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nies qui le lui rappellent trop ; et celui qui conserve sa foi et sa sympathie à ce culte ne peut y voir qu'une caricature qui mérite ses railleries ou son indignation. De telles imitations feraient forcément l'effet d'im jeu, et il n'est rien de plus contradictoire avec le sérieux qu'implique nécessairement la culture morale.

Ce n'est jamais par des imitations et des emprunts que l'humanité progresse et se renouvelle, mais par des mouvements d'opposition, par l'adoption de principes en antithèse avec ceux dont la fécondité semble, au moins à certains égards, épuisée. La matière assure la continuité, mais l'esprit est révolutionnaire ; socialement le conservatisme est un matérialisme, quia, du reste, sa fonction.

Essayons donc de définir, à la fois par contraste avec les formes de la pédagogie religieuse, et par adaptation aux principes de rationalité expérimentale qui, nous l'avons rappelé, caractérisent toute la pensée moderne, ce que semble devoir être la pédagogie requise par une morale positive.

1® Nous avons déjà déterminé ce que doit être l'idée directrice de cette définition : c'est que le motif intrinsèque doit remplacer en principe et dans toute la mesure pratiquement possible le motif extrinsèque. Une substitution analogue caractérise déjà, dans l'ordre de la spéculation, le passage de la pensée « mystique » à la pensée positive. La plupart des préjugés ne sont tels que parce que le jugement y dérive un' que ment de raisons extrinsèques : que sur treize convives il y en ait un qui doive mourir, c'est une affirmation qui

repose sur un rapprocehment arbitraire et purement associatif, mais non sur aucune des conditions de vie et de santé effectivement données dans les personnes en cause ni dans les circonstances données. De même les affirmations fondées sur l'autorité sont des affirmations d'ordre extrinsèque : ce qu'Aristote a pu penser du soleil est quelque chose de tout extérieur à la réalité observable pour l'astronome, et n'est d'aucun poids pour lui, s'il peut observer et comprendre mieux qu'Aristote. Cette même substitution de l'intrinsèque à l'extrinsèque caractérise également le passage de l'irrationnel au rationnel dans l'ordre de nos déterminations pratiques. « Les anciens, pour savoir s'ils devaient entreprendre une navigation, consultaient les entrailles d'une victime ; nous consultons I0 baromètre. » Les Ordalies, le duel judiciaire, la torture elle-même sont des pratiques absurdes parce qu'elles consistent à juger, dans une question, à l'aide de faits ou d'expériences qui n'ont aucun rapport avec la question. Cela vaut tout juste ce que vaut une décision par pile ou face. Ces formes de décision ou de jugement sont une sorte d' « ignoratio elenchi » radicale et systématique. Ou encore, puisqu'on substitue à la réalité une sorte de langage conventionnel, puisqu'on remplace ce qu'on ignore par le jeu arbitraire de symboles qu'on se donne à soi-même, et qu'on se figure connaître les choses parce qu'on observe des signes manœuvres suivant certaines règles préordonnées, il y a là un psitiacisme pratique en opposition avec toute forme rationnelle et objective de décision.

L EFFICACITE PRATIQUE DE LA MORALE LAÏQUE

C'est donc bien une caractéristique de la pensée rationnelle moderne, expérimentale et critique, et de l'autonomie corrélative du jugement, que cette substitution du motif intrinsèque et objectif au motif extrinsèque, conventionnel et symbolique. Il n'y a aucune raison pour que l'ordre moral échappe à cette même évolution ; elle doit au contraire s'opérer également sur ce terrain pour que notre moralité soit en harmonie avec l'ensemble de notre constitution mentale. La motivation directe et interne, celle qui reproduit dans la volonté du sujet, devenu par là même autonome, les raisons mêmes de la loi, et qui rapproche les motifs des fins doit donc remplacer toutes les formes de motivation, extrinsèque et indirecte. Lorsque les moralistes religieux, tout en acceptant, comme ils sont bien obligés de le faire, les mêmes règles morales communes qui forment le fond de la morale « laïque », lui demandent au nom de quoi elle enseignera et prêchera ces règles, ils posent une question qui renferme à la fois un postulat et un aveu. Ils avouent que dans la morale reUgieuse la motivation est distincte de la régulation, et ils postulent qu'il doit toujours en être ainsi. Mais c'est ce postulat que précisément nous repoussons. IS^ous savons sans doute qu'une telle adéquation de la motivation à la régulation ne saurait être le point de départ. Mais nous savons aussi que c'est le but, et que l'éducation, comme nous l'avons montré dès le début, est précisément ici maîtresse du terrain. Il est certes plus facile d'enseigner à l'enfant des mots que des idées et de lui imposer des con-

ventions que de l'amener à des expériences. Il est de même relativement aisé aussi de susciter chez l'enfant des formes de sentiment et de volonté qui sont à la moraUté vraie ce que la rhétorique est à la pensée. Nous avons abusé, dans notre éducation intellectuelle, de la rhétorique, c'est-à-dire de la méthode qui prétend enseigner à parler ou à écrire à l'enfant lorsqu'il n'a pas encore d'idées ; et à cette erreur aussi, il y avait bien des causes. On en revient cependant et l'on s'essaye à définir et à pratiquer des méthodes oii le fond commande la forme, où l'acquisition des connaissances et l'apprentissage de la réflexion précède ou tout au moins accompagne la discipUne de l'expression. Pourquoi la même direction ne serait-elle pas donnée à l'éducation morale ?

En le demandant nous ne formulons d'ailleurs pas une exigence bien nouvelle. Tous les moralistes et les théologiens mêmes sont d'accord pour proclamer qu'un acte dont les motifs ne sont pas tirés de la valeur même de la règle n'a que les dehors de la moralité et n'est pas vraiment morah Mais faute d'entendre cette maxime d'une manière concrète et relative et pour avoir voulu considérer le principe moral dans sa forme absolue, ils arrivent presque tous précisément à faire le contraire de ce qu'ils se proposaient. Kant, en séparant la forme de la loi de sa matière, nous propose comme type essentiel de la volonté morale, une volonté qui ne veut pas la chose même qu'elle veut et qui se désintéresserait des fins de l'action morale, en sorte que, par rapport à tout le contenu de la régulation

morale, cette motivation morale toute formelle deviendrait absolument extrinsèque. Les théologiens, de même, nous proposent eonmie motif moral suprême l'amour de Dieu, et ce principe serait bien en effet un principe direct et intrinsèque, comme nous Pavons expliqué, si nous pouvions apercevoir, comprendre et désirer chacune de nos fins, chacun de nos actes en fonction de la totalité des choses, de Tordre universel, de la fin suprême. Mais une telle synthèse nous étant impossible, il n'en reste qu'une énonciation formelle, qui, dès que nous voulons la mettre pratiquement en œuvre, ne peut fournir qu'un motif psychologiquement extrinsèque à toutes les fins réellement proposées; c'est pourquoi, avons-nous vu, il se prête en effet à toutes les déviations de la volonté, qu'il était censé devoir à la fois régler et déterminer. La difficulté très réelle que nous avons signalée, de déterminer une volonté encore inexpérimentée à l'aide de motifs vrais, doit être résolue non par im saut brusque dans l'inconnu, le symbole ou le fictif, mais par une approximation graduelle. C'est exactement ce qui se passe dans le domaine intellectuel. L'expUcation qu'on peut donner à un petit enfant du tonnerre et des écUpses est certainement très éloignée d'une explication scientifique exacte ; elle en est cependant ou doit en être une approximation, tandis que l'expUcation tirée du char de Jupiter qui roule ou du dragon qui dévore la lune, est ime fiction sans valeur. La première est dans Vesprit et dans la direction de l'expUcation vraie, la seconde est absolument contraire à cet esprit. De

l'efficacité pratique DE LA MORALE LAÏQUE 81

même les motifs qu'on invoque auprès de l'enfant en faisant valoir l'expérience de ses parents, l'affection qu'il porte à sa mère, l'estime de ses camarades, etc., sont sans doute des motifs incomplets. Ils sont cependant en eux-mêmes vrais, ils n'ont rien de fictif ni même de symbolique ; ils contiennent implicitement d'autres vérités morales plus profondes, et surtout ils sont dans la direction des motifs moraux qu'une expérience plus étendue fera découvrir, et ils la préparent. Et quel moraUste voudra nier que Vesprit soit quelque chose d'essentiel quand il s'agit de moralité ?

2^ Ceci nous amène à considérer un autre caractère de la pédagogie morale positive, je veux dire son caractère relatif et progressif. C'est l'incontestable grandeur, mais c'est aussi le dangereux paradoxe de la conception rehgieuse de la morale, que de placer la volonté humaine directement en face de l'absolu, comme c'a été la grandeur et le paradoxe des anciennes métaphysiques, dans le domaine intellectuel, de proposer à la pensée, pour démarche initiale, la connaissance du premier principe des choses et de la totalité de l'univers. La reUgion chrétienne semble dire à l'hoimne : « L'action t'imposera constamment le risque, la confiance pratique dans l'incertain: apprends donc à attacher la foi la plus intense à ce qui est le plus indémontrable, le plus éloigné de toute expérience. H te faudra mettre l'idéal au-dessus du réel : commence donc par affirmer que la réaUté la plus absolue, c'est l'idéal suprême, tellement au-dessus de toute réalité que tu n'en peux avoir aucune représentation. Le

sacrifice est inévitable; même l'intérêt individnel te l'enseignera et plus encore la vie commune ; et l'efficacité du sacrifice reste toujours douteuse : résignetoi donc d'avance au sacrifice total en faveur de ce qui est pour toi le plus incertain, le plus lointain, le plus inconnu, ou plutôt, fais de ce sacrifice ta joie la plus haute, ton bien le plus complet et le plus définitif ». La religion a ainsi joué la difficulté ; elle a d'emblée passé à la limite du problème moral. Elle propose l'impossible comme devoir pour rendre possible le devoir; et tandis qu'elle exige de l'homme une perfection quasi surhumaine, elle proclame en même temps l'infirmité radicale de sa nature. Après quoi, sous peine d'engendrer le désespoir ou l'indifférence, force lui est bien, pour sortir de cette impasse, de faire appel à un secours transcendant.

Est-il bien judicieux de susciter tant de difficultée gratuites et, à supposer même que la volonté puisse, à certains égards, tirer quelque bénéfice de cette conception, ne sont-ils pas plus que compensés par les inconvénients certains auxquels nous avons maintes iois fait allusion ? Si cette perspective immédiatement K)uverte sur l'absolu peut exciter certaines âmes et «susciter une ambition morale illimitée chez un caractère sup^'rieur, n'est-elle pas aussi bien propre à plonger le plus grand nombre dans le découragement ou dans l'apathie ? Si l'on peut espérer accroître les scrupules et porter à sa plus haute intensité le sentiment du devoir en le suspendant à un infini, ne court-on pas encore bien plus sûrement, comme l'observation

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et l'histoire en témoignent, le danger de discréditer toutes les valeurs moyennes qui, à tout prendre, peuvent seules être l'objet certain et doivent rester l'objet inmiédiat de la volonté morale ? C'est à ces valeurs moyennes, directement saisissables, qu'une pédagogie positive nous semble devoir tout d'abord s'attacher. Tout le problème d'éducation morale est d'y intéresser l'enfant en graduant cet intérêt selon les progrès de son expérience, de son intelligence et de ses sentiments. La volonté morale est virtuellement créée, dès qu'on a réussi à lui faire prendre intérêt à un bien qui lui soit extérieur, à susciter en elle un amour qui ne soit pas « l'amour propre ». Or cette disposition efférente est naturelle à la volonté comme à l'intelligence ; et il suffit de la bien diriger. La psychologie moderne a définitivement renversé la thèse des Luther, des Janfiénius et des Kant, — qui est aussi celle des La Eochefoucauld et des Bentham, — suivant qui l'égoïsme est chez l'homme, premier et radical S'il en était ainsi, on ne voit pas comment. Dieu posé, l'homme serait arraché à cet égoïsme. Mais puisqu'il n'en est pas ainsi, on voit encore moins pourquoi, Dieu ôté, l'honame serait replongé et enfermé dans son moi ^ Le mouvement qui caractérise la volonté désintéressée conamence tout près du moi, ou plutôt dans le moi lui-même, que n'enferme en effet aucune

