQ résultant .des cQPjtir^its qu conventions pondus entre particuliers. — Pourquoi la loi intervient entre les deux parties pour les forcer -à tenir leurs engagements. **- CommjBnt 'la conscience est d'accord avec k loi.

En se respectant les uns les autres dans leur vie, rdans leur liberté et dans leurs propriétés, .les hommes peuvent, sans doute, vivie ensemble sans^e faire réfcipioquement aucun tort; mais s'ils voulaient se renfermer dans cette étroite limite, la société n^^exi^terait i}amais; car ia société est autre chose qu'iqn .assemblage d'individus isolés, dont.chaoun teste réduit .ji' ses propjres forces ; elle ne subsiste, dans l'otcbe ooia- .tériel comme dans Tordre moral, que par un.écbange ^ de services. Parmi les services que nous ^sommes appelés à nous rendre mutuellement et. que réclame impérieusement jiotre commune faiblesse, ies uns émanent de la • charité, les autres n'ont pour ^principe

que rintérêt. Les premiers sont essentiellement libres et volontaires; les seconds forment la matière des contrats, traités ou conventions, en un mot des engagements réciproques qui lient entre eux les particuliers. Telles sont les relations dont se compose principalement la vie économique des peuples, celles du vendeur et de Tacheteur, du patron et de l'ouvrier, du msdtre et du serviteur à gages, du propriétaire et du locataire, du propriétaire et du fermier, du préteur et de Temprunteur. Telles sont aussi les différentes espèces d'associations commerciales, industrielles ou de prévoyance.

On comprend sur-le-champ à quel point il est nécessaire que les engagements de cette nature soient fidèlement remplis des deux côtés, car, s'ils pouvaient être violés impunément, les travaux, les entreprises, les transactions dont ils sont la garantie s'arrêteraient immédiatement, et la vie économique de la société, par conséquent son existence même serait suspendue. Voilà pourquoi, dans tous les pays civilisés et môme chez les nations barbares^ il y a des lois qui en protègent, qui en exigent Texécution. Des punitions plus ou moins sévères, des mesures de coercition plus ou moins énergiques sont réservées à ceux qui se jouent de leur parole et qui, après avoir recueilli les avantages des obligations qu'ils ont contractées, refusent d'en porter les charges.

Mais quand même les lois dont nous venons de parler n'auraient jamais été promulguées ou seraient tombées en désuétude, elles n'en existeraient pas moins dans notre conscience. Elles font partie des règles les plus absolues de la probité et de la justice, caria justice comprend la bonne foi; elles sont au nombre de nos devoirs les plus impérieux envers le prochain. Quand nous avons manqué aux engage-

ments que nous avons pris, n'importe sous quelle forme, par écrit, de vive voix, ou même tacitement, non-seulement nous avons trompé notre semblable et abusé son intelligence par un mensonge, nous lui avons causé un dommage à la fois matériel et moral. En effet, pendant qu'il s'est cru lié envers nous par un contrat que notre déloyauté a rendu illusoire, il n'a pu disposer d'une autre manière, ou de son activité, ou de sa fortune, ou de Tune et l'autre à la fois ; il a renoncé à chercher ailleurs les avantages sur lesquels il comptait de notre part, et nous Tavons réellement frustré dans sa liberté et dans ses biens. Il y a d'ailleurs des conventions qui ont pour eflPet immédiat d'engager nos capitaux, notre temps, notre intelligence, notre crédit et jusqu'à un certain point notre honneur; autant de préjudices souvent irréparables que nous cause volontairement celui qui, après nous avoir ainsi compromis, se refuse à f exécution du traité ; autant d'actes d'injustice dont il se rend coupable envers nous.

