PROFESSEUR AU LYCEE LOUIS-LE-GRAND

Je vais m'efforcer d'entrer docilement dans les intentions des organisateurs de ces conférences en confrontant, sur la question du suicide, la morale religieuse et la morale laïque. Toutefois avant de procéder à cette confrontation, il me paraît utile non seulement d'expliquer en quoi consiste et comment se pose cette question du suicide, mais de bien préciser aussi où nous voulons en venir et ce que nous pouvons attendre ou conclure d'une telle comparaison.

Ceci, notanmaent, me paraît d'autant plus nécessaire que bien des personnes seraient sans doute disposées à tirer de cette confrontation des conclusions qu'elle ne comporte pas et contre lesquelles je prendrai donc la liberté de me prémimir. Si nous arrivions à constater que seule la morale religieuse est en état d'interdire rigoureusement le suicide, bien des gens en concluraient volontiers que la morale religieuse

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est supérieure à toute autre et qu'elle est la bonne et la vraie morale, puisqu'elle est seule en état de condamner absolument un acte incontestablement mauvais. Mais ne voit-on pas sur quel postulat repose ime telle conclusion ? On part de cette idée que les préceptes actuels de la conscience sont des vérités incontestables, au-dessus du soupçon et de la critique. La science morale doit expliquer pourquoi tels actes sont justement tenus pour mauvais ; et la doctrine qui l'explique le mieux, qui nous en fait le mieux sentir la malice ou l'horreur, est donc la meilleure morale. Seulement d'otl sait-on et de quel droit affirme-t-on que les préceptes de notre conscience sont d'irréfragables vérités ? Nos préceptes actuels sont, dans l'histoire de l'humanité, le fruit de la civihsation ; ils sont, en chacun de nous, le produit de l'éducation. Pour le philosophe, ce sont des préjugés qu'il accepte pratiquement et provisoirement, mais devant lesquels sa raison refuse de s'incUner sans juger. Il jugera donc de leur valeur d'après les raisons qu'il en pourra trouver, d'après la morale qu'il aura élaborée selon des procédés rationnels ; mais il se gardera bien de juger de la valeur de cette morale d'après l'accord ou le désaccord de ses prescriptions avec les données de la conscience commune. A ce point de vue, si nous constatons que la morale religieuse défend le suicide plus rigoureusement que la morale laïque, nous en conclurons simplement et naïvement qu'elle est différente ou encore qu'elle a ce mérite, si c'en est un, d'être mieux en accord avec la tradition ; mais la question

LE SUICIDE

restera entière de savoir si elle est vraie ou si elle est fausse. Ce n'est pas par là qu'on en peut juger, mais par l'examen de ses principes.

Ces réserves faites, nous pouvons nous demander en toute liberté d'esprit et sans souci des conséquences laquelle, de la morale reUgieuse ou de la morale laïque, condamne plus sévèrement le suicide. Toutefois cette question a encore besoin d'être précisée. Sans m'arrêter à examiner les diverses définitions du suicide, de peur de découvrir qu'il est indéfinissable et qu'il n'y a pas de question du suicide, je dirai approximativement : il y a suicide, quand un homme se donne la mort sans y être obligé par aucune raison morale, quand il en prend l'initiative. Il s'agit donc ici de savoir si nous pouvons jamais prendre sur nous de nous retrancher de l'existence. Mais, sous cette forme, la question est encore trop vague. Incontestablement, il y a des suicides qui sont des fautes ou des crimes. C'est un point sur lequel toutes les morales s'accordent. Se tuer par désespoir d'amour, c'est une faiblesse ; se tuer pour éviter les conséquences de ses fautes et s'enlever par là même le moyen de les réparer, c'est une lâcheté ; se tuer pour échapper à des obligations pénibles, à des devoirs trop diôiciles, c'est une trahison. La question n'est donc pas de savoir s'il y a des suicides mauvais, mais si tout suicide est un mal. Or, pour être en droit de le déclarer, il faut admettre que jamais l'homme ne s'appartient, que ce n'est pas seulement l'emploi de sa vie qui est moralement déterminé, mais le fait même de son existence. H

