WAGNER

posait de modifier Tuniforme de ses soldats : « Habillezles comme vous voudrez, dit-il, cela ne les empêchera pas de f... le camp! » Ce qu'il nous faut, ce n'est pas une vaine transformation de l'étiquette extérieure, mais une colonne vertébrale.

Mais il est temps de clore ces réflexions et de nous résumer. Nous sommes souffrants, quelque peu désorientés, c'est vrai, avouons-le sincèrement. Cependant, tout en nous frappant la poitrine, accordons-nous des circonstances atténuantes. Souvenons-nous que nous traversons une époque de transformation et que tout ce qui a la forme du désordre n'est pas en soi-même du désordre.

Il y a des désordres apparents qui sont seulement la préparation d'un ordre de choses nouveau. Pour s'en assurer, il suffit d'avoir vu un chantier de construction. Fautil renoncer à bâtir parce que les travaux causent du dérangement et que le spectacle est déplaisant de matériaux épars, d'ouvriers qui vocifèrent, de terrains défoncés? A ce prix seulement on a une maison. Les abris de l'esprit humain sont fragiles comme nos habitations matérielles. Personne ne peut construire pour toujours. Quand on a assez longtemps habité les demeures, elles finissent par devenir caduques, malsaines. Le poison humain s'accumule aux vieux murs. Alors on doit v mettre la pioche et reconstruire. Nous sommes en pleine reconstruction de toutes choses. C'est une période intérimaire, sans confort, mais non sans grandeur. Il est après tout fort intéressant de recevoir sur la tête la pluie et la neige lorsqu'on taille des pierres et gâche du mortier pour édifier les demeures de ses successeurs. Ne nous laissons pas décourager par les fanatiques de la vieille maison : qu'ils s'y chauffent les pieds sur les chenets ! Mais, en plein vent, nous nous tiendrons le

DE L ORIENTATION MORALE DU TEMPS PRÉSENT

cœur au chaud par l'espérance de la cité future, de la cité moderne, large, aérée, inondée de lumière et sur laquelle, après l'avoir bâtie avec les meilleurs matériaux du passé et du présent, selon Téquerre de la raison et le fil à plomb de la justice, nous écrirons cette devise :

A'nnons-noK^ les uns les autres.

Un dernier mot :

11 ne faut pas que le spectacle des travers et des erreurs de ce temps nous induise à en penser du mal. Malgré tout cela, il faut l'aimer. 11 faut l'aimer pour son noble tourment d'avenir, pour son souci du mieux. Regardons à son idéal plutôt qu'à ce qu'il a déjà réalisé. Ses aspirations valent mieux que ses œuvres et d'ailleurs, si nous ne pouvions l'aimer pour ses grandeurs, il mériterait de l'être pour ses misères, et pour une autre raison encore. Notre temps, quel qu'il soit, n'est-il pas celui que Dieu nous a donné pour agir, et imprimer à l'étoffe des jours fragiles la trace de ce qui ne meurt pas ?

LA JUSTICE ET LE DROIT

Par le R. P. Vincent MAUMUS (13 février 1899.)

Mesdames, Messieurs,

Je vais vous entretenir ce soir d'un sujet un peu austère peut-être, mais il est bon de s'arracher parfois aux préoccupations ardentes de la vie pour s'élever vers la région calme et sereine de l'idée pure, des principes, des spéculations philosophiques où la pensée se meut à Taise dans le champ immense de la vérité cherchée, concpûse

et contemplée.

Le sujet de ma conférence est, vous le savez, la justice et le droit. Je dois donc d'abord définir la justice, .je vous expliquerai ensuite les principes fondamentaux du droit.

Les théologiens, les philosophes et les jurisconsultes définissent la justice : la voloiUr p^rpêturUc et constante de resprcter les droits de tous et de cJiacun.

La justice est d'abord la volonté, c'est-à-dire, qu'étant une vertu morale, elle a et elle doit avoir son siège là où réside notre vie morale. Or, la vie morale ne réside pas dans l'intelligence; on peut être un homme de

LA JUSTICE ET LE DROIT

beaucoup d'esprit, même un homme de génie ; si on n'a pas su diriger et affermir sa volonté dans le sens de l'honnête et du juste, si on n'a qu'une volonté défaillante en face du devoir et du droit, on n'est, malgré tout l'esprit que l'on peut avoir, qu'un homme sans honneur et méprisable. C'est à la volonté qu'appartient la gloire d'une vie sans reproche ou la honte des déchéances coupables.

La justice est donc la volonté, et la définition ajoute perpétuelle.

Pour être véritablement juste en effet, il ne suffit pas d'émettre un jour, à un moment donné, un acte de justice, il faut être dans la disposition de se montrer effectivement juste partout, toujours, dans toutes les circonstances qui se présentent. La justice n'est pas intermittente, elle est perpétuelle.

Elle est aussi constante. La pratique de la justice est souvent entourée de nombreux obstacles ; il en est de même du reste de toutes les autres vertus morales. La constance dans la pratique de la justice nous donne la force d'obéir toujours aux inspirations de la conscience et du devoir et de résister à Tentrainement de la passion. L'idée de constance ajoute à l'idée de perpétuité le désir de demeurer fidèle à la justice, malgré les obstacles qui s'opposeraient à l'accomplissement d'un acte juste.

Les notions que je viens d'expliquer sont communes à toutes les vertus morales, mais ce qui constitue le trait caractéristique de la justice, ce qui en fait une vertu spéciale et distincte, c'est qu'elle a pour objet le respect du droit de tous et de chacun.

C'est là. Messieurs, ce qui fait la noblesse et la grandeur de la justice. Les autres vertus ne perfectionnent que l'individu considéré comme personnalité isolée et séparée de l'ensemble, tandis que la justice le fait sortir,

lu

92 MORALE SOCIALE. — V. MAUMLS

P3ur ainsi dire, de lui-même pour le mettre en rapport avec ses semblables et l'unir à eux par un lien sacre : le respect du droit. Elle est donc une vertu généreuse, elle est la négation même de cet égoïsme qui peut ternir parfois l'éclat de la vertu individuelle; elle est, dit saint Thomas d'-^quin, .svv«;,.r «./ «/^m.m, c'est-à-dire toujours occupée des autres pour maintenir 1 intégrité de

leurs droits. ^,n - ,

Le droit, Messieurs, je vais tout à l'heure définir et préciser cette notion primordiale de la conscience humame, mais auparavant laissez-moi vous faire remarquer combien est -rande et belle la vertu qui a pour but de laire re.pect^er le droit de tous. On n'est pas juste quand on se contente de respecter le droit de ses amis, de ceux qui partagent nos opinions politiques ou religieuses de ceux qui sont rangés autour du même drapeau ; il faut, pour mériter le beau litre d'homme juste, respecter le droit des adversaires, le droit des minorités, le droit de ceux qui s'efforcent de faire triompher des idées qui ne sont pas les nôtres. 11 faut, en un mot, aimer le droit pour lui-même, et, quand nous le rencontrons, nous n avons pas à nous demander s'il abrite un ami ou un ennemi, nous n'avons qu'à nous incliner devant sa majesté souveraine et inviolable. , i j^ Je touche là à l'une des plaies les plus protondes de notre temps, ou plutôt de tous les temps.

Nous revendiquons énergiquement notre droit, nous n'admettons pas qu'il soit méconnu, mais nous sommes lièdes quand il s'agit du droit des autres, nos plaintes .ont languissantes quand on viole un droit qui ne nous iouche pas personnellement ; dès lors nous ne sommes pas justes; car, pour être juste, il faut aimer et respecter le droit de tous, il faut mettre en pratique la maxime évangélique ; « Ne faites pas aux autres ce que

LA JUSTICE ET LE DROIT

VOUS ne voudriez pas que Ton vous fit à vous-mêmes. »

Qu'est-ce donc que le droit?

Le droit est la faculté momie Irgitiwe, inviolahle et imnifiable de développer toute sou aclirité, cest-ù-dirr d'af/ir^ déposséder et d exiger.