Le caractère commun des devoirs de justice et des droit» qui y correspondent, c'est qu'on peut recourir à la contrainte pour faire observer les uns et respecter les autres. — Exemples tirés du Code. — Comment les devoirs de justice, étant négatifs et d'abstention^ ne sont que la moitié de la vertu, et comment il faut 7 joindre les devoirs d'action et de charité qui se résument dans cette maxime : « Aimez votre prochain comme vous-même, et faites à autrui ce que vous voudriez qu'on vous fit. » — Les devoirs de charité, quoique ne constituant aucun droit pour celui qui en est l'objet, n'en sont pas moins obligatoires pour chacun de nous dans la mesure de nos forces.

Le respect de la vie, de la liberté, de la propriété.

de rhonneur et de la conscience de nos semblables^ l'obligatioa d*ètre fidèle aux engagements que nou» avons contractés avec eux; tous ces devoirs^ ainsi que les droits qu'ils- supposent et dont ils sont la consé*quencejrigoureuse, sont compris dans l'idée de justice et se résument dans ce' précepte : « Ne faites- point aux autres ce que vous ne voudriez pas qu^'ils- vous fissent. » Or^ les lois de la justice étant la conditiou de notre existence morale, la condition sans> laquelle il nous est impossible de rem^plir aucun de nos de»-^ voirs envers nous-mêmes, il en résulte que nous pouvons exiger, même par la contrainte,, q^u^'eUes soient respectées à notre égard, sauf aux atintres à faire valoir eoiartre nous la même exigence. Toutesyeâ^ efiBet, reposent sur ce principe que nous avons eu déjà Toe^ casion de citer 1(1) ^ • Ce que la loi morale m'ordonne de faire, elle défend auis autses de Temipêcheii. Qt^uad nous souffrons la violation de nos droits^ quand n;ous supportons une injustice à laquelle il est en notce pouvoir de nous soustraise^ c'est dono^ comme si nous renoncions à une partie de nos devoirs et comme si nous nous rendions complices de l'outrage que reçoit la morale considérée en elle-même. C'est ce qui nous explique le droit de légitime défense^ quand on attente à notre vie ou à notre liberté, et celui de reprendre par la force le bien qu'on nous a e&l^vé de la même manière, dans les eireonstanGes où il est impossible que' la société nous protégée

Le même principe, en passant de là conscience dans nos lois, s'est étendu à tous les devoirs que la justice noviS impose les uns k l'égard des autres. Celui qui refuse de payer ses dettes, de* rendre un dépôt qui lui a été confié ou d'exécuter un contrat nu'il a librement signé, est soumis à des voies de

) Voyez chapitre xx.

WflUALB POUR TOUS tl9

eonfiraintë* ou à des puaiition^s* dont ta; gvayîté est en rapport aTec eeile de sa faute ou du tort qu'il fait à son prochain. Aujourd'hui, la loi se eontente de la saisie de ses biens;' elle autorisait, il n'y a pas longtemps, celle de sa personne. Le Code a des répara* tions et des châtiments* pour les blessures; faites à notre* honneur, comme pour les: préjudices: causés à netrefort^ev II nous protège danâ^ la liberté de notre eonsetence comme dans celle de nos actions et de nos mouYementSy comme dans notre ym même».

Les devoirs que la justice noua prescrit ne sonit donc, pas entièrement aband<onnés à notre conscience et à notre libre arbitraire ; ils sont pour Thomme a[ui rit en société une nécessité: yéritable, puisque! la so^ ciété nie* soufiEEe pas qu'on les viole impunément^ Pair Gonâéquent, ils ne sauraient nous; présenter le àBgs&he plus étevé de la nDoralitéhumadme' et la limite où doivent s'arrêter les vertuj^ sociales. Qn n'est pas Babomme de bien ou un homme vertueux parce^ qu'on bV jamais: fait tort à son prochain r cela suffît seulexaesit pouir mériter Le nom d'honnête hom^me, et ce nom même doit être refusé à eelui c^ boimei tous ses effî»ts à B'èfcre pas en opposition avec lia loi.