* « Supprimer Dieu, écrit par exemple l'auteur d'un des Mémoires envoyés au congrès de la Haye (T. 1, p. 41), Ihomme devient et se fait le centre du monde, il rapporte tout à lui et à ses passions. » Voilà le postulat arbitraire de toute la morale religieuse. Comment soutenir qu'il n'y ait rien entre l'homme individuel et Dieu ? Ce moi lui-même est un terme moyen, non une limite. Il n'est ni simple, ni fermé.

enveloppe imperméable et fixe ; et ce mouvement une fois commencé n'a aucune raison absolue de s'arrêter ; il s'entretient pourvu que des fins de plus en plus lointaines et de plus en plus élevées continuent à exercer leur attraction. Quand nous parlons d'une motivation directe et intrinsèque, nous ne voulons donc pas demander que la volonté morale se restreigne à des fins toutes prochaines. Le rapport de moyen à fin, qui, à l'opposite du kantisme, nous paraît le ressort de la volonté morale, a au contraire pour caractère essentiel de la pousser sans cesse en avant, d'autant que, tout se tenant dans le monde de la vie organisée, il est impossible de résoudre un problème sans être amené de proche en proche à en poser et à en résoudre d'autres en apparence très éloignés. Une pédagogie morale positive est donc graduelle et progressive sans être le moins du monde condamnée à une limitation mesquine de ses horizons. Ainsi le sentiment même de l'infini, puisqu'au bout du compte il est aussi dans la nature humaine, et qu'il peut avoir sa valeur pour l'action autant qu'il est inévitable à la réflexion, ne fera pas non plus défaut à la morale que nous essayons de définir. Mais, mis ainsi au terme et non au point de départ, il apparaît à sa vraie place, dans son vrai rôle et surtout il est exempt de danger. Dans l'ordre physique, nous avons un sentiment bien plus vif, sinon une idée plus claire, de l'immensité de l'univers, quand elle nous est révélée par la connaissance des orbites de plus en plus formidables qui se commandent et des distances énormes qui s'étendent toujours au delà de ce que nous avons

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atteint par des mesures de plus en plus audacieuses. Pourquoi en irait-il autrement dans l'ordre moral f Sans doute on peut dire que toute recherche d'une vérité particulière suppose métaphysiquement l'afîirmation de la Vérité, la croyance générale en un ordre du Monde. Mais une telle croyance ne contient en soi l'affirmation d'aucune vérité ; et c'est même la possession de vérités particulières très certaines, la pratique familière de la science, l'expérience faite de ses conquêtes progressives, qui donneront à cette affirmation fondamentale et métaphysique de la science, avec la vie la plus intense, la direction la plus sûre. Nous croyons qu'il doit en être de même dans le développement de la morahté. Ainsi l'on évitera ce contre-sens si redoutable dans la pratique et dont incontestablement notre éducation morale traditionnelle souffre encore, de présenter d'emblée comme sans valeur tous les biens « temporels » dont la vie réelle nous commande le respect et le développement. A ce régime on fera peutêtre quelquefois des « saints » et même des saints bien peu dignes d'être imités. Mais on fera surtout des indifférents qui, prenant à la lettre un enseignement imprudent dans ses trop hautes intentions, se persuaderont que les vertus humaines sont peu de chose au regard d'une perfection infinie, dont aucun progrès ne les rapproche, et qui, séparant la vie réelle d'une morale située pour eux dans la nue, mèneront en paix une vie toute profane guidée par les plus plates considérations d'intérêt. A l'idéal, réputé inaccessible et étranger à la pratique, ils réservent par une révérence de pure

forme, un petit coin de leur conscience, comme en un château bruyant et mondain, on a conservé à l'écart un petit oratoire qui sent le renfermé. D est heureux que les hommes soient inconséquents et que, la réalité prenant sa revanche, l'éducation morale moyenne se fasse en conformité avec les exigences de la vie sociale. Mais alors on peut dire et c'est bien le fait observable, que cette éducation-là se fait toute seule et qu'elle n'est pas l'œuvre consciente, voulue, méthodique d'une société qui voudrait enfin se fabriquer les honmies dont elle a besoin. Cette œuvre, on peut dire qu'elle n'existe pas encore et c'est celle que nous cherchons à instituer.

3<^ Cette pédagogie sera dès lors, en un sens, évidemment réaliste, si par là on veut dire que le symbole ne s'y substituera pas indûment à la réalité. Certes la volonté a constamment besoin de signes comme la pensée, et l'emploi des signes moteurs se retrouve dans toute l'échelle de nos activités depuis les plus élémentaires et les plus modestes jusqu'aux plus complexes et aux plus élevées. La trompe d'ime automobile est le signe d'un danger et provoque des mouvements de fuite chez le piéton, comme la présentation de la croix provoque un sentiment et des témoignages de respect chez le catholique. D n'est pas question d'enlever son drapeau à la patrie ni au régiment.

Mais il est essentiel que le symbole, tout en servant de substitut moteur à la représentation plus ou moins complexe et difficile à évoquer des fins réelles, ne soit pas indûment pris pour autre chose qu'un symbole,

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comme il importe, dans le domaine intellectuel, que le signe ne soit pas pris pour la chose et qu'il se réduise à son rôle de simple instrument. Or c'est un danger qu'on n'a guère su éviter jusqu'ici que celui de ce psittacisme moral. Le développement excessif et devenu pour ainsi dire autonome de ce que nous avons appelé la « machinerie reUgieuse » a abouti à en faire un système au moins partiellement indépendant avec ses devoirs et ses vertus particulières, séparés de ceux qu'exige la vie réelle. Si les fins lointaines deviennent nécessairement plus confuses et plus vagues, et si dès lors il est utile d'en condenser la représentation en même temps que la motivation dans un équivalent symbolique, il ne faut pas que le signe dissimule, au heu de révéler, les fins et les motifs véritables. Parce que l'action est quelque chose de plus profond, de plus immédiat, de plus spontané que la pensée, nous avons plus de peine à nous y défaire de cette forme de pensée caractéristique de l'âme des primitifs, où le réel et l'irréel, le subjectif et l'objectif, la représentation et la chose, le signe et l'existence qu'il rappelle, sont constamment confondus. Encore une fois, notre pédagogie morale est en retard, dans l'évolution humaine, sur le développement des autres facultés et des autres techniques.

Il est un point sur lequel cette confusion du symbole et de la réahté est constante chez les adversaires de la morale laïque et demande à être dénoncée avec d'autant plus de netteté et de vigueur qu'elle aboutit à une accusation plus arbitraire et plus injuste. Cette

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morale, ou plutôt la pédagogie qui s'y trouverait liée, est sans cesse accusée d'être purement intellectualiste et d'ignorer la portée et la valeur pratique du sentiment ^ On raisonne comme si la religion avait le monopole du sentiment, et comme si, dès que l'on renonce à l'une, on devait renoncer à l'autre. On confond l'appel au sentiment avec l'emploi de procédés artificiels et symboliques pour l'exciter. Mais en dehors des sentiments factices ainsi provoqués, il y a place pour tous les sentiments vrais que comportent les relations humaines, depuis les plus simples et les plus immédiates, tel que l'amour de l'enfant pour sa mère, jusqu'aux plus complexes et aux plus élevés, tels que la sympathie de classe, de nationalité, ou l'amour de l'humanité. L'appel à des modèles, historiques ou présents, à des témoins réels, plus ou moins idéalisés, mais non imaginaires, la consolidation des sentiments moraux par des sentiments sympathiques qui s'attachent à des personnes ou à des groupes, sont des procédés pédagogiques couranament employés en dehors de toute religion. Il serait vraiment étrange que l'on considérât comme interdits, inaccessibles ou inutilisables à l'éducateur, les sentiments que la vie réelle provoque et qu'elle requiert, parce qu'il aura renoncé à les exercer à propos d'êtres idéaux ou d'actions symboliques dont toute la valeur, à ce point de vue.

i. Cette critique s'étale avec complaisance dans la bouche de presque tous les défenseurs de la morale religieuse, soit dans le Bulletin de ï Union des libres penseurs el des libres croyants pour la culture morale, soit dans les mémoires et le Compte rendu du Congrès d'éducation morale de la Haye. Voir par exemple ce dernier, p, 42, 5t, 72, 99, etc.

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provient de ce qu'on en a fait des signes destinés à évoquer ou à remplacer ces mêmes sentiments ^. C'est comme si l'on disait qu'il ne peut y avoir d'émotions qu'au théâtre, mais non dans la vie. Comment un enfant serait-il touché de l'idée d'un Père céleste s'il n'est d'abord capable de penser et d'aimer son père terrestre f

Ce reproche d'intellectualisme étroit, si unanimement adressé à toute morale indépendante (non pas seulement existante, mais possible) est donc un grief absolument arbitraire. Il résulte la plupart du temps d'un sophisme facile à démêler : de ce qu'une telle morale se prétend ou se veut avant tout rationnelle, on affecte de comprendre qu'elle fait appel à la seule raison. Cela serait à peine exact même de la constitution de cette morale et de l'étabUssement de sa régulation ; cela ne l'est plus du tout de l'organisation pédagogique de la motivation. Il n'y a guère que Kant qui ait prétendu tirer le motif moral de la seule forme de la Eaison. C'est contre lui au contraire que nous demandons que la volonté morale s'attache aux fins ellesmêmes, et cela implique évidemment l'intervention

1. A remplacer, disons-nous; il est à remarquer en effet que le rôle normal du symbole ou du signe est précisément de devenir le substitut de sentiments réels plus difficiles à mettre en branle. Par conséquent loin d'être le facteur unique du sentiment, le symbole devrait au contraire être normalement l'instrument d'une intellectualité croissante de la volition. C'est grâce au signe, joint au mécanisme de l'habitude, que nous devenons capables d'agir par idées. Si donc il s'agissait d'un ensemble de signes vraiment pris pour tels, ce n'est pas du côté du sentimentalisme, mais du côté de l'intellectualisme qu'il faudrait, en bonne psychologie, chercher l'avantage dune pédagogie qui eaiploierait systématiquement de tels signes. Mais encore une fois, celle que nous visons prend confusément les signes pour des choses.

:* il.

du sentiment, que Kant voulait à tout prix éviter. Il la voulait éviter parce que, pour lui, cette motivation « pathologique » retombe nécessairement dans l'égoïsme. Or non seulement cette théorie est psychologiquement insoutenable, mais suivant nous, c'est le moyen le plus direct et le plus spécifique d'éviter l'égoïsme que d'intéresser la volonté à des fins extérieures, et de déterminer ce mouvement efférent du vouloir dont nous avons déjà parlé. C'est pour nous le problème essentiel de la pédagogie morale de faire naître d'une manière progressive, appropriée à l'âge et à l'expérience de l'enfant, ces intérêts, qui même si les fins de la vie adulte lui sont encore imparfaitement représentables et sensibles, commencent à donner à sa volonté la direction et l'inspiration dont elles bénéficieront plus tard.

40 Par là même on voit en quel sens on pourrait dire aussi que la nouvelle pédagogie doit être essentiellement idéaliste. Elle l'est, entant que, sans perdre pour cela le bénéfice d'aucune tradition, elle ne se fonde pourtant pas sur la tradition ni surtout sur une tradition déterminée. Elle n'est donc pas tournée vers le passé mais vers l'avenir et par conséquent vers un idéal. Ainsi le reproche sans cesse renouvelé contre la morale laïque de manquer d'idéal, sous prétexte qu'elle se veut positive, est encore une critique tout à fait arbitraire et qui ne s'explique que par des confusions indéfendables soit entre l'idéal et l'absolu, soit entre l'idéal et l'imaginaire. Mais l'idéal ne saurait vraiment mériter ce nom que s'il est rapporté

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à une réahté donnée et relativement définie, loin qu'il soit nécessaire ni de pousser jusqu'à un terme limite indéfinissable, ni de se réfugier dans un monde poétique étranger à la vie réelle.