Il est la faculté iuorale par opposition à la faculté physique qui est la force : Le rôle exclusif de la force est de se mettre au service du droit. La définition ajoute légitime pour distinguer ce qu'on peut faire de ce qu'on a le droit de faire : on peut mentir, on n'en a pas le droit. En soi le droit est iuriolable, c'est-à-dire qu'on est obligé de le respecter partout et toujours. Enfin il est immnahle ; les hommes ne peuvent pas modifier ses prescriptions fondamentales; il plane au-dessus de la prodigieuse variété des opinions humaines ; il est aujourd'hui ce qu'il était hier, ce qu'il sera demain et toujours ; les idées changent, les mœurs se transforment, les opinions se succèdent, les générations passent, les empires s'écroulent, les trônes se brisent, les systèmes philosophiques jouissent un moment de la faveur des sages et se perdent bientôt dans l'oubli pour faire place à des théories nouvelles ; le droit demeure toujours ce qu'il est, et il n'est pas au pouvoir des hommes d'étendre ou de restreindre les limites de son empire. Quelle est donc la cause de cette auguste prérogative qui fait du droit une lumière tranquille dont les clartés ne vacillent jamais ? Pourquoi seul est-il immuable tandis que tout ce qui est humain est soumis à la loi fatale du changement?

Ecoutez, Messieurs, la parole d'un homme, d'un païen dont la haute raison a su s'élever jusqu'à l'origine divine du droit.

« Il est, dit Cicéron, une loi animée, une raison droite, convenable à notre nature, répandue dans tous les esprits : loi constanle, éternelle, qui par ses préceptes nous dicte

94 MORALE SOCIALE. — V. MAUMUS

nos devoirs, qui par ses défenses nous délourne de toute transgression, qui d'un autre côté ne commande ou ne détend pas en vain, soit qu elle parle aux gens de bien, ou qu'elle agisse sur l'àme des méchants ; loi à laquelle on ne peut en opposer aucune autre, ou y déroger, et qui ne saurait être abrogée. Ni le Sénat, ni le Peuple n'ont le pouvoir de nous affranchir de ses liens; elle n'a besoin ni d'application, ni d'interprète autre qu'ellemême : loi qui ne sera jamais différente à Rome, ditîérente à Athènes, autre dans le temps présent, autre dans un temps postérieur : loi unique, toujours durable et immortelle, qui contiendra toutes les nations, et dans tous les temps. Par elle il n'y aura jamais qu'un Maître ou Docteur commun, un Roi ou un Empereur universel, c'est-à-dire Dieu seul. C'est lui qui est l'inventeur de cette loi, rarbitre, le véritable législateur. Quiconque n'y obéira pas se fuira lui-môme, méprisant la nature de l'homme, et, par cela seul, il sera livré aux plus grands tourments, quand même il pourrait éviter ce qu'on appelle

les supplices*. »

C'est donc jusqu'à l'idée de Dieu qu'il faut remonter pour rencontrer le Maître, le Législateur suprême qm seul est assez grand pour nous imposer la loi naturelle et les préceptes immuables du droit.

Les derniers termes de la définition n ont pas besoin d'être expliqués, je me contente de vous faire observer que la faculté d'agir, de posséder et d'exiger n'a de hmite que l'intérêt général et le droit des autres.

Le droit se divise en droit posilif et en droit naiureL Le droit positif est l'ensemble des lois qui régissent les citoyens d'un même pays. Je n'ai pas à m'en occuper ici; il n'^est pas de ma compétence, je n'ai, comme philosophe

LA JUSTICE ET LE DROIT

et moraliste, qu'à étudier le droit naturel auquel s'applique particulièrement la définition que je viens de vous exposer.

Le droit naturel est celui qui découle de la constitution même de notre nature; pour le connaître, il faut donc savoir ce que nous sommes.

Or nous sommes des êtres vivants doués d'inteUigence et de liberté, tels sont les biens que tout homme tient de sa nature propre. Nous avons donc, en vertu même de notre nature, droit à la vie, à la vérité (qui est laliment de l'intelligence) et à la liberté.

Nous avons droit à la vie; on ne peut nous la ravir que par un attentat, car ce droit est évidemment la base de tous les autres. Il n'est pas besoin d'insister sur le droit à la vie, car personne ne peut le contester sérieusement : je me contente donc de l'affirmer, me réservant de traiter plus tard deux questions qui s'y rattachent, la guerre et la peine de mort.

Nous avons droit à la vérité.

Messieurs, la conquête de la vérité est un des plus nobles apanages de la nature humaine.

La vérité est l'équation entre l'intelligence et son objet : adu/quatio rei et inlellectus. Si l'idée que je me fais d'un objet est parfaitement semblable et adéquate à l'objet lui-môme, je suis en possession de la vérité ; s'il n'y a pas équation, je suis dans l'erreur. Cette définition d'une rigoureuse exactitude nous donne une haute idée de l'inestimable grandeur de l'intelligence humaine. Elle peut égaler toutes choses ; car par cela seul qu'une chose est^ elle entre dans le domaine de l'intelligence : eus et

96 MORALE SOCIALR. — V. MAUMLS

vrrmn couvcrtmliir, l'être se confond avec le vrai, disent encore les philosophes de l'école. Par conséquent, tout ce qui existe est objet de l'intelligence qui est égale à tout par la possession de la vérité à laquelle nous avons un droit absolu, puisque liutelligence ne nous a été donnée que pour contempler le vrai.

Mais l'homme n'ensevelit pas la vérité dans les profondeurs de son intelligence ; il éprouve l'impérieux besoin de la manifester et de la répandre au dehors, d'où je conclus au droit naturel d'enseigner, de parler et d'écrire. Vouloir retenir la vérité captive, fermer la bouche d'un homme ou briser sa plume parce que la vérité qu'il annonce est importune et a le malheur de contredire nos opinions, c'est violer un droit naturel et abuser de la force au profit de celte intolérance contre laquelle on ne protestera jamais avec assez d'énergie. Sachons donc. Messieurs, écouler des vérités qui nous déplaisent, sachons respecter la diffusion de la vérité sous toutes ses formes ; réfutons, si nous le pouvons, les apôtres d'une idée que nous ne partageons pas, mais, au nom du droit, laissons enseigner, parler et écrire ceux qui ne pensent

pas comme nous.

Je disais tout à l'heure que nous étions non seulement des êtres intelligents, mais que nous étions aussi des êtres libres ; nous avons donc un droit naturel à la liberté : Omnes nasciuiUir liheri, dit un grand théologien ' .

Je parle d'abord de celte liberté intime qui permet a l'homme de diriger sa vie comme il l'entend, et à laquelle Dieu seul a le droit de tracer sa voie. Sous l'a-il de Dieu nous jouissons d'une liberté illimitée; aucun homme n'a le droit de nous dire : « Tu feras ceci, tu éviteras cela. »

* Suarez.

LA JUSTICE ET LE DROIT

Dans cet ordre d'idées, je ne reconnais qu'à Dieu le droit de m'imposer des lois.

La forme la plus auguste de la liberté intime est la liberté de la conscience. C'est surtout sur ce terrain que la liberté native de 1 ame ne souffre aucune entrave forgée par la main des hommes. S'il me plaît, à moi, d'ensevelir ma vie dans la solitude d'un cloître et d'y servir Dieu et mes frères selon les inspirations de ma conscience, je ne reconnais à personne, à personne, entendezvous, Messieurs, le droit de porter une main sacrilège sur la plus sainte de toutes les libertés.

Mais, ne l'oublions pas, ici comme ailleurs, il faut savoir respecter le droit légitime des autres ; il ne suffît pas de revendiquer pour soi la liberté de la conscience, il faut aussi la réclamer pour les autres, la réclamer pour tous.

Permettez-moi de vous citer à ce sujet les paroles d'un homme dont je ne prononce jamais le nom qu'avec un sentiment de fierté légitime et de tendre piété filiale : « Quiconque, dit Lacordaire, excepte un seul homme dans la réclamation du droit, quiconque consent à la servitude d'un seul homme blanc ou noir, ne fût-ce que par un seul cheveu de sa tête injustement lié, celui-là n'est pas un homme sincère et ne mérite pas de combattre pour la cause sacrée du genre humain. »

Avouez-le, Messieurs, ce sont là de nobles et généreuses paroles; elles sont dignes de ce grand cœur qui a tant aimé la justice, le droit et la liberté.