Noshseulement la jiustice est,, dans la plupart des cas^ une pure, nécessité^ mais alojis même qu'elle reste absolument libre , alors même qu'elle s'est que Faecomplissement désintéressé des lois de la conscience^ elle est une vertu insuffisante, parce qu'elle est une vertu négative. Elle consiste à ne pas faire le mal y elle ne prescrit pas défaire le bien. Laissant chacun remplir comme il peut sa destinée ou la fin qui résulte pour lui de la somme de ses devoirs et de la nature de ses facultés^ elle se borne à ne lui imposer aucune entrave^ à ne lui susciter aucun obstacle. Mais la destinée d'un homme, la fisi à

laquelle il est obligé de tendre sans cesse et de tous ses efforts, ne peut être isolée de celle de ses semblables. Il nous est impossible, par exemple, de développer beaucoup notre intelligence au milieu de l'ignorance universelle et de faire de rapides progrès vers notre perfection morale quand nous n'apercevons autour de nous qu'abrutissement et corruption. Il en est de môme de notre conservation et de notre bien-être matériel. Comment serions-nous dans Tabondance quand tous les autres sont dans la misère? Comment les dangers qui menacent leur vie seraient-ils écartés de la nôtre? Ainsi donc, nous ne devons pas moins faire pour les autres que pour nous ; tout ce qui nous est prescrit envers nous, nous est également prescrit à l'égard des autres; la justice ne suffit pas pour nous acquitter envers eux ; la charité, dans Tordre universel, est aussi nécessaire, par conséquent aussi obligatoire que la justice; nous devons faire pour notre prochain tout ce que nous voudrions qu'il fît pour nous. Ce n'est pas seulement par un effort de sentiment, c'est en action et en réalité qu'il faut aimer son prochain comme soi-même.

La justice elle-même est impraticable sans la charité, car il est impossible de respecter véritablement la nature humaine dans toutes ses facultés et dans tous ses droits sans la connaître, et il est impossible de la connaître sans Taimer. Aussi , la charité et la justice se sont-elles développées en même temps et dans les mêmes proportions; elles sont unies dans l'histoire comme dans la conscience. Un philosophe de l'antiquité, qui était en même temps un homme d'État et un grand jurisconsulte, a eu raison de dire que la justice n'est pas autre chose que l'amour même du genre humain rendant à chacun ce qui lui est dû et unissant entre eux tous les hommes

par le double lien de la libéralité et de Téquité (1). La charité est donc un devoir aussi bien que la justic'e, puisque Tordre moral, dans la société et en nous-mêmes, est irréalisable sans elle; mais c'est un devoir d'un autre ordre et qui a son caractère propre. Tandis que la justice reconnaît des droits rigoureusement égaux et semblables, des droits définis, absolus, inhérents à chaque personne humaine, la charité n'admet qu'un droit indéfini et collectif, qui, appartenant au genre humain, à tous les hommes pris en masse, à cause de leur commune nature et de leur commune destinée, peut être réparti entre les individus dans des proportions diverses en raison de la diversité de leurs qualités. Il nous est permis d'aimer inégalement des êtres qui présentent des titres inégaux à notre amour, et de faire passer cette inégalité de nos sentiments dans nos actions. Tel est le caractère de la charité. La justice, au contraire, ne fait point acception de personne, parce que tous ont à ses yeux les mêmes droits, conséquence rigoureuse des mêmes devoirs. Qu'il soit mon ami ou mon ennemi, mon compatriote ou un étranger, un homme de bien ou un malhonnête homme , tout homme sans exception, à moins que je ne sois forcé d'user contre lui du droit de légitime défense, est inviolable pour moi dans sa personne, dans ses biens, dans son honneur. La justice ne se borne pas à prescrire, elle exige; il faut que je lui obéisse même au prix de ma vie, parce que tout acte de désobéissance envers elle me rend coupable. La charité n'exige pas ; elle prescrit seulement; elle nous laisse, dans la plus haute et la plus noble acception du mot, l'usage de notre liberté! Ne rien faire qui soit contraire aux règles et

(1) Cicéron, de Fintbtts hononim et malorum, lib. V, c. xxni.