Un tel reproche adressé à la morale laïque n'est pas seulement dénué de tout fondement, mais il est particulièrement inadmijbsible de la part d'une pédagogie dont toute la force réside non pas dans une faculté de renouvellement, dans une aptitude à promouvoir les formes de la vie humaine (ce qui serait un véritable idéalisme pratique), mais au contraire dans l'autorité d'une tradition plus ou moins limitée. Même dans la plus libérale des formes religieuses contemporaines, dans le protestantisme avancé, le caractère religieux de la doctrine et de la pédagogie n'est guère dû qu'à ce qu'on se confine volontairement dans une tradition déterminée, unique, et très limitée, qu'on a décrétée divine et que l'on dote, a priori, sans oser la critiquer, de toutes les perfections. On l'a choisie au milieu de la multitude des traditions humaines superposées et enchevêtrées, ou plutôt on l'a adoptée parce qu'on y est né, et c'est encore ici le fait qui domine le droit et qui prétend juger l'idéal, loin que ce soit l'idéal qui reste juge de la tradition. Il n'y a donc nullement ici, tant s'en faut, un idéalisme privilégié- Cette observation se trouve confirmée, au point de vue scientifique, si l'on remarque que la théorie sociologique contemporaine qui a fait à la religion la place la plus considérable, est en même temps celle qui confère au donné social l'autorité morale la plus absolue, et qui

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par conséquent est la plus éloignée de tout idéalisme. De même donc que notre pensée scientifique ne repose plus sur l'autorité, notre sens moral doit, dans l'action, se déterminer non par la tradition, ce qui est de l'ordre de la causalité et du mécanisme, mais par des vues d'avenir et de progrès, c'est-à-dire suivant les formes de la finalité qui sont, n'en déplaise à Kant, celles de la volonté autonome. Le désir du meilleur, en toutes choses, est bien le stimulant par excellence de la volonté morale, et ce n'est pas dans la docilité à l'égard du réel ou de la tradition qu'il est possible de le trouver. Il y a là, dans notre pédagogie morale, toute une conversion à opérer ; M. Goblot l'a excellenmient indiqué sur un point particulier, quand il a dit que, pour nous, la patrie n'était plus tant la terre de nos pères que celle de nos fils.

Que si en même temps le sens critique et expérimental, qui est corrélatif à cet affranchissement de la raison moderne vis-à-vis de la tradition, empêche cet idéalisme de tomber dans l'utopie et qu'il s'applique constamment à l'analyse des conditions données et des moyens de réalisation, en dehors de laquelle la finahté du vouloir serait toujours aussi imprécise que stérile, c'est plutôt l'affaire du théoricien que celle de l'éducateur. Mais celui-ci ne peut se désintéresser de l'orientation générale qu'il s'agit de donner à la volonté. Or, comme la morale a jusqu'ici cru trouver dans la tradition son principal fondement, la pédagogie correspondante est aussi portée à croire que les motifs issus de la tradition ont

sur la volonté de l'enfant un pouvoir déterminant privilégié. C'est là, ce nous semble, une illusion toute subjective et sans fondement psychologique. Car si, pour l'éducateur, la tradition est en effet plus commode à manier, si elle le dispense de faire un effort personnel, et s'il y sent sa responsabilité mieux à couvert, sur l'esprit et le cœur de l'enfant elle n'a aucune prise particulière. Du monde oti il fait son apparition et dont il ignore tout, ce qui est, pour lui, a parte ante, lui est tout aussi inconnu, et bien plus indifférent, que ce qui est a parte post. Il vit en avant ; l'avenir s'approche ; il le fera sien ; il peut sentir les devoirs qu'il lui crée. Le passé s'éloigne; l'enfant ne peut connaître ce qu'il lui doit, et ne saurait d'ailleurs comment le lui rendre. Ses mentors raisonnent trop en hommes mûrs qui vivent surtout de souvenirs et pour qui le passé a l'avantage d'avoir existé ou le tort de n'être plus. L'autorité même que la tradition tire, aux yeux de la raison, de la part d'expérience brute qu'elle peut contenir, l'enfant ne peut évidemment y être sensible. La conversion dont nous parlons n'est donc pas en contradiction avec la psychologie de l'enfant ; elle est dans l'esprit de toute la pédagogie nouvelle, dont le progrès essentiel, depuis Eousseau, est peut-être de savoir que tout enseignement doit se régler non sur les facultés et les aptitudes du maître, mais sur celles de l'élève.

6° Si nous devons rapprocher la motivation de la régulation et susciter le mouvement efférent de la volonté en la sollicitant par des fins, notre pédagogie devra acquérir un caractère social qui lui manque

jusqu'ici. On est étonné, quand on s'occupe de l'en- Beignement moral, de voir combien de personnes instruites et consciencieuses, s'adressant même à des adolescents, ne savent appuyer les prescriptions morales, même les plus précisément sociales, que sur des motifs plus ou moins vagues de dignité personnelle ou même sur des motifs plus ou moins plats d'intérêt propre, combien elles négligent de susciter dans l'âme de l'enfant le sentiment du bien des autres, du bien de la société. C'est pourtant ce sentiment qui constitue, suivant nous, le motif spécifiquement moral, et c'est peut-être en même temps celui auquel, au moins à partir d'un certain âge, il est plus aisé de rendre sensible la conscience de l'enfant. Les motifs individuels de pureté, de dignité ne sont certainement pas sans valeur ni sans prise. Car ces idées, bien que confuses, sont chargées d'une foule d'impressions telle que leur force déterminante subsiste en dépit de leur obscurité. Mais elles ne tardent pas à paraître, ce qu'elles sont en effet, dépourvues de clarté, d'évidence, et même de sens précis. Il est impossible de les expliciter. Nous avons pu observer plus d'une fois ce fait, que, pour s'obstiner à rester sur le terrain de l'individualisme moral, l'éducateur est vite amené à des développements de pure rhétorique. Ds pourront encore émouvoir s'ils sont donnés par un homme qui joigne à certaines qualités de caractère un talent suffisant, mais paraîtront bien vite artificiels et vides dans la bouche d'un maître moins heureusement doué. Eien n'est moins propre

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à créer une forte conviction, à susciter un vouloir ferme et ardent ; la passion et la critique auront vite raison d'un tel enseignement.

L'exemple de la pédagogie religieuse est assez instructif à cet égard. Sans doute celle-ci aussi est, à certains égards, individuahste : l'âme du fidèle est directement placée en face de Dieu et les intermédiaires humains n'ont plus qu'un rôle effacé ou subalterne. Mais au moins cette présence de Dieu, témoin et garant de la moralité, substitut métaphysique de la société humaine, comme l'ont vu Comte et ses interprètes contemporains, corrige cet individualisme partiel. Le motif du salut personnel, dans cette discipline, est indissolublement imi à des sentiments de crainte, de respect et d'amour qui sont un substitut mystique des émotions et des motifs d'ordre social. Le sentiment, normal et nécessaire, d'une intégration du moi à quelque chose de plus grand est maintenu : il reste ambigu si l'individu est fin ou moyen, et cela est très voisin de ce que présente la réalité. Mais éliminer Dieu tout en maintenant un individualisme moral, qui n'a plus dès lors ni point d'appui ni correctif, c'est un contresens psychologique et moral. La morale laïque, telle qu'elle est trop souvent présentée, n'est guère que la morale religieuse sans la rehgion. On crée ainsi un monstre peu viable, car la morale rehgieuse, telle que les siècles l'ont constituée dans les miheux chrétiens, forme un tout organique dont il est difficile de détacher une partie. Il faut conserver le tout, ou changer radicalement de point de vue et constituer un ensemble

Il M

nouveau sur un plan vraiment différent. C'est parce qu'elle reste individuaUste dans son esprit que la pédagogie morale contemporaine reste faible et embarrassée dès qu'eUe veut cesser d'être religieuse ; et cela est parfaitement logique et naturel. C'est au fond le même postulat pédagogique qui fait la faiblesse des uns et la force des autres. A une morale individualiste sans religion les adversaires de la morale laïque sont fondés à objecter qu'eUe ne peut se passer de Dieu ; car Dieu est une partie nécessaire du système dont on n'a pris qu'une pièce, et non la pièce maîtresse. Le tête-à-tête avec Dieu, ce n'est pas la soUtude. Mais si du système religieux vous ne maintenez que l'intériorité et le personnalisme sans le contrepoids de Dieu, vous n'avez plus qu'un isolement aussi incompatible avec aucune règle qu'avec aucun motif ; seul avec lui-même, l'individu ne trouve plus ni discipline déterminée à observer, ni sentiment déterminant pour agir. Et nous comprenons mieux ainsi pourquoi les hommes de foi, en dehors de la religion, ne voient de place que pour l'égoïsme. Vouloir, comme paraissent le faire trop de partisans de la morale laïque, (comme on nous l'a fait faussement dire à nous: même \ tant ce contre-sens hante l'esprit des uns et des autres) vouloir tout tirer de la conscience individuelle, de la raison, du sentiment de la dignité, c'est méconnaître la véritable nature de la morale et la position positive du problème moral, tant au point de vue de

1. Dans un interview paru dans la Petite République du 6 juin 1913.

L 'efficacité PRATIQUE DE LA MORALE LAÏQUE 97

la science morale qu'au point de vue de la pédagogie morale.

Mais tout changerait si l'on se décidait enfm à adopter un point de vue franchement social. Une morale laïque ne peut sans inconséquence et sans impuissance rester individuaUste. D lui est essentiel, il est impUqué par les conditions qu'elle s'impose de devenir sociale. Le devoir personnel lui-même apparaîtrait comme le devoir social le plus primordial et le plus général : chacun doit, non pas devenir parfait pour son propre compte et par une sorte de dilettantisme supérieur, mais se rendre capable de remplir convenablement toutes ses obligations, devenir l'homme qui compte et sur qui l'on peut compter. Du même coup la morale professionnelle se trouverait intégrée à la morale générale, au lieu d'en être détachée, comme elle l'a été si malencontreusement par l'individuaUsme métaphysique de la morale traditionnelle et cela juste au moment où la vie professionnelle acquérait une importance que les âges précédents n'avaient pas connue. Au heu de chercher successivement dans le kantisme, dans le stoïcisme ou dans quelque autre philosophie notoire et respectée, mais mal adaptée aux exigences pratiques de la conscience contemporaine, un paUiatif insufiftsant de nos doutes métaphysiques ou de notre abstention religieuse, un instrument pédagogique usé ou d'un maniement déUcat, nous fournirions enfin à nos instituteurs la doctrine de vie qu'ils cherchent, le centre de perspective que, sans acception de dogmes spéciaux ou de philo-

MOR. RBLIGIKUSE ET MOR. LAfQUB. 7

sopMes diverses, ils pourraient adopter unanimement ; nous forgerions enfin un système d'éducation en harmonie avec les formes de pensée scientifique ou pratique qui caractérisent le monde contemporain.

Conclusion. — Ainsi se confirme en se précisant la double thèse dont nous sommes partis : c'est que ce qui nous est nécessaire, ce que requiert la morale laïque pour remplir sa tâche pédagogique, ce n'est pas un replâtrage ou une imitation plus ou moins ingénieuse des anciennes disciplines, mais une transfiguration inspirée par un principe vraiment nouveau, une création organique, et en harmonie avec le rationalisme critique et la démocratie sociale qui, solidairement, dominent la vie contemporaine. Ce n'est pas là l'œuvre d'un jour ni d'un homme et ceux qui nous reprochent de n'avoir pas, d'un coup de baguette magique ou par un arrêté ministériel, constitué une pédagogie morale efficace, lorsque lours devanciers ont mis eux-mêmes plus de quinze siècles pour s'en faire une, méconnaissent la nature du problème, comme ne le font que trop souvent aussi leurs adversaires. On comprend dès lors que nous ne puissions prétendre faire plus ici que de le bien poser. La querelle de l'Ecole laïque, ou plus particulièrement celle de la morale laïque est la querelle de deux mondes.