Cette liberté intime (le libre arbitre) est une faculté naturelle qui, en elle-même, demeure en dehors des entreprises de la force, mais la force peut en enchaîner

gg 3I0KALE SOCIAKK. — V. MAUMUS

les nianifeslalions extérieures. 11 est inutile de signaler aujourd-hui les diverses forces qui peuvent s'opposer aux manifestations de la liberté et à l'exercice du droit; je me contenterai de rechercher avec vous quelle doit être à l'é-ard du droit naturel de l'individu l'attitude de cette force qu'on appelle rElat.

Nous nous trouvons ici en face de deux systèmes diamétralement opposés, le système païen et l'idée chrétienne.

Selon le système païen, l'Etat a tous les droits, l mdividu n'a que des devoirs ; l'Etat est je ne sais quelle divinité aux pieds de laquelle l'individu doit immoler ses biens, ses droits, sa liberté, sa vie ; en un mot, l'Etat est tout, il peut tout, et l'individu n'a qu'à se laisser broyer dans les rouages de cette machine formidable qui absorbe et accapare tout.

D'après Platon en ell'et, l'Etat a sur l'individu le droit de vie et de mort; à mort les malades et les enfants débiles parce qu'ils sont inutiles à l'Etat; détruisons la famille parce que la famille est une société indépendante et que l'État doit être partout maître absolu; abolissons la propriété parce que la propriété est l'un des plus fermes appuis de l'indépendance de l'individu. L'Etat doit briser toutes les résistances, tout doit se taire et s'incliner devant la redoutable majesté*.

Vous savez, Messieurs, que Platon est allé jusquà vouloir exiler les poètes. Pourquoi cet ostracisme contre des hommes qui ont reçu le don sublime et charmant de parer la vérité de toutes les séductions de l'imagination et du rêve ; qui traduisent leurs émotions dans un langage tantôt suave comme les brises qui frissonnent dans les cimes des grands arbres, tantôt éclatant et fort comme

(1) Rép. 111. , '

LA JUSTICE ET LE DROIT

les flots qui mugissent sur les grèves? Pourquoi, Messieurs? Serait-ce uniquement à cause de la licence bien connue des poètes de son temps ? N'est-ce pas aussi que le poète est, par excellence, l'homme indépendant et libre? Il est indépendant comme l'inspiration qui l'anime, il est libre comme l'oiseau qui plane dans l'immensité des cieux; la Muse qui veille sur lui est une divinité jalouse et fière; elle s'envole et l'emporte avec elle dans la région de l'idéal à l'abri des entreprises de la force brutale :

Le poète est semblable aux oiseaux de passage

Qui ne bâtissent point leur nid sur le rivage.

Qui ne se posent point sur les rameaux des bois^..

Voilà pourquoi Platon voulait exiler les poètes; il avait peur qu'une parole de hberté s'échappât de leurs lèvres enchanteresses, il redoutait leurs inspirations qui ne supportent pas le contrôle de l'État.

Les théories d'x\ristote sont, sur ce point, semblables à celles de Platon-.

Enfin l'idée païenne consacrait cette monstrueuse négation de tous les droits, l'esclavage.

Ces doctrines homicides franchirent le seuil des écoles, elles ne furent pas un système élaboré par un philosophe solitaire, elles curent au contraire leur irréparable application dans la constitution de l'Empire Romain. César était maître absolu du monde, il ne se contentait pas de le tenir courbé sous le joug écrasant des lois sociales et politiques; il était aussi souverain pontife et, à ce titre, il prétendait à l'empire sur les consciences.

Or, tandis que le pouvoir césarien était à son apogée, tandis que l'univers tremblait sous la domination absolue

(1) Lamartine.

(2) Polit. V.

iiîl

100 MORALE SOCIALE. V. MAUMUS

de son maître, un homme parcourait la Judée, prêchant une doctrine nouvelle. Il disait : « Aimez-vous les uns les autres, car vous êtes des frères. Ne faites pas aux autres ce que vous ne voudriez pas qui vous fût fait à vous-même. Bienheureux ceux qui ont faim et soif de la justice, rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu... » Pour relever à sa légitime hauteur le beau titre d'homme si étrangement méprisé par l'idée païenne, lui qui se disait Fils de Dieu, se donnait plus souvent encore le titre de Fils de l'Homme, nous apprenant ainsi qu'après Dieu, rien n'est plus grand que l'homme. Il disait encore : « Les rois des nations exercent sur elles leur empire; il n'en sera pas ainsi parmi vous, mais celui qui, parmi vous, voudra être le plus grand sera le serviteur de tous... » Voilà, Messieurs, l'idée chrétienne de l'État. D'après la doctrine évangélique, l'État, loin d'absorber le droit de l'individu, doit au contraire le protéger, le défendre, et bien se convaincre qu'il n'est que la force au service du droit. C'est ainsi que les grands théologiens catholiques, saint Thomas d'Aquin en particulier, ont compris et interprété la parole de Jésus : « L'unique rôle de l'État, dit saint Thomas, est de sauvegarder le droit

de tous. »

Par conséquent. Messieurs, toute affirmation du droit individuel contre l'omnipotence de l'État est une affirmation chrétienne.

Le 4 juillet 1TÏ6, un grand peuple célébrait à Philadelphie la fêle de son indépendance. Le matin de ce beau jour, les troupes qui avaient combattu pour la liberté assistèrent aune solennité religieuse, et les hommes qui avaient marché à leur tête pour en faire des citoyens libres rédigèrent une déclaration dans laquelle ils affirmaient leurs droits individuels et le devoir qui incombe à l'État de disposer de sa puissance en faveur de l'intérêt général.

LA JUSTICE ET LE DROIT

La déclaration de 1776 est comme le prélude de la déclaration de 1789.

Or, Messieurs, ces hommes qui affirment les droits imprescriptibles du citoyen et les devoirs de l'Etat, sontils des démagogues, des révolutionnaires, des révoltés, des fauteurs d'émeutes et des ennemis de l'ordre social? Non, Messieurs, ce sont des chrétiens qui ont conscience de leur dignité d'homme que l'Évangile a élevée si haut en leur enseignant qu'un Dieu s'était fait homme; ils ont entendu les paroles d'affranchissement tombées des lèvres du Christ, et ils ont pensé que les frères d'un Dieu ne pouvaient pas consentir à n'être que les esclaves d'un

homme.

Vous le voyez, Messieurs, l'esprit chrétien est un esprit d'indépendance et de liberté ; l'idée chrétienne est donc la meilleure sauvegarde du droit des individus et de la liberté des peuples.

CHARITÉ Eï SELECTION

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CHARITÉ ET SÉLECTION

Par G. BELOT

Membre du conseil supérieur de l'Instruction publique. Professeur de philosophie au lycée Louis-le-Graud.

(17 février 1890.)

Mesdames, Messieurs,

11 n'est guère facile à l'heure présente, si indifférent et si optimiste que l'on puisse être, de contester que nous traversons une crise morale d'une exceptionnelle gravité. Le sentiment d'une telle crise éclate de toutes parts au point que l'expression en est devenue banale.

Mais peut-être ne se fait-on pas toujours une idée exacte de la nature d'une telle crise. Les uns n'y voient qu'une phase plus ou moins remarquable de cette constante transformation des mœurs et des législations qu'implique la continuelle recherche du mieux, ou qu'imposent les chans^ements survenus dans les conditions matérielles ou politiques de la vie. D'autres voyant moins loin encore, ne reconnaissent de cette crise morale que le symptôme tout extérieur, un certain relâchement de la moralité pratique et un certain affaiblissement des volontés.