122 lOBALK POUR TOeS

à la justice, c'est s'acquitter d'une dette. Se confoimer au principe de la charité, c'est accomplir un acte de dévouement ou un sacrifice»

Grandeur et besoté momie da dévoaemeiit» ^^ Dans un Eiat bien organiaé, U loi da saiszifice s'accomplit à tous les degrés de l'échelle sociale ; nous sommes tous obligés de no os dévouer les uns pour les autres, chacun suivant ses moyens.

La nature du dévouement nous en fait comprendre la grandeur et la beauté 1 Bien ne peut donner à rhomme une plus haute idée de lui-même que ce besoin qu'il éprouve et cette loi qui Loi commande de chercher son bien dans celui des autres» ds consacrer ses forces, son intelligence^ son repos,, sa vie même au bonheur de ses semblables ou a leur perfectionnement moral,, et de ne se considérer q^ue comme un instrument, un instrument libre^et responsable de Tordre universel. N'est-ce point participer^ dans une proportion compatible avec notre faiblesse, à l'amour du Créateur pour Tordre qu'il aétablidanslaeréation et pour la créature elle-même ? Si les actes d'abnégation qui prennent leur source dans la piété filiale^ dans la tendresse paternelle» dans Tamitié,. dans Tamour proprement dit, sont cités à juste titre comme une preuve éclatante de la noblesse de notre nature, combien ne trouverons-nous pas encore plus dignes d'admiration les sacrifices qui nous sont demandés par notre cœur et par notre raison et qui ont été accomplis en tout temps pour des êtres à qui nous ne devons rien, dans le sens rigoureux de la justice, auxquels nous ne sommes attachés par aucune afiSsction personnelle, que nous ne connaissons pas, que nous ne connaîtrons jamais? Il nous suffit de savoir qu'ils existent et qu'ils partagent avec nous les facultés

HCnULB POUR TOUS 123

d'aimer, de penser et de souifrir, qa^ils ont comme nouS' une âme immortelle à affranchir de la servitude d&r%aoiiaaice, de la misère et des brutales passions.

Cette- loi du dévouement, si sublime qu'elle nous paœadsse et qu'elle le soit en effet, malgré le rôle su* përieu^ qu'elle donne à la liberté^ est cependant une loi nëeessaire dont ni la sodété ni l'individu ne peuvent se passer. Nous avons dit (1) que la so^ ciété pouvait être comparée à un immense atelier QVL t€Mas les travaux se tiennent et où tous les ouvriers se prêtent un mutuel concours. Mais cette hasmonie ne^peut exister qu'à- une condition : c'est que chacua des membses de la société soit étroitement uni à tou^ï le» autres et» en accomplissant la tâche que sadestioiée lui a. confiée, ne se propose pas pour unique fia son? intésât personnel r mais le* bien, nous ne disons pad seulement le bien--êtrey lie bien général de la communautév II e»t dans la nature à& ce bien d'être indivisible ; par eoaséquent,.' il ne se réalisera pas s'il n'est égalenaent désiré par ion^ les cœurs* et également poursuivi par toutes les^ volontés* Il faut que,, descendant diiS sommet à la base et remontant de la base jusqur'aiii^ sommet,, le sentiment de la charité, TérnukutioQ du dévouement,. Tidée du sacrifice> se répande eommfi^ iul esprit vivifiant dans tous les organes du eorps social et en dirige tous les mouvements.

Ceux à qui les peuples ont donné la mission difficile de les gouverner^ ceux qui ont été appelés à faire les lois, le magistrat qui est chargé de les appliquer ou d'en assurer Texécution, sont rigoureuisement tenus d'oublier^ et^ quand les circonstances l'exigent, de sa^crifier leurs intérêts particuliers pour 1 intérêt public; Il faut qu'ils sachent que ce n'est point pour la satisfaction de leur orgueil, et moins encore pour Ta-

(l) Chapitre xni.

grandissement de leur fortune, qu'ils ont été élevés par la confiance de leurs concitoyens aux diverses positions qu'ils occupent, mais pour défendre l^onneur» l'indépendance, la liberté intérieure, la prospérité de leur pays et l'ordre sans lequel l'existence même de la société est impossible. Leur vie, si enviable qu'elle puisse paraître, si elle est conforme à leurs devoirs, est donc une vie de soucis, d'abnégation et de dévouement.