Si la transformation que nous croyons désirable, et

l'efficacité pratique de LA MORALE LAÏQUE 99

même inévitable, se produit, il ne faut toutefois pas se faire l'illusion qu'elle puisse se faire sans aucune perte. Dans le domaine physique non plus les transformations des forces ne s'opèrent pas sans quelque déchet. Nous les opérons cependant parce que certaines formes de l'énergie répondent mieux à nos besoins que certaines autres; mais nous devons payer cette appropriation. Nous ne devons pas non plus nous flatter de pouvoir conserver ici tous les avantages d'une méthode que nous abandonnerions. Nous avons indiqué nous-même, et bien incomplètement, quelques-uns de ceux qui caractérisent la méthode rehgieuse. Il en est qu'on ne peut espérer sauver. La confusion de la réaUté et du mythe, l'indécision de la pensée entre le sens symboUque et le sens httéral, l'unité apparente de foi qui résulte de l'adoption de formules fixes sous lesquelles chacun met la pensée qu'il peut, ou n'en met aucune, tout en bénéficiant de l'entraînement et de la force que donne l'unanimité sociale, l'auto-suggestion systématique, mais qui n'a pas conscience d'être une auto-suggestion, le transfert psychologique par lequel l'individu se persuade qu'il travaille à des fins personnelles, mais surnaturelles, alors qu'il travaille à des fins étrangères et sociales, plus ou moins lointaines, voilà quelques-uns des mécanismes, psychologiques et pédagogiques qu'on ne peut espérer retrouver sans la forme de pensée mystique, confuse et Imaginative qui les rendent possibles. De là ce sentiment si commun, dans l'un et l'autre camp, que tout est perdu si l'on abandonne les méthodes éprouvées.

Non, tout n'est pas perdu, mais certainement quelque chose est perdu. Il est impossible qu'il en soit autrement et il faut savoir le reconnaître. Mais la question est de savoir si l'on peut sauver, dans son ensemble, le système auquel sont liés les avantages qu'on regrette, et ceux qui le souhaiteraient ne nous en fournissent pas le moyen. Ils parlent de pertes irréparables, mais il faut s'entendre. Certes, cela est vrai si l'on veut dire qu'ici, comme dans toutes les choses humaines, il n'est pas possible de conserver tous les avantages à la fois et que certains sacrifices sont la rançon de certains progrès. Mais il n'est pas évident que ces sacrifices ne soient pas nécessaires et qu'ils ne soient pas compensés. Il en a toujours été de même dans toutes les transformations des institutions humaines. L'ancien régime, et la féodaUté même avaient aussi des avantages politiques qu'il serait impossible et absurde de demander aux démocraties modernes. Un « bon tyran » aurait certains avantages sur l'organisation compliquée de notre régime d'égalité et de formalisme judiciaire. La vie d'un .^aint François d'Assise avait certaines beautés dont on peut être pénétré sans pouvoir espérer qu'une telle vie puisse éclore de nouveau dans notre civihsation. La monumentale construction d'une Somme théologique, élevée par un seul homme et dominant tout un monde de pensée pendant plusieurs siècles, avait aussi sa grandeur, et pourtant l'on ne conçoit plus qu'elle puisse se rééditer. H y a forcément eu du bien dans tout ce qui a existé, et pourtant il a fallu y renoncer en vue

l'efficacité pratique de LA MORALE LAÏQUE 101

d'un bien différent ; et ce bien nouveau est un mieux si l'autre est devenu impossible.

C'est là une vérité très élémentaire qui apparaît dans toute sa clarté à qui conçoit le problème pédagogique sous la forme organique que nous avons définie. Elle nous aide à nous défendre à la fois de toute injustice envers les formes religieuses d'éducation morale et de tout découragement au sujet de la pédagogie laïque. Ne craignons pas de reconnaître les vertus que l'éducation mystique a pu posséder, mais ayons confiance dans l'efficacité de la morale laïque si elle sait résolument s'inspirer d'un esprit nouveau oh la conscience moderne puisse vraiment se reconnaître. Alors en effet toutes les forces psychologiques et sociales vivantes lui prêteront leur appui sans qu'on ait même besoin d'y faire appel. Comme l'éducation sera adaptée au milieu et en traduira les inspirations les plus profondes et les plus puissantes, elle préparera directement l'enfant à sa tâche d'homme, non par un dressage purement extérieur, mais par une réelle discipline de la pensée et du caractère. Elle acquerra ainsi l'autorité des services rendus, alors que l'éducation traditionnelle restant sous certains rapports à côté de la vie réelle, lui reste par certains côtés inutile, en même temps qu'elle en laisse une bonne partie sans préparation.

Enfin, et c'est là un point essentiel sur lequel nous terminerons, parce qu'il y a là une condition fondamentale de l'efficacité de l'action éducative, l'éducateur laïque, dans cet esprit, pourra être animé d'une

102 MUHALË HELIGIEUSE ET MORALE LAÏQUE

foi atissi ardente, aussi commnnicative qne peut l'être la foi religieuse. H ne sentira pas un douloureux conflit entre l'éducation qu'il doit donner, et celle que lui-même reçoit de l'expérience dans l'âge adulte. Il aura lui aussi un but positif dans son œuvre, un but assez proche et assez précis pour échapper aux doutes, assez haut et assez large pour mériter sa ferveur et soutenir son effort : cette foi pratique et active, ses adversaires la lui contestent parce qu'ils conçoivent l'éoole laïque comme réduite à une neutralité toute négative, où d'ailleurs ils s'efforcent de la contenir au même temps qu'ils la lui reprochent. Mais l'éoole laïque, à tous ses degrés, n'est pas condamnée à être comme on l'a dit, « l'école nulle », et si elle l'était on ne s'expliquerait pas la passion de ses défenseurs. Elle repose précisément sur les deux principes par lesquels nous avons défini l'esprit des temps nouveaux, et elle les exprime.

Elle enseigne d'une part le culte de la vérité, le respect de la Baison dans la liberté ; non d'une raison âgée et dogmatique qui ne serait qu'un résidu de traditions élémentaires, mais de rette Kaison vivante, active, laborieuae qui, appuyée sur l'expérience, commande à la fois l'inexorable sincérité et la modestie de la pensée.

Elle représente d'autre part, et elle pratique, cette fraternité qui, par-dessus les frontières des classes, des sectes et des religions qui divisent, unit les enfants d'un même pays dans un même esprit de juBtice et de coopération sociales.

l'efficacité pratique de la morale laïque 103

De tels principes sont parfaitement positifs, dans les deux sens du mot, et capables par conséquent d'inspirer à l'éducateur la foi agissante dont ceux qui la contestent ont pourtant plus d'une fois éprouvé la force. Une œuvre de pure destruction ne saurait inspirer aucun dévouement. Mais c'est bien ici une œuvre de construction à la fois spirituelle et sociale qui est en marche. C'est sur cette conviction bien fondée que reposera en définitive l'efficacité de ce qu'on appelle, d'un mot bien insuffisant et bien inégal à son véritable objet, la morale laïque.

ni

MOTIFS RELIGIEUX ET ACTE MORAL

MOTIFS RELIGIEUX ET ACTE MORAL

PAR

Raoul ALLIER

Le vrai titre de ce travail, si je me résignais au patois à la mode, devrait être : « quelques traits du conflit entre la morale laïque et la morale religieuse ». On verra, à la fin de ce chapitre, pourquoi je n'ai pas voulu prendre ce titre. Mais, quelles que soient mes répugnances pour cette formule, il s'agit pour moi d'examiner si vraiment, et pour des motifs d'ordre moral, la conscience moderne doit éliminer de ses principes de conduite les motifs religieux et si les hommes qui se donnent pour les interprètes de la morale « laïque » sont fondés à stigmatiser comme dangereux pour l'activité proprement morale, et par suite à écarter, les sentiments, les vœux, les espoirs qui sont l'essentiel de la conscience religieuse.

1. L'angle sous lequel le problème est ici envisagé a été déterminé par les conférences prononcées avant celle-ci et par les discussions auxquelles elles avaient donné lieu. Depuis trois semaines, on échangeait des idées sur la notion du bien.au point de vue religieux, je ne pouvais, en bonne conscience, éterniser le débat sous la même forme. Mais fi je ne l'ai pu faire, on voudra bien no pas me reprocher d'avoir laissé de côté des questions fondamentales. Mon rôle est ici d'essayer d'analyser des notions sur lesquelles on n'avait pas insisté.

La notion élémentaire dont nous partirons est celle que la conscience religieuse de tous les temps et de toutes les races a exprimée dans une formule identique : « l'Eternel règne ». Lisez les Psaumes, et vous y trouverez, sur ce thème universel, les variations les plus belles que l'humanité ait inventées. Que cette notion disparaisse, et il n'y a plus de religion. Qui dit piété, dit confiance à travers les pires épreuves. Le croyant accepte de ne pas comprendre ce qui lui arrive ; mais il l'accepte précisément parce qu'il est un croyant et qu'il compte sur la protection quand même de Celui vers qui il lève les yeux. Il agit ainsi dans les circonstances qui ne regardent que lui personnellement, n agit ainsi quand il travaille au milieu des honames pour réaliser ce qu'il considère comme la volonté de son Dieu. Il sait que la victoire viendra. En dépit de toutes les déceptions, de toutes les défaites, de toutes les souffrances, il porte avec lui sa conviction intime : l'Eternel règne.

C'est là ce qu'on pourrait appeler la religion élémentaire. Il lui arrive d'être la religion de ceux qui croient ne pas en avoir. En 1895, des hommes se réunissent pour fonder une « Union pour l'action morale ». Le manifeste de l'ami qui les a groupés est intitulé le Devoir présent j et j'y lis ceci : « Je professe en toute certitude que l'humanité a une destinée, et que nous vivons pour quelque chose... Le salut politique en

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démocratie, a-t-on dit, dépend uniquement des efforts privés. Voilà donc une nécessité absolue ; cette nécessité, comme toutes les nécessités qui sont dans la nature des choses, recevra satisfaction, et cela simplement par la Force qui veut que le monde subsiste ; celle-ci saura bien s'arranger et trouver ses voies. » Ce sont là paroles de morahste. On pourrait, à mon avis, soutenir que ce sont paroles d'homme religieux, — d'un homme religieux dont le Dieu est anonyme, mais qui a confiance en cet anonyme. Chez le philosophe qui ne veut être que philosophe, cette confiance s'exprime en un postulat plus ou moins abstrait. Chez l'homme pieux, elle se traduit en chants de louange ou d'adoration.

Cette foi a fait des héros. Elle a fait de grands serviteurs de l'humanité. Mais tout de suite un problème se présente : N'a-t-elle produit que des héros ? N'at-eUe contribué qu'au bien de l'humanité par les serviteurs qu'elle a suscités î

C'est qu'un raisonnement naturel monte du fond de l'homme, dont la préoccupation est toujours de faire l'économie de l'effort. Si la victoire est assurée, s'il y a, par-dessus toutes les contingences humaines, xm Etre tout-puissant qui se rit de ses contradicteurs, à quoi bon se tourmenter ? A quoi bon saigner contre un mal qui, après tout, est condamné à disparaître ? N'est-il pas plus simple d'attendre, dans la joie de la certitude, l'anéantissement de ce qui doit être anéanti et le triomphe final du bien ! Et voilà comment une doctrine, qui nous apparaissait tout à l'heure comme

une nourriture de forts et de vaillants, risque de devenir le régal morbide des anémiques et des lâches, La foi dans le règne de Dieu est-elle un principe d'action ou apporte-t-eUe une suggestion d'inertie et d'abdication *?

Ce n'est pas tout. Si l'Eternel règne, le mal n'arrive que par sa permission ; pourquoi nous révolter contre ce qui est permis par la volonté divine T Est-on bien sûr, par exemple, qu'en condamnant la misère et en s'efforçant de la supprimer, on ne va pas contre une volonté de Dieu ? Et peut-on aller contre une volonté de Dieu î Au lieu de s'épuiser dans un effort qui ne saurait aboutir et qui implique quelque impiété, ne vaut-il pas mieux prendre son parti de la mis^e quand on est pauvre, et, quand soi-même on ne l'est pas, aider ceux qui le sont à se résigner !