Dans l'un et Tautre cas le terme d'une crise morale serait forcé et même impropre. Je ne vois pas, d'une part, bien que la sévérité convienne au moraliste, que le dévergondage ou l'improbité de nos contemporains doive faire une tache particulièrement marquée dans l'histoire future,

et ces phénomènes ont été bien plus frappants à d'autres époques, pour lesquelles on ne songe guère à parler d'une crise morale. Et d'un autre côté, ce terme ne saurait convenir davantage s'il s'agit d'une évolution continue, dont les phases peuvent être plus ou moins précipitées, mais qui, à tout prendre, ne modifie que les formes extérieures de la vie et les règles pratiques de l'action. Ce qui nous frappe au contraire aujourd'hui, c'est que le malaise a un principe tout intérieur ; c'est que ce sont les fondements même de la vie morale qui paraissent ébranlés ; c'est que, là même où la conduite reste correcte et conforme aux règles admises d'une vie honnête, cette correction et cette honnêteté toutes de surface ne sont plus ou ne sont que faiblement rattachées à des principes consciemment acceptés et proclamés avec conviction. Il semble que quelque chose du doute critique des philosophes, depuis si longtemps appliqué à la recherche de tels principes, ait pénétré dans l'âme de la foule ; et la foule, à la fois moins capable de reconstruire que le penseur solitaire, et plus pressée, dans sa sociologie simpliste, d'appliquer les idées auxquelles elle se croit parvenue, ne paraitguère (provisoirement, j'ensuis convaincu), ressentir que les effets négatifs de cette critique qui la pénètre d'une manière lente, insensible, et d'autant plus inévitable qu'elle est en quelque sorte inconsciente. C'est pourquoi nous entendons proclamer tour à tour la faillite de la science qui n'aurait pas su organiser la vie, et celle de la religion qui ne sait plus retenir les âmes et les guider. C'est l'assiette même de la vie morale qu'il s'agit de retrouver.

Peut-être cette tâche s'accomplirait-elle d'une manière relativement aisée, si, pratiquant une méthode qui n'a pas l'air d'être aujourd'hui fort en honneur, on écartait résolument toutes les questions étrangères à la question,

loi

3I0KALE SOCIALE. G. BELOT

CHARITÉ ET SÉLECTION

et si Ton replaçait la morale sur son terrain propre. Le tort qu'on me paraît avoir eu de part et d autre, c'est de chercher les fondements de la morale en dehors de ce qui constitue le domaine propre, le contenu caractéristique de la moralité, je veux dire les conditions de la vie sociale, du maintien et du progrès de l'existence humaine en collectivité.

C'est l'idée que je voudrais m'efforcer de faire ressortir en vous entretenant aujourd'hui d'une question au sujet de laquelle s'est révélée d'une manière particulièrement aiguë la crise morale que je viens de définir, où l'on peut discerner avec assez de clarté les conflits de principes qui déchirent la conscience contemporaine, mais où. ce me semble, la solution humaine et sociale dont je parlais à l'instant, trouve aussi une application particulièrement satisfaisante. Ce problème, où notamment les prétentions de la religion et celles de la science ont été et sont encore aux prises, est celui des rapports de la Charité et de la Sélection naturelle ; c'est le débat, troublant s'il en fût pour la conscience, qui s'est élevé entre les sentiments de fraternité hum.aine, et les intérêts biologiques de la race.

Permettez-moi, puisque aussi bien je veux voir surtout dans cette question l'occasion d'étudier sous une forme précise le problème moral qui se pose aujourd'hui et la solution qu'il comporte, permettez-moi de définir d'abord, avant le problème même, le point de vue où j'entends me placer. Je commencerai, si vous voulez bien, par un truisme. N'ayons pas peur des truismes : notre ignorance seule met une distance entre l'évidence et la vérité, et

une intelligence infinie ne pourrait, en dehors de l'absurde, trouver que des vérités de La Palisse.

Ma vérité de La Palisse, qui commencera, je ne l'ignore pas, par être rejetée des trois quarts des penseurs et des neuf dixièmes des gens du monde, c'est que la morale est une chose proprement humaine, qu'elle a été progressivement formée par l'humanité pour l'humanité.

Il Ta bien fallu. L'humanité n'a point eu de maître extérieur pour lui enseigner ses devoirs, et ses règles de vie, l'expérience de la vie a seule pu les lui faire connaître, c'est-à-dire les imposer à sa volonté, plutôt encore que les découvrir à son intelligence. Et cette vérité subsiste pour celui-là même qui admet une révélation ; car, en tout état de cause, une telle révélation n'eût pu être comprise si l'esprit de l'homme eût été complètement étranger aux idées qu'elle proposait, et surtout elle eût été impuissante à faire accepter une règle de vie sans rapport avec les nécessités de la vie, à faire aimer un idéal qui n'eût pas été en harmonie avec les aspirations déjà ressenties de l'humanité. Un enseignement venu de dehors resterait donc forcément lettre morte, et si l'homme individu paraît avoir des maîtres extérieurs qui senties autres hommes, la race humaine nepeut rien apprendre que par elle-même, et par son expérience propre dans le domaine moral comme dans le domaine de la science.

Mais cette morahté qui se forme ainsi spontanément au contact même des conditions de Texistence et en particulier de l'existence sociale n'est pas un produit de l'intelligence, de la réflexion; elle ne dérive pas d'une théorie, mais d'une adaptation plus ou moins instructive. Dès lors, au moment où l'homme commencée s'observer lui-même et à réfléchir sur ce qu'il fait, il trouve déjà toute faite et fixée en lui cette moralité spontanée sous la forme d'une conscience i^lus on moins rudimentaire, mais déjà

3I0IIALE SOCIALE. — G. BELOT

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forte et distincte; il la trouve aussi consacrée au dehors par des règles et des traditions d'ordre social auxquelles il ne peut se soustraire. Qu'arrive-il dès lors? Si l'homme est curieux de comprendre la nature qui l'enveloppe, il ne l'est pas moins, quoique plus tardivement, de se comprendre lui-même. 11 cherchera une justitication en même temps qu'une explication des principes de conduite qu'il sent s'imposer à lui du dedans et que la société lui impose du dehors. En essayant d'interpréter le fait moral, si clair à lïntuition et si obscur à l'intelligence, il s'exposera à le transformer et même à le fausser ; il le fausse en effet, et il est vraiment étrange de voir combien il faut de temps à notre espèce pour remettre les choses au point, pour retrouver le fait moral dans sa réalité positive sous les interprétations aventureuses et arbitraires qui ont fini par la masquer et même par la transfigurer.

De même, en effet, que l'homme des premiers âges, ignorant de la nature, trompe sa curiosité plus impatiente que scrupuleuse en divinisant les forces et les phénomènes du monde physique, de même en présence du mystère intérieur de la conscience morale il use du même expédient ; son imagination divinise la conscience et l'autorité sociale qui la sanctionne. La moralité se trouve-t-elle aussi idéalisée ? On ne peut guère le prétendre; car la divinité imaginée reflète naturellement toutes les imperfections de l'humanité même et l'autorité suprême qu'on lui prête n'est pas pour diminuer l'irrationalité ou la dureté des exigences que dès lors on lui attribue. La morale se détache de la vie ; des vertus toutes théologiques, indifférentes à la conduite réelle des hommes, étrangères ou même opposées aux conditions réelles de l'existence, se superposent aux vertus véritables et arrivent même à les primer. L'individu, la société même, ont perdu leur autonomie morale ; ils ne se sentent plus

CHAKITE ET SELECTION

maîtres de leur destinée. Le symbole matérialisé de leur vie morale a d'ailleurs quelque chose d'immobile et de figé qui en arrête le développement normal ; la conscience, ainsi enchaînée aux conceptions du passé, est condamnée à rester en retard sur la vie, tandis que son vrai rôle serait de la devancer en fixant son regard sur l'idéal.

Sans doute la notion même de la divinité s'épure comme les notions morales elles-mêmes. Mais la moralité, rectifiée peut-être ainsi par la force des choses, quant à son contenu, n'en reste pas moins altérée dans son essence. La conscience continue à perdre de vue la réalité sociale dont elle est le produit, la vie collective dont elle est l'instrument et la raison d'être. Elle a pris l'habitude d'entrer directement en commerce avec Dieu ; et au fur età mesure que Dieu s'est éloigné et s'est idéahsé, le sens moral est devenu intérieur, subjectif, individuel, méconnaissant ainsi ses origines, et manquant à sa destination.