Ceux qui appartiennent à des sphères plus humbles sont-ils donc afiranchis de ces conditions, et n'y a-t-il que les hommes publics qui se doivent à la société tout entière? Non, il n'y pas une seule profession, pas une seule situation dans laquelle le dévouement ne trouve pas sa place et où il ne soit nécessaire, pour s'acquitter seulement de ses dettes, de s'élever jusqu'au sacrifice. Le sacrifice est dans l'obéissance aussi bien que dans le commandement, et si l'on veut le trouver dans celui-ci, comment serait-il absent de celle-là? L'autorité, nous voulons parler des pouvoirs consacrés par la loi, ne saurait être exercée au profit de tous , si tous ne s'y soumettent, non-seulement avec docilité, mais de cette soumission du cœur qui associe le simple citoyen à l'œuvre des magistrats, du souverain ou du législateur. Le sacrifice est dans la famille, sans distinction de rang ni de condition; il est l'âme et la vie de la famille, qui, à son tour, est le plus solide fondement de l'État et de la société en général. Le sacrifice est dans les recherches de la science et dans les créations de l'art qui ont pour unique but le vrai et le beau, l'accroissement des forces de Tintelligence et des jouissances de l'âme. Le sacrifice est dans les dangers et les fatigues de la guerre, car, chez les peuples vraiment civilisés, la guerre n'est pas une profession ou un instrument de conquête, mais la défense de la

justice et du droit contre la force. Le sacrifice est dans les travaux de Tindustrie, dans les entreprises du commerce et jusque dans l'exercice des plus humbles métiers quand ceux qui s'y consacrent ont la conscience qu'ils remplissent dans la société une tâche nécessaire, et qu'ils s'efforcent de la rendre à leurs semblables aussi profitable qu'à eux-mêmes.

Mais ce n'est pas seulement par rapport à la société tout entière, à la société considérée comme un être collectif^ que le sacrifice est une loi générale ; il n'intervient pas moins dans les relations purement individuelles : pauvres ou riches, grands ou petits, savants ou ignorants, nous avons tous besoin les lùis des autres. Nos richesses, notre grandeur, notre science, n'ont pas le pouvoir de nous affranchir des misères, des infirmités, des chagrins de la vie, et, qui que nous soyons, nous avons souvent besoin d'une main tendue vers nous. La charité n'est pas l'aumône. Tout le monde peut pratiquer la charité. Ses moyens sont aussi variés que les souffrances et les besoins de la nature humaine. Or, tout le bien dont nous sommes capables, nous sommes obligés de le faire. La charité, et par conséquent le sacrifice , est donc une loi aussi universelle que la justice elle-même. Immuable et absolue dans son principe, elle n'admet la diversité que dans ses applications.

La loi de charité ne permet ni de désirer le mal da prochain, ni de se réjouir du mal qui lui arrive, ni de s'affliger de ses succès ou de sa prospérité. — Du pouvoir que nous avons sur nos passions. — De la l\aine. — De l'eovie. — De la rengeance. — De l'orgueil. — De l'intolérance.— Influence de la passion sur Tindividu et sur la société.

Ni la charité ni la justice ne peuvent régner sur nos

actions si elles ne reposent sur nos sentiments. Il est même nécessaire que nos sentiments leur soient soumis d'abord, car la volonté suit habituellement les inspirations du cœur. Il est difficile , quand nous haïssons nos semblables , quand nous leur portons en^, quand nous sommes animés contre eux d'un sesifiment de vengeance , que nous ne souhaitions pas qu'ils soient malheureux, que notre cœur ne «e réjouisse pas du mal qui leur arrive et ne s'aifflige pas de leur bonheur. Du désir au fait la distance n'est pas grande, et quand nous sommes >entrés dans oe triste état, loin que nou^ songions à nous dévouer à notre prochain, nous pouvons à peine nous empêcher de lui nuire. Notre premier devoir, si nous voulons nous conduire en gens -de bien, est donc de régler nos mouvements intérieurs et de ne laisser pénétrer dans nos âmes que des pensées et des affections généreuses. Efforçons-nous d'être purs et irréproohsrfbles, nonseulement aux yeux des hommes, 'mais «ftus yeus^e Celui qui, selon Texpression de l'Ëoriture, «onde les reins et les cœurs .