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a d'abord le devoir de vivre, ce qui seul exclut le droit de mourir. Avons-nous le devoir de vivre, voilà donc la seule question. — Mais, à la poser ainsi, on s'aperçoit tout de suite que certaines morales ne peuvent pas interdire le suicide absolument : ce sont celles qui, ainsi que l'utilitarisme, remettent l'homme à lui-même en faisant naître ses devoirs de ses instincts dont ils sont simplement les conditions de satisfaction. Seules ces morales peuvent interdire tout suicide qui mettent le principe des devoirs hors des instincts et des fins volontaires de l'individu et qui subordonnent l'homme à une autorité supérieure dont il reçoit sa loi. Or, toutes les doctrines de ce genre se ramènent à trois espèces : ce que l'on met au-dessus de l'homme, ce peut être Dieu, ou la loi morale, ou la société. Telles sont les trois seules morales qui pourraient condamner rigoureusement tout suicide. Laquelle le condamne plus sévèrement ou même y en a-t-il une seule qui puisse l'interdire absolument, voilà enfin ce que nous allons examiner. Peut-être, nous convaincrons-nous que, pour toutes ces doctrines, le suicide reste légitime et que la morale religieuse n'a pas à ce point de vue de supériorité bien marquée, si c'en est une, sur les autres morales.

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Si nous nous plaçons d'abord au point de vue religieux, nous nous apercevrons que, prise en sa défini-

tion générale, l'attitude religieuse n'implique nullement l'interdiction du suicide. Seulement il ne faut pas confondre la religion avec telle ou telle religion spéciale. Il y a attitude religieuse toutes les fois qu'un homme envisage sa situation à l'égard de l'ensemble des choses et de leur principe ; toutes les fois qu'au lieu de s'absorber en lui-même et de se prendre comme centre, il se rattache par la pensée et se subordonne par le cœur à l'ordre universel ; toutes les fois enfin qu'il se reconnaît pour ce qu'il est : un néant devant l'infini, un instant à l'égard de l'éternité. Alors naît en lui un sentiment spécial qu'il n'y a pas lieu d'analyser ici, et qui est le sentiment reUgieux. En ce sens, il y a déjà toute la religion dans ce cri de Pascal : « Le silence de ces espaces infinis m'effraye »; eu dans cette sèche parole de Spinoza : « Le pouvoir de l'homme est limité et la puissance des choses extérieures nous dépasse infiniment )>. En ce sens encore, il y a, il peut y avoir tout au moins, un sentiment religieux jusque dans le matérialisme. Lorsque mon imagination me représente le tourbillon éternel des atomes, quand je m'aperçois moi-même comme un remous éphémère dans ce mouvement infini, quand je me sens irrésistiblement entraîné par la nécessité universelle, j'éprouve, selon mon caractère, soit un sentiment d'horreur sacrée en me sentant si misérable et si frêle, soit une sorte d'ivresse joyeuse en sentant passer en moi, ne fût-ce qu'un instant, la force inépuisable qui emporte le monde. Cette émotion religieuse est i'un des éléments les plus puissants de la poésie de Lucrèce.

Elle n'est pas non plus étrangère à la doctrine évolutionniste et on la voit affleurer çà et là à la surface de l'œuiTC de Spencer.

On comprend maintenant qu'une telle attitude de l'âme n'est pas nécessairement et par nature hostile à l'idée du suicide. En constatant le peu que je suis et ma subordination à l'ordre universel, je constate un fait ; mais en quoi suis-je obligé moralement à l'accepter ? Si je puis me dérober par la mort à cette nécessité qui m'opprime, pourquoi m'en ferais-je scrupule t Ma raison peut bien arrêter mes récriminations, qu'elle démontre inutiles ; mais comment ferait-elle que j'aime et que je veuille mon malheur, si je puis, aiguillonné par ce malheur même, repousser une existence funeste 1