Telle me paraît avoir été l'œuvre de Timagination primitive et de la spéculation religieuse dans l'élaboration et surtout l'interprétation de la conscience morale.

Et quelle est maintenant celle de la réflexion scientifique moderne? Son procédé, c'est d'assimiler, de faire rentrer l'inconnu dans les cadres du connu. Elle replongera l'homme dans la nature, elle le subordonnera au milieu. De plus, elle déterminera les lois de la nature humaine par analogie avec les lois les plus générales de la nature infra-humaine, et de l'animalité en particulier. Car l'homme étant en raison de sa complexité le dernier objet que la pensée scientifique se propose, ce qu'elle connaît déjà lorsqu'elle en aborde l'étude, ce qu'elle appelle nature^ c'est tout le domaine de ce qui est au-dessous de l'homme. Cette tendance se voit déjà dans l'antique doctrine d'Aristippe, prouvant par l'exemple de l'animal que le plaisir est le vœu de la nature, et jiar

MOHALK SOCIALE. — G. BELOT

conséquent la règle de la vie. Elle se retrouve sous une autre forme dans les théories modernes dont j'ai à vous entretenir. C'est donc à une régression que nous amènerait cette première application, incomplète et provisoire, je m'empresse de le dire, de la science à la morale. C'est encore comme tout à l'heure à une véritable hétéronomie qu'elle soumettrait la conduite humaine ; ou plutôt, si l'on allaita la limite, ce serait à une véritable anomie puisque l'homme n'aurait plus qu'à se laisser conduire par les lois du milieu, les lois de sa propre nature, les lois de la société même, sans pouvoir se proposer un idéal de sa façon, une règle conçue par lui-même en vue de fins proprement humaines.

L'idée morale de la charité, de l'amour du prochain, me parait, Messieurs, avoir subi des fluctuations analogues à celles que je viens de décrire ; elle a, depuis que la conscience morale de l'humanité est définitivement entrée en possession de ce principe, passé par les mêmes phases. Il est bien vieux dans l'humanité puisque la bienveillance, la bonté, le dévouement ont, dès les temps les plus reculés et les civilisations les plus barbares, joué un rôle important, un rôle honoré dans la vie sociale, puisque la vie sociale même ne peut s'en passer et qu'on le retrouve jusque chez les animaux sociables. Il semble pourtant qu'on l'ait découvert le jour où on lui a donné un nom, le jour où, au lieu de se contenter des vertus particulières et presque instinctives qu'il inspirait, et dans lesquelles il se trouvait en quelque sorte dispersé, on est arrivé à le formuler comme principe, distinct et conscient, de toutes ces vertus et peut-être de toute vertu.

Mais à peine était-il ainsi devenu conscient de luimême, cet amour du prochain a changé de caractère. Jusqu'alors entièrement tourné vers le dehors, vers son objet et pour ainsi dire tout entier en action, il prend

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désormais un caractère tout intérieur; il devient vertu et sentiment, élément de perfection personnelle et subjective. C'est un état d'âme auquel on attribue une valeur intrinsèque absolue en perdant de vue ses applications, et les résultats pratiques qu'on pouvait en attendre. Par suite, c'est sous une forme éminemment nécjative qu'apparaît surtout cette vertu : c'est la vertu du renoncement, du sacrifice, qu'on élève au sommet de la vie morale, sans trop se demander en faveur de qui on renonce, à quel intérêt supérieur on se sacrifie. On ne croit triompher de l'égoïsme qu'en faisant l'apologie du sacrifice pour le sacrifice, on ne voit pas qu'on ne remédie à l'égoïsme qu'en le retournant, que pour ne pas trop s'intéresser à soi-même il faut s'intéresser à quelqu'un ou à quelque chose, et qu'on ne s'oublie qu'en s'absorbant dans un objet. Ou bien encore c'est sous une forme contemplative que la charité vient à se présenter, parce que, cet objet, on a cru pouvoir le découvrir en Dieu même ; l'Infini seul a paru capable de remplir le cœur de l'homme ; et c'est en Dieu et pour Dieu qu'on nous demande d'aimer nos semblables, au Heu de les aimer directement en euxmêmes et pour eux-mêmes. Ce sont là, si vous me permettez d'exprimer un peu brutalement toute ma pensée, des formules que je crois décevantes et dangereuses. Elles me paraissent (si j'avais plus de temps je pourrais vous le montrer par l'histoire même) fausser et stériliser la charité en la détournant de l'action pratique. Je n'ignore pas sans doute assez mon métier de philosophe pour méconnaître que ces formules comportent un sens métaphysique profond et même une interprétation morale satisfaisante. Mais la morale est faite pour tous et la foule n'est pas composée de métaphysiciens. Elle ne comprend que ce qu'on lui dit expressément ; elle prend les formules à la lettre, et les sens cachés ne sont point son

CHARITE ET SÉLECTION

affaire. Et si Ton veut quand mémo lui en dire plus qu'elle ne peut comprendre, mieux vaudraient peut-être àes abstractions obscures qui du moins ne la tromperaient pas. Mais je ne vois pas ce qu'on peut gagner à sauver par de subtiles explications des formules que la masse prendra toujours à contre-sens. Celles dont j'ai parlé tendraient à détourner la charité de son objet véritable et de son œuvre pratique, et à rejeter sur Dieu le soin des résultats, et c'est pourquoi je m'en défie.

A plus forte raison alors la réflexion purement scientifique, dès qu'elle vient à rencontrer devant elle une notion morale ainsi déformée, la tiendra-t-elle comme suspecte. Klle osera demander des comptes à la vertu ; elle réclamera d'elle une justification non plus subjective, mystique, mais objective, de son excellence ou mieux encore (puisqu'il s'agit de la science) de sa vérité, de sa conformité à la nature. Or, c'est à une condamnation que cette procédure nouvelle aboutit. On croit trouver que ce n'est pas par la bonté, par l'indulgence, par le sacrifice volontaire des forts aux faibles que la nature assure le progrès, mais au contraire par des moyens brutaux, par l'ignorance de toute pitié, par le sacrifice nécessaire el forcé des faibles aux forts. La lultp pour la rie aboutissant à la sélection naturelle, c'est-à-dire à la disparition des êtres moins bien doués, à la survivance des plus forts et des plus aptes, seuls appelés à la propagation de la race, voilà ce que la morale naturaliste oppose à la charité au nom de la biologie et même delà sociologie.

Ce sont là. Messieurs, des idées tellement tombées dans le domaine commun, que je ne m'attarderai pas à vous les exposer. Je dois les supposer connues de vous et ne me suis assigné que la tâche déjà assez lourde d'en examiner les applications pratiques, les conséquences morales. Ces conséquences, on peut brièvement les résumer ainsi :

Positivement : On doit chercher à être fort, à être le plus fort, à mettre le plus d'atouts possible dans son jeu, ou, si vous préférez la métaphore la plus courante, à s'armer le mieux possible dans la lutte pour la vie. De la nature des armes et de la loyauté du combat, il n'est plus guère question. Le triomphe est la seule justification requise. Travailler à son propre bonheur, voilà donc le premier devoir, puisque, aussi bien, c'est ainsi qu'on assurerait le mieux le bonheur de tous et le progrès de la race.