Même raisonnement en face de l'oppression et de toutes les formes du mal. Et ce raisonnement, nous ne l'inventons pas. Certains hommes religieux l'ont fait, et les applications en ont été atroces. Par conséquent, dans la doctrine de la souveraineté de Dieu, il peut y avoir et il y a parfois des traits qui la rendent inacceptable pour la conscience morale, des traits qui révoltent la conscience de l'honame simplement honnête. La question est donc pour nous de savoir si ces traits odieux sont inséparables de la conviction qui meut l'homme religieux. Ne peut-on pas être convaincu que l'Eternel règne, sans s'enfoncer dans l'abdication et l'inertie ou sans justifier les abominationg qui remplissent l'histoire t

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Ne nous hâtons pas trop de répondre. Permettezmoi d'avoir l'air d'ouvrir une parenthèse, qui, en réalité, n'en sera pas une. D y a, en effet, une foi toute laïque, une foi dont la libre-pensée miUtante de notre pays a vécu pendant près d'un siècle, une foi qu'elle n'a cessé d'opposer à la foi religieuse. C'est la foi au progrès. Est-on bien sûr qu'elle n'a pas inspiré des affirmations aussi choquantes que celles que l'on parvient à relever parfois sur des lèvres pieuses ? Et ces affirmationB ne peuvent-elles être portées par des hommes qui se disent détachés de toute rehgion et qui n'entendent parler qu'au nom de la philosophie et de la science f

Le « progressisme » était en pleine faveur au lendemain de la guerre de 1870, et voici comment M, Louis Ménard l'appréciait, en février 1875, dans une lettre adressée à M. Eenouvier : « N'êtes-vous pas frappé d'une opposition, bien singulière à une époque soidisant scientifique, entre les faits qui se déroulent sous nos yeux et les systèmes à la mode sur la philosophie de l'histoire î II n'y a pas besoin d'être un bien profond observateur pour reconnaître notre décadence... (j'abrège la phrase) ; et pourtant la théorie du progrès est à peu près universellement acceptée ; pour les répubUcains en particulier, cette théorie a l'autorité d'un dogme rehgieux et l'évidence d'un axiome. Il n'y a pas un seul des journaux dits avancés qui ne la prenne pour base de toute dissertation sur la politique générale... » Et cet écrivain signalait en quelques hgnes vigoureuses pourquoi il s'insurgeait contre le « progressisme ».

If •■

Ecoutez bien ce que je vais lire, et dit«8 s'il y a une grande différence entre cette protestation et ce que nous pouvions tout à l'heure reprocher aux adorateurs fatalistes du règne de Dieu : « Je déclare que la doctrine du progrès est incompatible avec toute espèce de morale. Il ne faut pas qu'on vienne sans cesse nous dire qu'il est bon, utile et avantageux que ce qui s'est produit se soit produit. Je veux conserver le droit de glorifier les causes vaincues... Il est vraiment trop commode de donner toujours raison au lendemain <5ontre la veille, de faire l'apothéose du présent aux dépens du passé, d'attendre les bras croisés l'éclosion des béatitudes à venir, en remplaçant la notion du juste et de l'injuste par la chronologie et l'abnanach •et en abritant sous une prétendue loi d'évolution toutes les inerties de l'égoïsme et toutes les défaillances de la volonté ».

Laissons M. Ménard et M. Eenouvier qui, étant des adversaires de la théorie du progrès nécessaire, ont pu la noircir de bonne foi, mais enfin la noircir. Une philosophie a dominé l'enseignement laïque de l'université pendant la plus grande partie du xix^ siècle. Prenons-en la formule chez son vrai chef. Victor Cousin fait son cours à la Sorbonne en 1828. Il a écrit au programme d'une de ses leçons : Moralité de la victoire. Voici conmient il justifie ce titre : « J'entreprends de démontrer la moralité du succès. On ne voit ordinairement dans le succès que le triomphe de la force, et une sorte de sympathie sentimentale nous entraine vers le vaincu ; j'espère avoir montré

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que, puisqu'il faut bien qu'il y ait toujours un vainqueur, et que le vaincu est toujours celui qui doit l'être, accuser le vainqueur et prendre parti contre la victoire, c'est prendre parti contre l'humanité et se plaindre du progrès de la civilisation. Il faut aller plus loin, il faut prouver que le vaincu doit être vaincu et a mérité de l'être ; il faut prouver que le vainqueur non seulement sert la civilisation, mais qu'il est meilleur, plus moral, et c'est pour cela qu'il est vainqueur ».

Or, à cette date, il n'y a que treize ans que la France a été battue à Waterloo et envahie par l'étranger. Le souvenir en est encore vif et saignant. Sera-t-il possible de pousser jusqu'au bout, dans un cours public, la glorification du vainqueur, quand on a été soi-même le vaincu ? Ecoutez Cousin, dans sa treizième leçon : « Ce ne sont pas les populations qui paraissent sur les champs de bataille ; ce sont les idées, ce sont les causes. Ainsi, à Leipzig et à Waterloo, ce sont deux causes qui se sont rencontrées, celle de la monarchie paternelle et celle de la démocratie militaire. Qui l'a emporté. Messieurs ? Ni l'une, ni l'autre. Qui a été le vainqueur ? Qui a été le vaincu à Waterloo ? Messieurs, il n'y a pas eu de vaincus. Non, je répète qu'il n'y en a pas eu : les seuls vainqueurs ont été la civilisation européenne et la charte. » Ici le texte publié note : Applaudissements prolongés. Ces applaudissements n'étaient pas seulement la manifestation d'un patriotisme qui se satisfaisait à bon compte. Ils étaient aussi l'absolution du malheur, la justification du désastre. Pourquoi s'affliger du malheur et s'irriter du désastre,

puisque l'invasion de la France a conduit au règne de

la charte f

Je le demande : y a-t-il une différence sérieuse entre ce langage laïque d'un Ubre-penseur avéré et les doctrines religieuses dont nous parlions tout à l'heure t Etant pressé par le temps, je n'examine pas s'il ne serait pas aisé de découvrir des développements analogues chez Yacherot, chez Auguste Comte ou chez Littré. J'ai hâte d'arriver aux réflexions qui me sont inspirées par les textes que nous venons de voir. Dirons-nous que le langage de certains hommes religieux est justifié par le langage de philosophes très libres qui n'ont eu aucune préoccupation rehgieuse î Ce serait un procédé par trop commode. Si des philosophes ont tenu des propos que notre conscience morale ne peut approuver, cela n'excuse pas les hommes rehgieux d'en avoir fait autant. Mais si ceux-ci ont commis cette faute, est-il sûr qu'il faille s'en prendre à l'idée même du règne de l'Eternel ? Si quelques théoriciens du progrès l'ont commise, eux aussi, faut-il déclarer que l'idée même du progrès est absurde et mauvaise ! Les deux questions sont du même ordre. D «st possible que l'idée du progrès soit une idée juste «et bienfaisante, mais que les docteurs l'aient compliquée d'éléments étrangers qui risquent de la fausser et de la rendre nuisible. N'est-il pas possible de croire que l'Eternel règne, en repoussant des éléments hétérogènes à cette foi, qui la dénaturent et peuvent la rendre malfaisante ? Bien plus, qui sait si l'idée même de progrès n'exclut pas logiquement les doctrines qui

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la compromettent ! Qui sait si l'idée du règne de Dieu n'exclut pas les doctrines qui la font réprouver par la conscience morale î Nous sommes au centre même du problème rehgieux.

La croyance au progrès n'est mauvaise qu'à la condition de présenter la marche en avant de l'humanité de cette manière physique et mécanique qui est devenue si populaire. Elle ne peut plus l'être, quand elle a son point de départ et son fondement dans la conscience morale elle-même. Je ne discute pas, en ce moment, sur l'origine de la morale et du devoir. Je prends le devoir comme un fait. L'objet de mon devoir, c'est de travailler à l'accroissement du bien moral dans le monde. L'accroissement du bien moral, c'est le progrès moral. Le progrès moral, ce n'est pas un fait qui s'impose à moi. C'est un fait que je veux contribuer à imposer au monde. Le progrès moral, je ne sais pas, pour commencer, si c'est ce qui est. C'est, pour moi, ce qui doit être. Le fondement de la croyance au progrès, c'est l'acte moral par lequel je pose que ce progrès doit être. Cet acte moral ne peut pas ne pas s'accompagner en moi, spontanément, d'une espérance : ce qui doit être sera. Et comme l'objet de cette croyance est l'humanité, conmie l'humanité m'est de beaucoup antérieure, dès que je me mets à espérer que ce qui doit être sera, je me mets aussi à penser que ce qui doit être a commencé d'exister, et que ce

progrès, auquel je veux travailler, a déjà un commencement de réalité.

Le point de départ psychologique de cette conviction, c'est le besoin de n'être pas découragé dans l'accomplissement de ce qui est ma mission dans le monde... Quelle différence y a-t-il entre ce point de départ et celui de la croyance à la souveraineté de Dieu sur les événements t

L'expérience intime est exactement la même. Les faits qui m'entourent ont l'air d'aller en sens inverse de ce qu'il faudrait. Je lutte pour la justice, pour la liberté. Et voici, la justice est bafouée, la liberté est confisquée, la haine sévit oil je voudrais la fraternité... L'âme religieuse va-t-elle s'effondrer sur elle-même t Non, c'est à ce moment même qu'elle affirme une espérance invincible. Eh bien ! soit, dit-elle. La réalité semble me souffleter. C'est la réalité qui finira par avoir tort. Je ne sais pas comment cela se produira,

mais Dieu est là...

H n'y a aucune différence spécifique entre le mouvement de pensée et de sentiment qui arrache à l'honnête homme son cri de confiance dans le progrès et à l'homme religieux son cri de confiance en son Dieu. Mais n'y a-t-il pas une différence énorme entre la façon dont se réalise le progrès et la façon dont s'accomplit la souveraineté de Dieu ?

Au point de vue moral, le progrès n'est pas un bien, s'il n'est réalisé par de libres volontés. Au point de vue psychologique, il ne se comprend pas davantage, s'il n'est pas l'œuvre d'individus qui s'attachent

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à le réaliser. Quand on dit que l'humanité progresse, il faut bien se garder de personnifier une abstraction. L'humanité, c'est l'ensemble des individus que l'on appelle des hommes. Elle n'est pas à part des individus. Elle n'est pas im être en soi. Les théories mécanistes du progrès fatal sont le résultat d'une sorte de mythologie qui fait de l'humanité une personne mystérieuse. Le progrès n'est rien en dehors des efforts libres et de la collaboration voulue des individus qui composent l'humanité.

Appliquons une analyse du même genre à l'idée de l'action divine qui s'exprime par cette formule : l'Eternel règne. Au premier abord, il semble qu'ici les individus humains soient expropriés de l'histoire qui va devenir le théâtre, non pas de nos volontés, mais des volontés divines. Examinons.

Tout dépend de l'expérience reUgieuse initiale. Pourquoi un homme se réfugie- t-il dans cette pensée que, malgré tous les démentis possibles de la vie, une puissance de bien finira par être plus forte que le mal et par faire triompher la justice ! Est-ce parce qu'il veut être exonéré du fardeau de la lutte et dispensé de la fatigue de vouloir ? C'est possible, mais ce n'est pas l'expérience normale. Elle correspond à la pensée de paresse et d'abdication qui pourrait faire invoquer la théorie du progrès fatal par un homme désireux de ne point payer de sa personne dans l'accroissement du bien moral en ce monde. Ce n'est pas à une I>ensée de ce genre que nous attribuons le besoin spontané de la confiance en la réalité d'un certain progrès.