Mais ce que la conscience nous commande, notre volonté est-elle capable de l'exécuter T 'Sommes-nous maîtres d'aimer ou de haïr, de 'nous réjouir ou «de nous affliger des événements dont nous sommes «tSmoins? Oui, nous avons tout empire surines pas* sions, de quelque nature qu'elles puissent être, sur nos passions haineuses comme sur les autres, parce que les passions sont notre ouvrage. C'est nous qui les avons créées en nourrissant avec CQn3,plaisance .et en exaltant outre mesure certaines pensées et oectains désirs, d'aJbord faciles à discipliner ; îl est en notre pouvoir de les détruire et bien plus encore de les empêcher de naître. L'homme a la puissance d'exalter et ie* corrompre *tou6 ses tpenohants et de ;ae iairetune

autre nature que celle qu'il apporte en naissant; jnais il est libre de ne point user de cette puissance, et, quand il a déjà commencé à en éprouver les effets, de les arrêter ou de les supprimer par un retour énergique aux lois de la raison.

Pour étouffer dès leur origine les passions malveillantes, il suffit de considérer à quel point elles nous labaiflsent et nous font souffrir, à quel point elles sont viles dans leur principe et funestes dans leurs conséquences, enfin quelle part leur reïient dans les souf- Ërances et les désordres qui affligent la société.

On distingue plusieurs passions qui ne sont (que des manières différentes de haïr : la haine proprement dite, la vengeance, l'envie, l'orgueil, l'intolérance. Laliaina, c'est une colère méditée et, pour ainsi dire, de longue haleine, qui ne reconnaît bientôt ni limite, ni mesure et survit quelquefois à la destruction de son objet. Mais si la colère elle-même, comme il est impossible d'en douter, est un mouvement aveugle qui nous aie momentanément Tusage de la raison et nous assimile k la brute, combien ne sommes-nous pas ^coupables de rendre cet état permanent sans arien lui enlever de sa violence ? En effet, la réflexion qui se mêle à la haine ne la calme pas, mais a seulement pour but de la faire durer et de la satisfaire plus sûrement.

La vengeance, c'est la haine qui se fait illusion par une apparence de justice, la haine qui s'apaise en rendant le mal pour le mal. C'est pour cette raison que les idées de vengeance et de justice sont souvent confondues dans le langage et dans la pensée des hommes. Mais. à qui donc est^il permis de se faire justice lui-même? Comment se persuader qu'il soit juste de rendre le mal pour le mal? La vengeance, comme l'a dit un ancien, ne diffère de Tinjure que parce

qu'elle vient après elle. La loi morale, c'est-à-dire la raison elle-même prise pour règle de nos actions, nous commande de faire tout le bien qui est en notre pouvoir sans tenir compte du mal qu'on nous a fait.

L'envie, c^est la haine qui anime Tégoïsme impuissant contre tout ce qui est heureux. C'est Tirritation que nous inspirent, non tel acte qui nous a blessés, ou telle personne qui est sur notre chemin, mais les avantages dont nous sommes privés, même par notre faute, et tous les hommes, si inoffensifs et quelquefois si bienveillants qu'ils puissent être à notre égard, que nous voyons mieux partagés que nous. Le désir d'augmenter son propre bonheur tient beaucoup moins de place dans le cœur de l'envieux, que la souffrance que lui cause le bonheur d'autrui. Aussi, de toutes les manières de haïr, celle-là est-elle la plus déraisonnable, la plus honteuse et la plus digne de pitié. La haine, la vengeance, la colère poursuivent un but qui leur est propre; elles peuvent espérer une satisfaction qui est le fruit de leurs œuvres. Considérant les divinités du paganisme comme une persoimiffcation des passions humaines, n'ar-t-on pas dit que la vengeance est le plaisir des dieux? L'envie, au contraire, ne porte avec elle que le témoignage de son impuissance. Elle ne peut jamais s'avouer, et c'est contre elle-même que se tourne sa fureur.