Jl faudrait pour cela que l'ordre universel auquel je me vois subordonné s'imposât par son droit à mon respect, et non par sa force à ma faiblesse. C'est dire que seules certaines façons de comprendre le principe des choses peuvent m'interdire le suicide. — On peut, par exemple, personnifier le premier principe, l'auteur de toutes choses, et, en lui prêtant une inteUigence et une volonté, étabhr entre le créateur et les créatures des liens de droit, comme il s'en établit d'un homme à un autre, en conséquence des engagements pris ou des services rendus. Je puis alors me croire lié à Dieu par la reconnaissance ; je puis trembler devant sa puissance ; je puis avoir confiance en son amour, etc. On dit alors avec Pythagore que l'homme est sur la terre comme un soldat au poste oti son chef l'a placé

et qu'il ne peut le quitter sans un ordre nouveau. On dit avec Platon que les dieux prennent soin de nous et qu'ils sont nos maîtres et qu'ils ne sauraient admettre que nous leur enlevions leur bien en nous supprimant, — et ainsi de suite. — Ou bien encore, sans personnifier le principe des choses, on spirituaUse l'ordre éternel : on assigne à l'écoulement des choses des fins apparentées aux nôtres ; on imagine, sans se demander si cela a un sens, que la nature travaille à réaliser la Beauté ou le Bien. On conçoit alors sa vie comme un moment dans le développement de la raison universelle, dans la genèse de l'esprit ; et, pour autant que nos épreuves peuvent nous sembler nécessaires à l'enfantement de l'idéal, nous les acceptons, nous nous sentons obhgés de les accepter. Notre malheur, en devenant un moment et un moyen du Bien, nous devient acceptable, et nous disons avec Marc-Aurèle : « Tout ce qui t'accommode, ô Monde, m'accommode moi-même. Eien n'est pour moi prématuré ni tardif qui est de saison pour toi. Tout ce que m'apportent les heures est pour moi un fruit savoureux, ô Nature ! Tout vient de toi ; tout est en toi ; tout rentre en toi. Un personnage dit : Bienheureuse cité de Cécrops ! Mais toi, ne peux-tu pas dire : O bien-aimée cité de Jupiter ! »

Plus nous cédons à l'instinct d'anthropomorphisme et faisons Dieu semblable à nous et préoccupé des intérêts des hommes, plus aussi nous sentons nous échapper la libre disposition de nous-mêmes ; plus le suicide nous apparaît interdit. A ce point de vue,

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l'on peut concéder que le plus haut degré de l'anthropomorphisme et la plus nette affirmation du servage de l'homme se rencontrent dans le christianisme. En cette reUgion toutes sortes de considérations semblent réprimer sans appel toute velléité de suicide. Nous sommes la chose de Dieu qui nous a donné la vie et vis-à-vis de qui nous en sommes responsables ; nous ne pouvons lui échapper, et, se donner la mort, c'est seulement aller plus vite au-devant de son jugement ; il a ses intentions sur nous, et nous avons une destinée à remplir qui dépasse cette vie et dont cette vie n'est que la préparation; ce Dieu, enfin, a tout ordonné pour le mieux, il sait où il nous mène et nos misères sont des épreuves qui doivent tourner à notre bien, etc. Par ces conceptions et d'autres semblables, le christianisme semble donc bien nous affirmer nettement qu'il n'y a jamais lieu de renoncer à la vie et qu'au surplus nous n'en avons pas le droit. — On peut se demander cependant si cette condamnation est bien logique et bien rigoureuse.

En fait, quelques pères de l'Eglise, comme saint Jérôme, ont reconnu la légitimité du suicide en quelques cas exceptionnels. Ils l'ont admis, par exemple, pour les vierges chrétiennes qui, au temps des persécutions, étaient menacées de certains outrages. Il lui paraissait donc que certaines souillures ne sauraient être acceptées et qu'il est permis de quitter la vie pour y échapper. Saint Augustin, il est vrai, a contesté cette appréciation : il n'y a pas de honte, dit-îl, à subir un outrage auquel la volonté ne consent pas.