Ce n'est pas davantage en une pensée de ce genre qu'U faut voir le fondement d'un appel à la souveraineté de Dieu. Ce qui n'est pas l'expérience normale en morale ne l'est pas, non plus, en religion. L'homme qui crie vers l'Eternel et qui s'assure en le sentiment de son secours n'est pas celui qui a commencé par abdiquer et qui ne veut qu'abdiquer. C 'est celui qui a commencé par lutter et qui veut lutter. La question n'est pas de savoir si ce que je dis en ce moment va dans le sens de telle ou telle philosophie. La question est de savoir si c'est conforme aux faits ou non. Prenez les documents religieux qui .développent ce chant : l'Eternel règne. Prenez, par exemple, les Psaumes. Voyez si la piété qu'ils traduisent a quelque chose de commun avec un quiétisme béat. La réponse n'est pas douteuse. Mais alors, ce qui n'est pas douteux, non plus, c'est l'attitude qui convient au philosophe devant im fait de ce genre. Son devoir, c'est de distinguer clairement et de montrer quelles peuvent être les déviations immorales et, en quelque sorte, morbides de la confiance en Dieu. Mais son devoir aussi est de ne pas prendre le pathologique pour le normal et de ne pas diriger contre l'expérience normale les critiques qui ne portent que contre l'expérience anormale et pathologique.

L'exigence [primaire de la conscience religieuse, c'est de croire qu'il y a dans le monde, ou au-dessus du monde, ime puissance mystérieuse grâce à laquelle les espérances de Justice seront réahsées et ce qui doit être sera. Il est rare qu'elle s'en tienne là. Sous les

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formes qui nous sont le plus famihères, elle se complique ou se complète par une autre exigence : celle d'une survie où l'agent rehgieux ou moral aura la joie d'assister au triomphe de ce qui doit être. N'y a-t-il pas là une contamination d'égoïsme ? L'acte moral de l'obéissance ne perd-il pas quelque chose de sa valeur, si l'on tient à y ajouter la certitude ou tout au moins l'espérance de cet au-delà ?

Nous verrons tout à l'heure qu'il y a eu des religions — j'insisterai sur une — chez qui la croyance au règne de l'Eternel n'a pas toujours été accompagnée de la croyance à la survie personnelle. Mais il ne s'ensuit pas, nous le verrons, que cette croyance ne sorte pas d'un approfondissement de la vie rehgieuse ni qu'elle soit forcément inspirée par des motifs intéressés.

Pour la commodité de la discussion — et aussi pour être dans la vérité, — distinguons entre l'immortalité et les sanctions.

L'immortahté peut être, pour une conscience religieuse, l'exigence du suprême désintéressement, l'exigence de la possibihté de pom'suivre la réaUsation des devoirs aperçus. Elle est l'affirmation spontanée que l'ordre moral, en dépit de toutes les apparences, doit être fondé, qu'il le sera par la liberté des personnes, et que les personnes sont en droit d'espérer, dans des conditions qu'elles n'ont pas à préciser, l'accomplissement parfait de l'idéal que, malgré tous leurs efforts, elles ne parviennent qu'à ébaucher dans ce monde. Eemarquez que je ne prétends pas, en quelques minutes, refaire les raisonnements d'un Kant ou d'un

MOTIFS RELIGIEUX ET ACTE MORAL

Eenonvier en faveur de l'immortalité. Je dis seulement que ce qu'ils ont traduit dans ces raisonnements, c'est l'éternel cri des âmes pieuses qui, s'obstinant à croire en un ordre moral du monde, éprouvent un véritable scandale à la pensée que le monde, dans ses lois profondes, donne l'exemple du mépris de la personne. Kant et Eenouvier ont donné l'expression laïque et libre d'une exigence religieuse, et cette exigence s'allie avec le contraire même de l'égoïsme : la créature de devoir demande que l'effort à la poursuite du bien lui soit permis au delà du visible, que l'accomplissement d'un peu plus de bien ne lui soit pas interdit après l'écroulement de ce visible, qu'il lui soit possible de s'élever, par la lutte et le sacrifice continué, à la stature de l'idéal qui la liante. Sans doute, pour bien des gens, le rêve de l'immortalité, c'est un fauteuil d'orchestre à je ne sais quel concert spirituel de harpes éternellement en jeu. Mais pourquoi ne tenir compte que des imaginations artistiques de ces mélomanes indolents î II y a des âmes religieuses qui en ont horreur et qui refusent de s'y reconnaître.

Mais il ne suffit pas de montrer que, selon l'âme religieuse normale, un ordre moral du monde implique, pour l'agent moral, la possibilité de réaliser absolument sa destinée. Il implique aussi ce que Kant a appelé le souverain bien et dont l'idée lui est venue, non pas de sa propre spéculation, mais de la conscience religieuse de l'humanité et, pour préciser, de la tradition hébraïque et chrétienne. Le souverain bien, c'est l'union du bonheur et de la vertu. C'est ignorer

le sens profond de cette doctrine que d'y voir je ne sais quel mercantilisme. Elle signifie que la conscience humaine, dans son mouvement le plus spontané, n'admet pas que la nature puisse infUger un démenti à la justice et que la justice, qui commande aux individus, ne soit pas la loi profonde du monde. Et ceci me conduit à parler des rapports qu'il y a entre l'idée de juscite et la croyance rehgieuse à l'immortahté. Je me méfie des spéculations personnelles, et je consulte l'histoire.

On pourrait supposer que la thèse philosophique de l'immortalité n'est que la survivance, parmi nous, des vieilles croyances de l'humanité grossière, mais transformées par la philosophie. Celle-ci n'aurait fait que trouver des arguments nouveaux à l'appui d'une croyance qui remonte tout simplement au culte des ancêtres ou même à ce qui a précédé ce culte, à la peur des revenants. Les motifs philosophiques et rationnels de cette croyance auraient été découverts après coup, pour justifier plus ou moins, devant la pensée, ce qui n'est que le prolongement d'une superstition atavique. On a commencé par croire à la survie personnelle. C'est une croyance traditionnelle. On la conserve précisément parce qu'elle est traditionnelle. Et comme on essaie toujours de ratiociner sur ce qu'on croit afin de le faire passer pour raisonnable, on invente des arguments très beaux. On invoque, par exemple, la justice à l'appui de la thèse de l'immortalité ; mais c'est la croyance préexistante à l'immortahté qui a fait trouver cette preuve tirée de la justice ; ce n'est pas

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l'idée de justice qui nous fait croire à TimmortaJité.

En bien ! Phistoire de la pensée religieuse d'Israël va droit contre cette prétendue psychologie de la foi aux sanctions de l'au-delà. Permettez-moi d'en rappeler les grandes lignes d'après les travaux de notre savant collègue, M. Ad. Lods.

Il a été longtemps admis que les Israélites, pendant la plus grande partie de leur histoire, n'ont pas eu la notion d'une vie future digne de ce nom et que l'espérance de la résurrection ou de l'immortalité de l'âme n'est apparue, chez eux, que vers le deuxième siècle avant Jésus-Christ. C'était une thèse chère à Eenan. Or, il semble qu'elle doive être abandonnée de tous points. L'ancien Israël, exactement comme tous les peuples que nous connaissons, a eu un culte des morts. Il voyait dans les défunts, non pas des dieux sans doute, au sens plein du mot, mais tout au moins des protecteurs surnaturels de la famille, comme les Lares et les Pénates chez les Eomains, les esprits des ancêtres chez les Grecs et dans le reste de l'humanité. Pour lui, comme pour tous les autres peuples, les rites funéraires avaient pour but principal de s'assurer les bonnes dispositions du mort et de se prémunir contre son courroux. Ces croyances relatives au savoir et au pouvoir des morts, à leur survie dans le sépulcre, n'étaient pas de vagues superstitions populaires. Le culte des ancêtres a dû être longtemps une des institutions fondamentales des tribus hébraïques. Ce que M. Fustel de Coulanges a démontré pour les sociétés

grecque et romaine peut, dans une large mesure, s'appliquer à la société Israélite.

C'Omment se fait-il alors que l'on ait pu se représenter les Israélites comme n'ayant aucune idée de la survie personnelle ? C'est qu'on les a étudiés surtout à l'époque que l'on pourrait appeler classique, dans les documents de cette époque. Ces documents nous font assister au triomphe de la religion de Yahveh. Même à l'époque où Yahveh n'est encore surtout que le Dieu de la nation, il prétend ne partager cette souveraineté avec personne. « Tu n'auras pas d'autre élohim devant moi », déclare-t-il sans restriction. Cette proscription des élohim entraînait la proscription des morts divinisés ou adorés comme des sortes de dieux. Les lois, les prophètes, les législateurs, à l'envi, entravent, condamnent, prohibent, avec une sévérité croissante, les pratiques du culte des élohim souterrains.

Le coup de grâce est donné à ce culte, lorsque les prophètes, à la lueur des catastrophes nationales, découvrent que Yahveh n'est pas seulement le dieu d'un peuple minuscule, mais le dieu de tout l'univers. Si des dieux formidables comme Bel et JSTebo s'écroulent devant Yahveh, quelle folie ce serait d'invoquer encore les pâles ombres des défunts ! Tout honneur religieux qui serait rendu aux morts ne serait pas seulement une impiété ; ce serait aussi une absurdité. On ne craint rien d'eux. On n'attend plus rien d'eux. On ne les adore plus. Et du même coup, leurs fantômes deviennent de plus en plus insaisissables. Ils s'évanouissent dans une sorte de néant. On ne parle pas

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d'eux, La mort est conçue comme un anéantissement à peu près complet. C'est la logique du culte exclusif de Yahveh qui conduit là les sentiments et la pensée d'Israël.

Mais voici, Yahveh est le dieu de la justice. H représente les exigences de la morale. Comment ne traiterait-il pas les hommes selon les principes de cette équité qu'il commande ? Et comme on ne se préoccupe plus de l'autre vie, comme la mort ne laisse aucun espoir, on croit à une justice rigoureuse qui s'exerce dans cette vie. C'est là la doctrine orthodoxe du judaïsme du sixième au deuxième siècle. Mais une pareille position n'était pas tenable à la longue. Avec quelque inébranlable confiance que l'on répétât les maximes promettant le constant triomphe du juste ici-bas, ces maximes se heurtaient dans la pratique à des faits qui leur infligeaient les plus déconcertants démentis. De là, des questions, des doutes angoissés, dont on trouve dans plus d'un psaume l'écho douloureux. Ce conflit est poignant dans le livre de Job. Tout le livre est dominé par une question : pourquoi la souffrance imméritée dans un monde gouverné par le Dieu juste î Pourquoi, tandis que les méchants prospèrent jusqu'à leur mort, y a t-il des hoimnes qui, comme Job, ont à subir des calamités absolument disproportionnées avec les péchés de jeunesse ou les fautes légères qu'ils ont pu conomettre ? Le poète avoue, en somme, qu'il n'a pas trouvé le mot de l'énigme. Mais il termine par une parole d'espérance en la justice de Yahveh. C'est cette espérance qui va

maintenant se préciser peu à peu et prendre son sens. Il n'est que trop vrai que l'injuste triomphe et que le juste est opprimé dans cette vie. Oti donc cette espérance invincible se réahsera-t-elle, si ce n'est par delà la tombe î

C'est la reUgion de Yahveh qui avait autrefois ruiné la croyance à la survie. Et c'est elle, à présent, qui, en vertu de son principe fondamental, l'affirmation de la justice absolue de Dieu, en vient à réédifier cette certitude de la survie sur une base nouvelle. Cette base, c'est la nécessité morale, c'est l'obhgation de croire que le Dieu qui a voulu le bien ne peut pas être vaincu par le mal et que les hommes obéissants à sa volonté sainte ne peuvent pas être voués à tous les malheurs au miUeu des triomphes des méchants. Cette pensée obsède de plus en plus l'Israéhte. Elle s'impose d'abord à quelques individus ; puis, tout à coup, vers 166-164 avant Jésus-Christ, elle devient une croyance commune, collective. C'est pendant la persécution reUgieuse d'Antiochus Epiphane. Comment les martyrs auraient-ils pu ne pas saisir avec avidité une espérance capable d'expliquer le sacrifice tragique qui leur était imposé par la fidélité à leur Dieu ? Une foi s'empare d'eux : c'est qu'il faut qu'il y ait un retour des morts à la vie pour justifier les innocents et confondre les apostats et les bourreaux. C'est la foi qu'exprime un livre de cette époque, le livre dit de Daniel. Ce sera la foi des Pharisiens. Les Sadducéens conserveront la croyance ancienne à l'anéantissement presque absolu. Ils refuseront de

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croire, soit à l'immortalité de l'âme, soit à la résurreotion. Chose curieuse, ils seront en même temps le parti qui devient sceptique pratiquement, qui pense immédiatement que tout est perdu et qui prêche la résignation à l'oppression. Les Pharisiens, au contraire, ne prendront jamais leur parti des infortunes. Us diront toujours : « Dieu nous sauvera. » Leur foi dans la résurrection n'est qu'un aspect de leur confiance dans le triomphe nécessaire de la justice.