L'envie et la haine dérivent habituellement de l'orgueil. L'orgueilleux, ne voyant dans le monde que lui-même et rapportant tout à lui, est exposé à rencontrer à chaque instant d'humiliantes résistances, des froissements d'amour-propre, qui finissent par se traduire en haine. D'un autre côté, lorsqu'on trouve en soi tous les talents et toutes les vertus, comment ne pas se persuader qu'on a droit à tout ; par conséquent, que tout ce qui ne nous appartient pas nous

a été dérobé, qu'il n'y a pas un avantage accordé aux autres par la fortune ou par les hommes qui ne le sok à notre préjudice? D'ailleurs, l'orgueil, à le considérer en lui-même, indépendamment de ses fruits, est essentiellement contraire à l'amour du prochain et au respect du droit. Le droit suppose l'égalité , que l'orgueil repousse avec horreur. L'amour du prochain exclut régoïsme dont l'orgueil est, en quelque sorte, la plus haute expression.

A Torgueil vient se rattacher naturellement l'intolérance. Le fanatique ne peut souffrir que l'on parle ni qu'on pense autrement que lui, et la cause de Dieu à défendre lui offre un trop beau prétexte pour qu'il néglige de s'en couvrir. S'il était pénétré véritablement, non par l'orgueil, mais par le sentiment d'une foi vive et désintéressée, ne se dirait-il pas que celui qui est privé d'un tel bien a tout perdu, et, par conséquent, au lieu de le persécuter, ne chercherait-il point à le ramener par toutes les voies de persuasion?

Intolérance, orgueil, haine, envie, soif de vengeance, est-ce que ce ne sont point là les causes les plus actives et les plus fécondes de nos misères et de nos crimes? Introduisez ces passions ou laissez-les se développer dans le sein de la famille, vous verrez se déchirer ausssitôt tous les liens qui unissent le mari à la femme, le frère à son frère, le père à ses enfants. C'est l'orgueil qui, faisant croire à l'homme que la femme n'était créée que pour ses plaisirs, a autrefois institué et conserve encore aujourd'hui, chez plusieurs peuples, à la place du mariage, le honteux régime de la polygamie. C'est l'orgueil qui a pendant longtemps persuadé au père que l'enfant, fruit de ses entrailles, qu'il devait réchauffer dans son sein et couvrir de sa tendresse, n'était que sa propriété, et qu'il avait le droit de disposer de sa liberté et de sa vie

FRANCK. UORALE.

C'est aussi l'orgueil qui a créé le droit d'aînesse et fait entrer à sa suite, au foyer domestique, l'envie et la haine. C'est l'envie qui, selon le récit de rÉcritute, a armé la main du premier meurtrier et suscité le premier fratricide.

Les mêmes passions troublent la paix de la société tout entière et arment les uns contre les autres, nonseulement les individus, mais les peuples. Les guerres aussi bien que les meurtres privés, les guerres civiles comme les guerres étrangères, découlent principalement de cette source. On en peut dire autant des révolutions et des institutions vicieuses, des lois vexatoires et tyranniques qui les ont provoquées. Toutes les fois que, dans l'organisation et le gouvernement de la chose publique» le droit est méconnu, on peut ôtre sûr que l'orgueil, l'envie ou la haine ont pris sa place. Mais il faut ajouter, pour l'honneur de l'humanité, que la haine, surtout celle qui existe entre les nations et les diverses classes de la société, prend le plus souvent son origine dans l'ignorance.