Pourtant il éprouve quelque gêne à conseiller la résignation en pareil cas, et l'on sent bien qu'au fond il a moins l'intention de condamner les femmes qui se sont tuées pour échapper à la honte que de disculper celles qui ne l'ont peint fait et auxquelles les païens opposaient avec mépris l'exemple de leur Lucrèce. On comprend assez d'ailleurs combien l'estime où les chrétiens tiennent la chasteté rendait presque nécessaire l'absolution des vierges louées par saint Jérôme et difficile l'absolution des femmes qui, dans un sentiment de piété peut-être supérieur, avaient cru devoir se résigner. Quoi qu'il en soit de ce point spécial, on doit reconnaître que, en dépit de quelques casuistes qui ne sauraient passer pour les interprètes officiels de l'Eghse, le christianisme a toujours condamné le suicide.

Seulement la question subsiste de savoir si elle en avait vraiment le droit. Il nous semble à nous que, si la doctrine chrétienne nous dorne des raisons de vivre, elle n'est pas en droit de nous défendre de mourir. Elle nous console et nous encourage ; mais si ces consolations et ces encouragements ne nous rendent pas assez forts contre le malheur, que pourrait-elle nous dire pour nous interdire de quitter la place ? — On ne trouve dans l'Ecriture aucun texte où s'exprime sur ce point la volonté divine. Les théol giens, en désespoir de cause, rattachent la défense du suicide à ce commandement : tu ne tueras pas. Dieu n'ayant pas spécifié qui il ne faut pas tuer, la défense vise notre personne aussi bien que la personne d'autrui. Mais

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d'abord c'est une interprétation hasardeuse et qui pourrait mener loin, car pourquoi n'en tirerait-on pas aussi l'interdiction de tuer les animaux î Et, d'autre part, comme l'homicide, si nettement condamné qu'il soit, comporte des exceptions, le suicide, s'il se trouvait interdit par ce texte, en pourrait donc comporter aussi et nous ne trouverions pas là l'interdiction absolue que nous cherchons. — Il faut donc, laissant là les textes, chercher dans les idées dogmatiques, élaborées par les théologiens, sur les rapports de Dieu et de l'homme, un principe d'interdiction. C'est alors qu'on nous dit que nous appartenons à Dieu, que nous devons nous soumettre à sa volonté, etc. Mais alors de deux choses l'une. Ou la volonté de Dieu est si sacrée que nous ne devons rien faire pour en éviter les effets ; et, en ce cas, ce n'est pas la vie seulement, si malheureuse soit-elle, que nous ne pouvons rejeter; c'est la misère, c'est la maladie, car tout cela c'est Dieu qui nous le donne, comme la vie elle-même : tout effort vers le mieux est un péché, coname l'ont dit certaines sectes chrétiennes. Ou l'on admet que nous devons nous aider nous-mêmes, que nous pouvons réagir contre les maux de la vie ; en ce cas, tout ce que Dieu nous donne, nous ne sommes pas obligés de le garder et, pouvant écarter de nous tout ce qui nous blesse, pourquoi pas la vie même, quand elle est intolérable, d'autant que nous ne faisons en mourant que changer de place et de situation : nous ne cessons pas d'être et nous restons à la disposition de Dieu. On voit oti est la difficulté : à quoi reconaître ce qu'il est

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nécessaire d'accepter dans les dons que Dieu nous fait ou dans les malheurs qu'il permet ? La volonté vraie et définitive de Dieu, celle à laquelle il entend que l'homme ne résiste pas, ne pourrait se reconnaître qu'à ce signe : l'impossibilité pour nous de nous y dérober. Puisque nous pouvons nous tuer, c'est la preuve que Dieu ne tient pas absolument à ce que nous vivions.

C'est ainsi que répondent, avec assez de vraisemblance, aux arguments traditionnels du christianisme, Montesquieu, Eousseau, Hume, Schopenhauer ou même le timide spirituahsme des Eclectiques, (Franck, Dictionnaire des sciences philosophiques). Il reste donc que si, en fait, le christianisme a rigoureusement, ou presque rigoureusement, interdit le suicide, c'est pour des raisons oti la logique n'a qu'une médiocre part. Un chrétien conséquent, jugeant d'après les dogmes et non d'après la volonté arbitraire de l'Eglise, peut se reconnaître le droit de quitter la vie, conmie de changer de ville ou de situation sociale.