C'est cette tradition-là qui s'est perpétuée dans la conscience religieuse de nos races formées par l'hébraïsme et le christianisme. C'est cette expérience religieuse que les philosophes traduisent à leur manière, tout en ayant l'air de la trouver au bout de leurs spéculations. Eemarquez bien quel est le ressort interne de cette exigence. Elle consiste à vouloir que la justice ait une valeur universelle, qu'elle s'impose, non seulement à l'homme, mais à tout l'univers dont l'homme fait partie. Ce qui est postulé, dans cet élan de l'âme pieuse, c'est moins la prolongation de la vie que le triomphe final de la justice. Ce n'est pas une demande de l'égoïsme ; c'est un hommage plus ou moins conscient à l'ordre moral. Et la foi dans laquelle cet hommage s'exprime se transforme en une volonté plus forte de justice dans ce monde.

Ici, l'on nous demande : ce que la conscience religieuse postule n'est-il pas plein de dangers pour la moralité t

Un drame atroce a provoqué, il y a quelques années, la discussion de ce problème devant le pubUc et notamment dans la presse pédagogique. C'était en 1902. Des crimes avaient été commis dans un petit viUage, aux Paroches. Les soupçons se portaient sur l'instituteur Gobillot. Enfin, le vrai coupable fut découvert à l'étranger et arrêté. Il avoua. Gobillot aurait pu et dû confondre ses accusateurs, à supposer que certains eussent pris cette attitude. Mais il avait trop souffert et, au moment où son innocence allait nécessairement briller à tous les yeux, il se donna la mort.

Il y a eu là une tragédie affreuse. Henry Michel, à l'époque, l'a décrite admirablement dans un de ses Menus Propos du Temps : « Eeprésentez-vous, de grâce, cet honnête homme, dans son village. Il est connu de tous, et, déplus, il est l'instituteur, le maître qui instruit, qui élève les enfants, qui a besoin d'avoir la confiance et le respect des parents. On le soupçonne d'avoir assassiné ! Très probablement, l'accusation ne s'est jamais dressée vivante et saisissable devant lui, sans quoi il l'eût terrassée. Mais il la devine qui rôde dans l'ombre et le mystère. Elle est dans tous les regards qui le fixent ou qui l'évitent. Elle est dans le bonjour, hésitant ou forcé, que lui disent les gamins sur sa route. Il la respire, à chaque instant, avec l'air, et il l'absorbe, si j'ose dire, avec son pain. Il la sent qui pénètre en lui. Elle le dévore intérieurement. Une nature plus énergique aurait résisté. Si cet homme fut un faible, il faut le plaindre d'avoir tant ressemblé à la plupart des hommes ».

i28 MORALE RELIGIEUSE ET MORALE LAÏQUE

Ce cas a eu un terrible retentissement parmi les instituteurs. L'un d'eux, entre beaucoup d'autres, en a écrit à M. Payot. Celui-ci avait dit, dans son Cours de Morale^ qu'on n'échappe pas aux sanctions de la conscience : « Celui qui se conduit bien est heureux, celui qui se conduit mal est malheureux. » — « Et Gobillot î lui demande son correspondant. Je vous serai profondément reconnaissant, si vous voulez bien nous dire comment vous conciliez la fin si malheureuse de Gobillot avec vos théories sur les sanctions de la conscience morale. Car, enfin, celui-là a aimé et pratiqué la vertu, et, sous les coups de l'adversité qui s'est acharnée sur lui, sa conscience morale n'a pu le soutenir. Ne comprenez-vous pas qu'à voir la triste odyssée de ce pauvre instituteur, on soit tenté de dire : « Cet « homme qui méritait le bonheur a été malheureux, « il n'a pas trouvé de justice en cette vie, il faut que « justice lui soit rendue ailleurs ! » Oil ? Par qui î Comment ? H vaut peut-être mieux ne pas le savoir. » Que répond M. Payot à cette question ? Deux choses : 10 La croyance à une justice posthume est immorale ; 2^ Elle est antisociale.

Voici le premier grief. Il ne faut pas se consoler en pensant que, dans la vie future, la justice parfaite sera réahsée et que Gobillot trouvera des compensations à ses souffrances. En effet, cette réparation ne fera jamais disparaître les injustes souffrances endurées. Ceci n'est que trop vrai, dirons-nous. Mais ce n'est pas vrai seulement des réparations de l'au-delà. Ce l'est aussi des réparations que l'on peut et doit pour-

MOTIFS RELIGIEUX ET ACTE MORAL

suivre ici-bas. Ceux qui nous interdisent de songer aux sanctions de l'autre monde le font pour nous pousser à vouloir à tout prix la justice de ce côté de la tombe. Le motif est excellent. Mais quand nous parvenons à réparer ici-bas une atroce injustice, nous ne pouvons pas faire que cette injustice n'ait pas été commise. Quand nous rendons un innocent à sa femme et à ses enfants, ceux-ci peuvent nous dire : ( Vous ne parviendrez jamais à faire que nous n'ayons pas pleuré. » Est-ce pour nous une raison de ne pas exiger que, dans ce monde, autant que possible, toutes les injustices soient réparées ? En im sens, nous ne nous consolons pas que l'iniquité ait été commise, mais nous nous consolerions encore moins qu'elle ne soit pas réparée. Que ce soit de ce côté de la tombe ou de l'autre, cette poursuite, la volonté morale qu'elle incarne, l'espérance dont elle s'accompagne, ont les mêmes caractères. Elles sont dues à une préoccupation saine de justice. Passons.

L'autre objection me touche plus. Quand on espère, dit M. Payot, qu'il y aura, après cette vie, sans d'ailleurs vouloir en préciser la nature, un redressement des injustices, cette croyance, cette espérance indistincte est peut-être antisociale. Ne risque-t-elle pas, en effet, d'endormir la conscience ? Si Dieu se charge de réahser la justice, à quoi bon y travailler nousmêmes ? Ce n'est pas la peine d'ajouter à son action toute -puissante l'insignifiante et prétentieuse action de notre infinie faiblesse. C'est jeter dans l'Océan un verre d'eau. Il faut à l'homme d'aujourd'hui le senti-

IIOR. RELIGIEUSE ET MGR. LAIqUB. 9

ment stoïque et douloureux qu'il. n'y aura dans le monde de justice assurée que celle qui se fondera par nos efforts. Je dois allier d'abord la misère des enfants qui restent victimes de la situation. Je dois ensuite, pour autant qu'il est en moi, empêcher le retour de pareils faits. Croire que la justice triomphera un jour, quelque part, absolument et sans notre intervention, c'est un sentiment bien consolant pour les âmes tendres, sentimentales, pour ceux qui souffrent passivement. C'est la vieille chanson qui berce, mais qui berce pour endormir.

H y a de tout dans cette réponse de M. Payot, que je résume. Et d'abord cette perpétuelle et bizarre conception qui nous représente la croyance en la justice future comme la croyance en une sorte de magie qui amènera, devant nos yeux étonnés, de merveilleux changements de décors. Je crois que la justice aura son jour dans un autre monde. Pourquoi me fait-on dire qu'elle y vaincra toute seule, sans aucune participation des honmies f Pourquoi me fait-on dire que ia justice sera un spectacle auquel nous serons conviés à assister au heu d'être une vie que nous sommes appelés à vivre ? Si la seule conception possible de l'au-delà est celle que nous présente M. Payot, alors bien des hommes religieux seront d'accord avec lui pour l'écarter. Mais dans cette conception ils ne reconnaissent pas la leur. L'au-delà, pour eux, ce n'est pas je ne sais quelle salle de spectacle que Dieu met à leur disposition, non sexdement pour écouter le concert de harpes dont je parlais tout à l'heure, mais pour y

MOTIFS RELIGIEUX ET ACTE MORAL

contempler la féerie, machinée sans eux, de l'apothéose de la justice. L'au-delà, c'est ce que Dieu met à leur disposition pour qu'avec eux, et par eux, la justice, qui est sa volonté, se réalise.

La pensée que « ça s'arrangera » n'est plus, dès lors, une pensée endormante. Nous sommes convaincus que les choses ne s'arrangeront pas toutes seules et que, sans nous, elles ne s'arrangeront pas du tout. La pensée que a ça s'arrangera » est le réconfort qui nous aide à poursuivre par nos efforts le triomphe de la justice, persuadés que, malgré les apparences, l'heure de ce triomphe sonnera. Bien comprise, cette doctrine, au îeu d'apporter une suggestion d'inertie et de passivité, est inspiratrice d'action, d'entrain et de lutte.

D'autres aspects de la question sont à relever. Eevenons à l'affaire Gobillot. Je pense, d'abord, à ime catégorie de personnes dont Henry IVIichel parlait ainsi : « On aimerait savoir ce qu'ont fait, aux Paroches, les bonnes gens qui n'avaient pas de raison partitidière d'en vouloir à leur instituteur ou qui pouvaient être entrées, auparavant, en relations un peu étroites avec lui. Maintenant que l'irréparable est accompK, tous ceux des habitants de là-bas qui n'ont pas fait leur devoir ne peuvent manquer de se sentir le cœur un. peu serré. Ds doivent se dire qu'en lui montrant mt peu plus de sympathie, en lui tendant la main plus, franchement, en la serrant avec plus de force, Us auraient fourni à l'instituteur Gobillot ce dont il avait un si pressant besoin : des raisons de vivre. »

Je prolonge la méditation d'Henry Michel. Ceux qui

i32 MORALE RELIGIEUSE ET MORALE LAÏQUE

ont refusé à Gobillot des raisons de vivre ont contribué à le tuer. Voilà la vérité sans atténuation. Dans l'hypothèse de la survie, M. Payot ne veut voir que l'hypothèse vague d'une réparation pour Gobillot, d'une réparation dans laquelle les hommes ne seront pour rien. Et l'âme religieuse que je me représente se demande si, dans l'hypothèse de la survie, elle n'est pas autorisée à voir la possibilité d'une sanction qu'il n'y a pas lieu de préciser, mais qui ferait de Gobillot luimême, la punition des lâches qui l'ont acculé au suicide. Nous n'avons pas besoin, pour cela, de recourir à des imaginations moyenâgeuses ou enfantines, de nous figurer Gobillot comme un honame qui poursuit une vengeance et trouve son plaisir à tourmenter ceux dont il a été la victime. Il suffit de penser à ce qu'il y a d'intolérable dans le remords à l'égard d'un vivant, d'un vivant en qui est la représentation nette de notre culpabilité. L'hypothèse de la survie d'une victime inquiète ceux qui n'ont pas empêché le mal. Par cela même ne contient-elle pas en elle-même un appel à l'action, un appel à la résistance contre toutes les tentations de lâcheté, un appel à l'effort pour diminuer le nombre de ceux que nous aurions trop de répugnance à rencontrer ailleurs î L'hypothèse de l'anéantissement ne sera-t-elle pas infiniment plus agréable à ceux qui ont causé la mort de Gobillot ? Si tout est fini et bien fini, à quoi bon se tourmenter comme à plaisir t

La croyance à la survie, à tout bien considérer, lancera dans l'action celui en qui elle est autre chose

MOTIFS RELIGIEUX ET ACTE MORAL 133

qu'une formule machinalement répétée. Je me suppose un compatriote de Gobillot, un homme de son village. Je suis boiirrelé de remords à son égard. Eh bien ! je me mettrai sans retard à réparer, du moins pour ses enfants, l'injustice commise. Quelqu'un qui ne croit pas à l'immortalité de l'âme pourra le faire aussi bien que moi. Mais là n'est pas la question. D'aucuns affirment que la croyance à la survie n'est bonne qu'à me pousser à l'inertie et à l'attente passive. Je prétends que c'est faux et que la pensée de cet homme pouvant me dire un jour : « Qu'as-tu fait de ces enfants que tu as contribué à priver de leur père ? », je dis que la pensée de cet accusateur vivant ne me permettra pas de rester une minute dans l'inaction. Il faudra que, tout de suite, je m'occupe de ces orphelins qui, sans ma lâcheté, peut-être ne seraient pas des orphelins.