Négativement : On doit éviter avec soin d'aider les faibles et de maintenir artificiellement à la vie les moins bien doués; on infligerait ainsi à la race une régression; on imposerait à la société une charge sans compensation, une perte sèche ; on perpétuerait des lares biologiques ou sociales. « Tous les arrangements sociaux, dit M. Spencer, qui empêchent à un haut degré la supériorité de produire les avantages de la supériorité, ou qui protègent rinfériorilé contre les maux qu'elle produit, tous les arrangements qui tendent à effacer la différence entre le supérieur et l'inférieur sont des arrangements diamétralement opposés au progrès de l'organisation et à l'avènement d'une vie plus haute. »

Tel est, brièvement exposé, le conflit de principes que la morale contemporaine est mise en demeure de résoudre, le cas de conscience par excellence, avec lequel nous nous trouvons aux prises. Le problème est grave. Car, d'une part, la conscience moderne, sur laquelle des principes métaphysiques ou mystiques n'ont plus grand pouvoir, ne peut guère renoncer absolument à se placer au point de vue de l'intérêt de la race et du progrès biologique. Et pourtant nous ne nous exposerions pas volontiers au danger de tomber, en acceptant ces principes, dans l'égoïsme non seulement brutal, mais mesquin, des Strugghforlifers; il nous parait impossible de renoncer à une

MORALE SOCIALE. — G. BELOT

vertu, qui, si imparfaite et si incomplète qu'en puisse être la pratique, n'en est pas moins désormais une partie intégrante de notre nature morale. Nous avons le sentiment intime qu'aucun effort de volonté, ni aucune lumière scientifique ne pourrait en venir à bout; les plus endurcis hésiteraient, les plus convaincus se prendraient à douter, si on leur proposait certaines applications de leur théorie. Imagine-t-on qu'on en puisse revenir à jeter au barathre les enfants mal constitués, ou à rétablir l'épouvantable système d'abandon des lépreux? ou bien (car du laisseraller anarchique de la sélection naturelle, on passerait aisément à la tyrannie de la sélection artificielle), en arriverait-on à réaliser, au nom de théories modernes, ce que l'antiquité même n'a connu que comme un rêve d'utopiste : l'Etat, maître de faire ou d'empêcher les mariages selon l'intérêt présumé de la race, et disposant du bétail humain sans égard pour la liberté ou pour les sentiments de l'individu'^ Ne sont-ce pas alors la plupart des institutions sociales qu'il faudrait bouleverser ou supprimer, puisque de ce point de vue elles paraîtraient un mal social, comme le montrait récemment un des plus vigoureux adversaires de ces théories', à commencer par l'institution même de la justice, protectrice attitrée des faibles contre les puissants, de la justice, première forme de la coopération des inférieurs pour s'assurer la force, première œuvre d'amour et de charité, en définitive, contre les rigueurs de la concurrence !

On voit par là aussi que le problème n'est pas seulement grave, mais qu'il est délicat, complexe, obscur, et que les antithèses qui le formulent sont loin d'être parfaitement nettes. C'est au point que les sociologues naturalistes eux-mêmes paraissent hésiter sur les conséquences

(1) Ch. Gide : Si les institutions sociales sont un mal social, Rcv. «r Economie politique, janvier 1899.

CHARITÉ ET SÉLECTION

pratiques à en tirer. Les uns, en présence de l'opposition entre la charité et la sélection, concluent à la condamnation de la première au profit de la seconde.

Mais d'autres, remarquant que la charité aussi est un produit de l'évolution, admettent que la philanthropie est un mal inévitable et qu'il faut se résigner à le voir se développer, et en concluent simplement que le bien social ou le bien de la race est un critérium moral conventionnel et arbitraire, imaginé après coup par la réflextion, tandis que l'homme, par une sorte de fatalité, serait condamné, semble-t-il, à travailler sans cesse contre lui-même et à vouloir sa propre déchéance !

Cette divergence même des conclusions a de quoi nous rassurer. Si en effet la philanthropie se développe ainsi nécessairement, il est vraiment impossible d'admettre qu'elle soit au fond et d'une manière générale en opposition avec les intérêts de l'humanité. Au nom même de la théorie de la sélection, nous devrions admettre qu'une disposition mentale qui aurait été foncièrement malfaisante se serait éliminée d'elle-même et aurait dû disparaître; ou bien c'est que la sélection naturelle n'a rien d'infaillible, et alors je ne vois pas pourquoi j'aurais confiance en elle partout ailleurs quand je la prendrais en faute sur un point aussi capital. Nous entrevoyons donc que la charité, comme force de résistance à certaines formes de sélection, doit être elle-même une forme de sélection. Elle aussi est en un certain sens naturelle et n'aurait guère pu se maintenir ni se développer, d'une manière si générale et si nécessaire, au cas où elle n'eût été pour l'humanité qu'une forme de lent suicide. Le naturaliste du moins n'a pas le droit de la renier.

Remarquons ici en quelle bonne posture se trouve, pour invoquer le témoignage de la conscience morale, celui qui adopte en morale un point de vue positif. Si la conscience

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est un don primitif ou une révélation surnaturelle, Tautorité qu'on lui accorde dans la direction de la vie ne peut être que l'objet d'un acte de foi absolument injustifiable. Si, au contraire, la conscience est elle-même un produit de la vie, si elle s'est formée spontanément au contact même des conditions de l'existence, elle en résume forcément les exigences les plus fondamentales. Sans doute, elle n'est pas infaillible pour cela dans le détail, mais elle ne saurait non plus être erronée dans son ensemble et dans ses principes les plus généraux. Les adversaires de l'empirisme en morale l'accusent de détruire l'autorité de la conscience en en faisant une habitude inconsciemment acquise, dont on se déferait dès qu'on s'en apercevrait. Je ne puis comprendre ce raisonnement; dans quel cas en effet la conscience serait-elle moins arbitraire que si elle est naturelle, dans quel cas serait-elle moins trompeuse que si elle est acquise? Faut-il donc qu'elle soit étrangère à la vie pour que j'en fasse le guide de ma vie ?

Nous pouvons donc, Messieurs, être sans crainte sur rissue du procès que l'on intente à la charité, et qu'il me faut maintenant exposer en quelques mots.

Commençons par les formes en quelque sorte les plus matérielles de la charité, par celles contre lesquelles ses adversaires biologistes semblent aussi avoir le plus beau jeu. Le soin que nous prenons de la vie humaine aurait quelque chose de néfaste : « Il est incontestable, dit M. Darkheim, que nous entretenons dans nos hôpitaux toute une nation de crétins, d'idiots, d'aliénés, d'incurables de toutes sortes qui ne sont utilisables d'aucune manière et dont l'existence est ainsi prolongée, grâce aux privations

que s'imposent les travailleurs sains et normaux; il n'y a pas de subtilité dialectique qui puisse prévaloir contre l'évidence des faits. On objecte que ces infirmités irrémédiables sont l'exception ; mais que de tempéraments simplement débiles sont mis en état de durer grâce à cette même philanthropie, et cela aux dépens de la santé moyenne et du bien-être collectif. » M. Spencer admet de son côté que l'altruisme purement individuel a quelques bons effets, qui en compensent suffisamment les mauvais résultats. <( Mais, ajoute-t-il, tous les agents qui entreprennent de protéger les incapables pris en masse font un mal incontestable ; ils arrêtent ce travail d'élimination naturelle par lequel la société s'épure continuellement elle-même ». En un mot, la philanthropie exercéed'une manière gouvernementale serait absolument malfaisante, n'ayant plus pour excuse le développement, chez les plus favorisés, de sentiments sociaux de sympathie. On peut dire que ces idées sur l'abâtardissement de la race, grâce aux efforts réunis d'une médecine plus savante et d'une philanthropie plus active, sont sous une certaine forme devinées par une sorte d'intuition populaire assez répandue, et qui serait d'ailleurs pour moi une raison d'en suspecter la parfaite exactitude scientifique. N'entend-on pas couramment affirmer que nos pères étaient plus forts que nous et vivaient plus longtemps, sous prétexte que les maladies moins bien soignées emportaient les plus faibles, que de tempsen temps les épidémies venaient opérer un élagage impitoyable des mauvaises pousses humaines, grâce auquel la forêt devenait plus vigoureuse ?

Les maux de la charité ne seraient pas moindres dans Tordre intellectuel et moral. L'instruction répandue partout gratuitement, ou à très bas prix, multiplierait les déclassés qui répugnent aux travaux manuels ou indus-

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Iriels productifs, sans dépasser dans le domaine de Tintelligence le niveau d'une médiocrité parfaitement stérile. N'est-on pas, en ce moment même, porté, dans certains milieux, à faire retomber sur notre enseignement secondaire trop largement distribué, rendu trop accessible par des « tarifs démocratiques », la responsabilité de ce fonctionnarisme, de cette déchéance industrielle et commerciale, de ce manque d'initiative individuelle, qu'il est de mode de déplorer? Moralement, c'est un lieu commun que l'assistance habitue ceux qui en sont l'objet à rirresponsabilité, à l'imprévoyance, à la paresse et au vice. Quel embarras pour le législateur qui voudrait éviter l'infanticide, et qui hésite à rétablir les tours, à assister les malheureuses abandonnées par leur séducteur, de peur d'encourager le désordre des mœurs, ou de faire à des femmes perdues, comme cela s'est vu, une situation de faveur que puissent envier d'honnêtes mères de famille î Qui n'a fait vœu de garder la main et la bourse impitoyablement fermées dans la rue, après avoir lu quelque histoire de mendiant mort sur une paillasse bourrée de titres de rente? Et inversement, à côté de ces invraisemblables capitalistes du porche et du parapet, que de pauvres gens ayant à peu près, mais bien juste de quoi vivre ne découragent pas moins la bienfaisance par leur insouciance et leur prodigalité relative ! La prévoyance semble une vertu propre aux classes moyennes, qui souvent même la poussent à l'exagération ; mais on est étonné, pour peu qu'on observe la vie des petits salariés, des gens de service, de les voir se livrer à des dépenses qui, dans nombre de familles aisées, passent pour des dépenses de luxe, qu'on évite ou qu'on se reproche. On en vient à se demander si, dans ces conditions, l'assistance n'est pas malfaisante, et propre à compromettre encore le développement de vertus pratiques essentielles.

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Ces thèses sont aujourd'hui tellement connues et tellement familières aux philanthropes eux-mêmes que je puis, sans être accusé d'affaiblir la thèse que je discute, me contenter de ces indications. Tant que la charité a été considérée comme une vertu proprement intérieure et individuelle, tant que, par suite on y envisageait surtout, comme je l'ai montré, le mérite du sacrifice plutôt que l'efficacité du secours, la manière de donner et l'application du don importaient peu. La mendicité même, qui plus est, devenait une vertu complémentaire de la charité. « Messieurs, aurait dit un jour Camus, évêque de Belley, on recommande h vos charités une jeune personne qui n'a pas assez de bien pour faire vœu de pauvreté. » H n'est plus possible, aujourd'hui, de se placer à ce point de vue; on demande des comptes à la charité ; et si dans son bilan le produit net n'apparaît pas satisfaisant, elle n'a aucun crédit à espérer.

Mais à tout prendre, que démontrent les observations que je viens de résumer, même si elles sont parfaitement exactes? Simplement ceci, dont personne ne doute, qu'il y a de mauvaises manières d'exercer la charité. Mais cela n'empêcherait pas qu'il y en eût de bonnes, et que, dans son véritable principe, la charité fût bien innocente des maladresses qu'on peut commettre en son nom. Avant toutefois de la défendre, nous devons opposer à ses adversaires une demande reconventionnelle : La sélection at-elle tous les avantages qu'on lui prête ? est-elle un sûr facteur du progrès ?

Une observation, même très rapide, de Fhistoire du monde animal ou végétal montre avec évidence que toute

G. BELOT

force n'est pas une garantie de survie. Toutes les espèces gigantesques des âges préhistoriques ont disparu et ont été remplacées par des spécimens plus modestes. A la place des grandes fougères arborescentes de la période houillère, d'humbles plantes cachées sous les bois; disparus le Mastodonte et le Mammouth, et ces dinosauricns plus fantastiques encore que nous a révélés l'Amérique et dont Tun, récemment découvert par M. Reed, au Colorado, aurait atteint 40 mètres de long et 8 de hauteur. Et nombre de grandes et fortes espèces se sont récemment éteintes ou sont en voie d'extinction : tels r.Epyornis de Madagascar et le Dinornis de iXouvelle-Zélande, la baleine ou le lion. Ces faits nous montrent qu'à certains égards, la force est une faiblesse, La nécessité pour ces êtres puissants d'une nourriture abondante, l'isolement où, par suite, ils sont condamnés d'ordinaire à vivre, et qui les prive des avantages de l'association, leur faible fécondité sont autant d'inconvénients liés à leur force même. Et inversement la faiblesse peut être une force, et la fable du lion et du moucheron peut exprimer un fait biologique souvent vérifié autant qu'une allégorie morale. L'insaisissable microbe terrasse l'homme.

M. de Quatrefages rapporte que devant une invasion du gros rat de Russie le rat gris succomba, tandis que la souris dut à sa petitesse même d'échapper à son puissant ennemi, qui ne pouvait l'atteindre dans ses retraites

exiguës.

Les organismes inférieurs doivent à leur simplicité même d'offrir une moindre prise aux atteintes mortelles. Que l'on compare, pour s'en convaincre, les écarts de température que peut subir un microbe, la faculté de résurrection du rotifère desséché, à la fragilité de la vie chez les animaux supérieurs et chez l'homme 1

CHARITÉ ET SELECTION

Ainsi rien n'est plus ambigu que ces idées de supériorité et d'infériorité, de force ou de faiblesse, dont abusent sans assez les définir les partisans de la sélection. Ce qui constitue un avantage dans la lutte pour la vie est très loin de constituer toujours pour un être donné une supériorité intrinsèque. Perfection et adaptation ne coïncident pas d'une façon constante. Darwin nous montre, par exemple, que la plupart des espèces de scarabées de Tîle Madère sont presque dépourvues d'ailes, et il attribue ce fait à ce que les scarabées qui s'élevaient trop haut dans les airs, entraînés par les vents violents de la région, ont dû être jetés à la mer et périr. Les moins bien doués sous le rapport du vol ont donc seuls dû survivre et propager l'espèce ^ L'évolution avec la loi de la lutte pour la vie, a donc eu, en bien des circonstances, comme les évolutionnistes eux-mêmes l'ont souvent montré, des effets régressifs, même dans l'animalité.

A plus forte raison pourra-t-il en être de même dans l'humanité oili la sélection est constamment traversée par toutes sortes de conditions absolument étrangères ou même contraires à la véritable supériorité de l'être humain. Les plus importantes de ces conditions sont les conditions économiques. Les gens riches ne sont pas nécessairement les plus beaux spécimens de nature humaine, ni au point de vue physique, ni intellectuellement. Même au point de vue des services matériels rendus à la société il s'en faut bien, quoique puissent en penser les apologistes de la concurrence, que notre organisation économique assure la plus grande richesse aux hommes les plus utiles. Cela n'empêche pas qu'une certaine aisance, sinon une grande fortune, ne soit aujourd'hui une condition fondamentale de la survie des indivi-

(1) Cf. Des. Decaiapsiu llevue socialiste, mai 1898, p. 57:2-599.

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dus, du mariage, de la continuation de la famille. Ceux que la sélection économique favorise ne sont donc pas absolument ceux qui sont socialement ni humainement les meilleurs.

A cette sélection économique de la concurrence peuvent également être imputés les maux d'une trop grande inégalité de fortune, et ces maux, au point de vue de TintérêL général de la société ne paraissent pas douteux. C'est d'abord la déviation de la production vers des industries de luxe pur et de coûteuses inutilités, le renchérissement par 'suite des produits les plus indispensables à la vie moyenne, en particulier, comme l'expérience de tous les jours le montre, des produits agricoles. Et ici encore on voit quelle faute c'est d'appliquer à l'humanité une loi biologique à peine vérifiée dans le monde animal. Car chez les animaux d'une même espèce, les besoins sont si limités que la différence des satisfactions qu'ils comportent d'un individu à l'autre est bien insignifiante ; entre les hommes cette différence peut être immense ; les animaux luttent pour un minimum, où ils s'arrêtent, alors que les besoins de Thomme se prolongent en désirs sans limites pour lesquels ils continuent à lutter. L'extrême inégalité économique est, d'autre part, fort peu favorable à la meilleure utilisation des ressources limitées dont l'homme dispose. Qui de vous, Messieurs, n'a été frappé du mauvais rendement de la machine sociale, lorsque parcourant l'hiver la campagne, ou Tété la ville, il voit tant d'habitations confortables ou luxueuses inoccupées, alors que tant de malheureux sont sans abri ou confinés dans d'infects taudis! Combien, dans notre régime, de biens soustraits, au moins pour un moment, à tout usage et dont personne ne jouit, pas même celui qui les possède ! Combien de richesses immobilisées et retirées de la circulation pour garantir à quelques-uns la sécurité d'une courte

CHARITE Eï SÉLECïIOiN

jouissance î Combien, par suite d'une insuffisante pratique de l'association, d'utilités séquestrées, de privations sans compensation, de dépenses et d'efforts stériles ! Je n'ai point ici la prétention de dire comment on pourrait éviter ces maux ni même d'affirmer qu'il y ait un moyen pratique de les éviter; je voulais seulement vous faire sentir que la lutte pour la vie, et la concurrence qui en est la forme sociale, n'ont pas toutes les vertus, et sont loin d'assurer ni le triomphe des meilleurs, ni le plus grand bien de tous.