H y a plufi encore. La pensée que le drame humain ne se termine pas à la tombe, qu'il se poursuit dans l'au-delà sous des formes qu'il ne faut même pas essayer de déterminer, cette pensée m'incite à vouloir que les affaires Gobillot soient de plus en plus rares sur cette terre. Elle m'incite à travailler à la création d'un ordre moral et social dans lequel ces affaires deviendront de plus en plus impossibles et improbables. Toute abdication en ce monde est une dette que j'assume, et une dette qu'il faudra payer. Plus je contribue à faire durer le mal ou à l'aggraver, et plus il y aura à lutter pour l'atténuer et finalement le supprimer. Cette conviction est insupportable. Il

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vaut mieux, décidément, se mettre à l'œuvre sans retard. Distinguez-vous en quoi cette croyance à la survie et à la prolongation de notre dette sociale est inspiratrice d'abdication et d'inertie ? Moi, je crois distinguer le contraire.

H me semble que nous pourrions arrêter ici nos analyses. Mais il faut avouer que l'idée d'une sanction d'outre-tombe inquiète singulièrement la conscience moderne. Cette idée, se demande-t-on avec une obstination qui fait honneur à l'homme, cette idée ne réduit-elle pas la moralité, quoi qu'on en dise, à quelque chose d'intéressé *? Ne lui enlève-t-elle pas son caractère même de morahté 1 Elle est inséparable de l'idée de mérite. Or, le mot de mérite a deux sens. Il peut signifier la hauteur de dignité morale à laquelle on parvient, l'intensité de la vertu, la valeur de l'agent moral. Il peut signifier aussi la créance de bonheur à laquelle cette dignité morale donne droit, la quantité de bonheur à laquelle elle prépare. Les deux sens du mot sont enchevêtrés l'un dans l'autre. Il est parfois très difficile de les débrouiller. Le philosophe, dont c'est pourtant la fonction, n'y arrive pas toujours. Comment l'homme ordinaire y parviendrait-il ? Et, du moment qu'il n'y parvient plus, c'est la confusion. Cette confusion se traduit tout de suite d'une façon fâcheuse. L'homme veut mériter. Ce qu'il poursuit, c'est le bonheur promis à la vertu, c'est la sanction de

sa moralité. Ce qui sollicite les efforts, c'est la pensée qu'ils recevront leur récompense. Il veut mériter : soit. Mais il emploie ce verbe en lui donnant un complément direct : il veut mériter le bonheur.

Les adversaires de la morale rehgieuse se plaisent à souligner chez ses adeptes le caractère égoïste et calculateur de leurs actes. Sans doute, l'homme pieux se dévoue, il se sacrifie, il accepte les pires privations. Mais il se dit que tout cela lui sera rendu au centuple. Chaque don qu'il consent, que ce soit un don d'argent ou un don de travail ou le don de sa vie même, n'est qu'un placement dans une banque céleste où l'on promet de magnifiques intérêts. Pour parler comme les hommes d'affaires, ils tirent ime énorme traite sur l'au-delà. Il y a plus. Ce caractère mercantile, que prend la moraUté chez trop d'âmes religieuses, peut aboutir à une conséquence dramatique, à une terreur perpétuelle et invincible. Je veux obtenir le bonheur ; soit. Mais suis-je sûr de l'atteindre 1 Quelles sont exactement les exigences de ce Dieu dont je prétends être le créancier ? Suis-je sûr de les rempUr comme il le faudrait pour mériter la récompense promise à l'accomphssement de ces exigences ? J'ai rêvé d'être son créancier : ne vais-je pas rester éternellement son débiteur ? Mon lot ne sera-t-il pas le contraire de ce bonheur que j'avais assigné pour but à mes efforts f

Voilà, dit-on, où peut conduire la pensée des sanctions d'outre- tombe. Cette pensée semblait si utile à la moralité ! Et la conscience moderne nous demande si cette pensée n'est pas meurtrière de la moralité et

si, pour sauver la moralité, il ne faut pas l'éliminer. La question ne peut pas être éludée. Mais, dès que nous l'abordons, nous apercevons qu'elle a été posée depuis des siècles. Et c'est la conscience religieuse ellemême qui en a pris l'initiative. Cette question, en effet, c'est cello qui torture Luther dans sa cellule de moine ; c'est celle qui met en branle la pensée de Calvin. Ce mercantilisme, qui émeut tant la conscience moderne, c'est ce que Calvin — pour ne citer ici que lui — rejette en ces termes : « C'est une menterie de dire que nous détournons les cœurs des hommes d'affection de bien faire, en leur ôtant la fantaisie de mériter. Car ce qu'ils disent que nul ne se souciera de bien vivre sinon qu'il espère quelque loyer, en cela ils s'abusent trop lourdement, car si on ne cherche autre chose sinon que les hommes servent à Dieu pour rétribution et soient comme mercenaires, qui lui vendent son service, c'est bien mal profiter. Il veut être honoré, aimé d'un franc courage, et approuve un serviteur, lequel, quand toute espérance de loyer lui serait ôtée, ne laisserait point néanmoins de le servir. » Si ces hommes ont répudié avec tant de force le mercantilisme, ce n'est point en vertu de raisonnements philosophiques, c'est par suite d'une autre expérience religieuse qui leur permet de penser à l'au-delà sans sombrer dans le désespoir ou dans la piété mercenaire. Devant les conséquences que peut produire l'idée des sanctions divines, le philosophe se contente de déclarer : il n'y faut pas penser. Luther et Calvin répondent : il est possible d'y penser sans tomber

MOTIFS RELIGIEUX ET ACTE MORAL

dans aucun des périls qui menacent la pureté morale de la piété. Et ils proclament alors ce qui est l'essence de leur foi. Le juste n'est pas justifié par ses œuvres. H est pécheur, c'est entendu. S'il voulait se sauver, par ses propres efforts, de la justice divine, il n'arriverait pas à se rassurer lui-même ; c'est encore entendu. Mais il a recueiUi la parole : <( tes péchés sont pardonnes >> . H n'est plus devant un rachat à opérer. En un sens, son salut n'est plus à faire. Son salut est accomph. La question n'est pas,^en ce moment, de savoir comment ce salut a été accompli. Ce serait une autre question reUgieuse à étudier. Ce dont ce pécheur est convaincu, c'est que, malgré ses péchés, il est l'objet de l'amour divin, n est pardonné. Il est dans la situation de l'enfant prodigue qui n'est pas seulement labouré par le souvenir de ses fautes et hanté par ses remords, mais qui sait aussi que son père l'attend et, par avance, lui ouvre les bras. Il se sent alors bouleversé par un sentiment nouveau. Après des luttes intérieures, il s'écrie : « Je me lèverai et j'irai vers mon père. » Quelle attitude prendra-t-il à l'égard de la vie morale et sociale ? A cause du pardon qu'il a reçu, se jugera-t-il libéré de ses obUgations d'activité, de dévouement et de sacrifice t Bien au contraire, il sera tenu par ces obligations plus encore que par le passé. Mais, tandis qu'autrefois elles étaient pour lui un cauchemar, la Uste de ce qu'il fallait faire pour ne pas être perdu, maintenant elles sont pour lui ime joie, elles sont autant de façons de témoigner la reconnaissance dont son cœur déborde. Tout à l'heure, la terreur engendrait un déses-

MOTIFS RELIGIEUX ET ACTE MORAL

poir qui ressemblait un peu à de la haine. Maintenant, l'amour manifesté du Père engendre chez l'enfant l'amour. Cet amour pour Dieu ne va pas, ne peut pas aller sans ime volonté ardente d'obéir à sa volonté. Calvin a marqué admirablement la différence qu'il y a entre ce qu'il appelle l'obéissance servile de l'infidèle et l'obéissance libre et volontaire du chrétien : « Il est bien vrai que celui qui répute quel père nous est Dieu, il a suffisante raison, voire encore qu'il n'y eût nul enfer, d'avoir plus grande horreur de l'offenser que de mourir. »

Je dois ajouter que, dans le catholicisme, en dépit de traits sur lesquels j'aurais à faire des réserves, la morale religieuse n'est pas forcément mercenaire. Tous les grands docteurs repoussent ce caractère mercantile et le condanment. Les mystiques ont abouti à la doctrine du pur amour, d'après laquelle l'homme doit aimer Dieu sans même avoir l'espérance du salut et sans avoir la confiance que Dieu voudra le sauver. Et beaucoup de ceux qui n'arrivent pas à cet excès de mysticisme, soutiennent, avec Fénelon, que, si l'espérance du salut est implicitement contenue dans l'amour de Dieu, elle ne doit pas en être le motif ; qu'il ne faut pas aimer Dieu pour notre salut ni pour les biens même spirituels que nous en pouvons attendre.

L'antidote contre ce poison du mercantilisme moral n'est pas forcément dans le détachement de la préoccupation rehgieuse ; car ce détachement peut fort bien s'allier avec une doctrine utilitaire. L'antidote peut être dans l'approfondissement de l'expérience

religieuse ; et la preuve qu'il peut y être, c'est que les exemplaires les plus authentiques de la conscience religieuse l'y ont trouvé.

Ma dernière parole doit être un aveu. Je ne comprends pas l'antithèse devant laquelle on a pris l'habitude de nous placer : morale laïque et morale rehgieuse. Si par l'adjectif a laïque », on veut désigner la morale neutre, non confessionnelle, que l'instituteur officiel doit développer dans son école, tout devient clair. Mais le débat n'est pas passionnant. Comme je le disais dans la discussion de la conférence de M. Buisson, je ne comprendrais pas que l'instituteur officiel défendît devant ses élèves la morale particulière d'une rehgion positive. Mais si l'on ne donne pas ce sens au mot « laïque », si l'on veut attribuer à ce mot toute sa portée étymologique, alors l'antithèse dont on parle tant me laisse froid. Je ne comprendrais pas qu'une pensée personnelle, libre, laïque, s'interdît d'aborder les plus hauts problèmes de l'ordre du monde et de la destinée de l'homme ; et si, par son mouvement interne, cette pensée aboutit à des conclusions que l'on est bien obligé d'appeler religieuses, déclarera-t-on qu'à partir de ce moment, elle est indigne de s'appeler laïque ! L'adjectif « laïque » s'oppose, non pas à l'adjectif « religieux », mais à l'adjectif « sacerdotal ». Le laïque a des convictions laïques, même si elles sont très religieuses, aussi longtemps qu'il ne les a point par soumission à une autorité extérieure. Et d'autre part, l'homme le plus rehgieux,

celui qui n'a pas seulement des convictions intellectuelles de l'ordre religieux, mais celui dont la piété est intense, cet homme a le droit de se dire laïque dans la mesure ot, sa foi religieuse est personnelle, détachée de toute obéissance à une autorité.

Pour nier cette vérité, il faudrait biffer de l'histoire de l'humanité le prophétisme qui représente l'individuaUsme religieux au plus haut degré et qui s'est toujours développé par opposition au sacerdoce. Si, dépassant le cadre étroit du sujet pourtant si vaste que j'ai dû traiter aujourd'hui, je voulais donner mon avis sur le conflit qui est toujours sous-entendu, je me souviendrais que le sentiment religieux est, dans son essence, ce qu'il y a de plus personnel au monde, la floraison dernière de l'esprit Ubre qui se croit, qui se dit ou qui est — peu importe ici — en communion avec l'esprit suprême, et je ramasserais volontiers ma pensée dans cette formule : la morale peut être d'autant plus laïque qu'elle est plus religieuse et d'autant plus religieuse qu'elle est plus laïque.

LA EÉSIGNATION

PAR

le pasteur W. MONOD