Si nous considérons les rapports de l'intelligence et de la force ou de la santé physique, nous arriverons à des conclusions analogues. Que dans le monde animal les plus forts l'emportent, si cela arrive, on est porté à dire que cela est souhaitable et juste, et conforme aux intérêts de l'espèce. Car ici il ne s'agit guère que d'un progrès purement biologique. Mais il en est tout autrement dans Thumanité. L'intérêt de l'espèce est ici très directement lié à la supériorité intellectuelle, et il s'en faut que les plus intelligents soient toujours les mieux portants, pas plus qu'ils ne sont les plus riches. Faudra-t-il les laisser succomber? « Il parait certain, dit un anthropologiste qui est pourtant un sélectionniste, que la mortalité précoce des gros cerveaux est plus grande, et d'autre part, comme les classes élevées et intelligentes sont en voie d'extinction permanente, il n'y a pas beaucoup de chances d'aboutir par la sélection naturelle à la multiplication des gros cerveaux et au relèvement de la moyenne. » Le même anthropologiste écrit pourtant : « Il est probable que si, dans l'espèce humaine, la fonction de reproduire était réservée par privilège exclusif aux individus d'élite de la race supérieure, au bout d'un siècle ou deux, on coudoie-

'r Vacher de Lapoiige, in Revue intern. de Sociologie, mars 1895, p. 185.

fil

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rail les hommes de génie dans la rue, et que les équivalcnls de nos plus illustres savants seraient utilisés aux travaux de terrassement. » Mais justement, comme on le sait, les hommes de «énie sont souvent de mauvais reproducteurs et leurs rejetons, quand ils en ont, sont d'ordinaire des gens assez médiocres.

Enfin, même au point de vue de l'intérêt purement physique de la race, la libre sélection aurait-elle des résultats plus satisfaisants? L'opinion que je rapportais plus haut sur les méfaits des progrès de la médecine semble indiscutable, et pourtant ce n'est qu'une thèse a priori que les faits ne confirment pas. En effet, on constate par les statistiques que la vitalité générale ne s'est pas affaiblie par la conservation artificielle des organismes les plus débiles, puisque la mortalité à tous les âges s'est abaissée sensiblement depuis les dates relativement récentes que nos statistiques nous permettent d'atteindre, et qu'une proportion croissante d'individus paraissent atteindre les limites extrêmes que la nature semble avoir assignées à la vie humaine. L'épuration qui serait due aux épidémies n'est pas moins illusoire. Admettons à la rigueur, ce qui est loin d'être exact, que toujours les plus forts fussent respectés par des fléaux comme étaient les anciennes pestes; encore ne subsistent- ils qu'affaiblis et viciés. « Ceux qui survivent à une grave épidémie de choléra, à la petite vérole, à la diphtérie, comme nous le voyons dans les pays non civilisés, ne sont, dit Kropotkine, ni les plus forts, ni les plus sains, ni les plus intelligents. Aucun progrès ne pourrait être basé sur ces survivants d'autant plus que tous échappent à l'épreuve avec une santé ruinée comme les chevaux transbaïkaliens, comme les équipages des expéditions arctiques ou comme la garnison d'une forteresse qui a été obligée de vivre pendant quelques mois avec des demi-rations; ils sortent de ces expériences la

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santé ruinée et subissent dans la suite une mortalité tout à fait anormale'. »

Ainsi, Messieurs, si une charité maladroite peut faire quelque mal à la société humaine, une sélection aveugle en fait incontestablement beaucoup plus encore. N'entrevoyons-nous pas dès lors que la charité, du moins la charité bien exercée, pourrait être en très grande partie une œuvre de sélection rectifiée, humanisée, s'efforçant de défendre l'homme contre la nature brute, l'intelligence contre la maladie, la bonne volonlé contre la malechance, le travail utile contre la pauvreté; puis une œuvre de sélection positive travaillant à élever le niveau de la nature humaine, et qui s'oppose à la sélection toute négative procédant, et quelquefois sans succès, par voie de sacrifice et au prix d'hécatombes humaines? Au fond notre profonde ignorance nous interdit d'admettre de tels sacrifices sans essayer d'y échapper. Tel enfant débile se fortifie et atteindra une extrême vieillesse. Tel jeune homme a paru médiocre jusqu'à un âge même assez avancé, qui révélera du talent et quelquefois du génie dans l'âge mûr. Napoléon étudiant passait pour un incapable ; Darwin fit le désespoir de son père par son peu d'assiduité au travail et remarque lui-même que l'événement qui détermina sa carrière scientifique, le voyage du Beagle^ dépendit de quelques circonstances tout à fait insignifiantes. Notre ignorance même nous défend donc le désespoir, le pessimisme, l'abandon de nous-mêmes et des autres. Quelle maladie est incurable ? Quelle race est

(Ij Cité par D. Decainps. Rev. Socialiste, juin 1898, p. 719.

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définitivement condamnée à la dégénérescence ? Quelle espèce humaine inférieure n'est susceptible de renfermer un germe inconnu d'originalité, quelque principe caché de régénération qui ne demande pour se manifester que des circonstances favorables ? Nous sommes trop impuissants à créer pour ne pas tâcher de conserver.

Dans la lutte pour la vie je vois deux choses : La concurrence vitale proprement dite entre êtres plus ou moins semblables etqui, vivant sur le même fonds, tendent à s'éliminer mutuellement ; puis l'effort pour améliorer les conditions mêmes de la vie, pour résister aux difficultés qu'oppose le milieu, effort qui amène au contraire les êtres à s'associer et à s'aider mutuellement, au plus grand profit de tous. Nous avons vu que le premier de ces faits n'avait, quant au progrès, qu'une valeur bien incertaine et bien inégale; le second, au contraire, qui est un des points de départ de l'action et du sentiment charitables, nous en voyons bien nettement les incontestables bénéfices. Les animaux mêmes les reconnaissent, et non seulement on trouve chez beaucoup d'espèces l'association dans ce qu'elle a de plus général, mais, conséquence à peu près inévitable de l'association, la bonté, l'assistance aux faibles et aux souffrants \ C'est à cet ordre d'idées qu'il faut tout d'abord rattacher la charité humaine. Et de même je vois deux choses dans l'adaptation : d'abord l'adaptation passive des êtres au milieu, avec toutes les souffrances et les morts qu'elle implique, adaptation d'ailleurs à la fois très lente et très limitée, et à laquelle un nombre relativement restreint d'individus peut atteindre ; puis l'adaptation active, par la-

(!) L'espa.-e nous manque pour appuyer ces assertions sur des faits, on en trouvera un grand nombre signalés dans les ouvrages spéciaux, et beaucoup , des plus intéressants , se trouvent recueillis par M. C. Fages, Lutte ou Accord pour ta vie, IJev. , Socialiste, déc. 1898.

quelle l'être s'efforce de modifier le milieu à son profit, d'écarter de lui les forces destructives qui le menacent, adaptation relativement rapide et susceptible d'être facilement généralisée, soit parmi les individus d'une même génération, soit d'une génération à l'autre. C'est cette forme d'adaptation, artificielle, inventive, sociale et éminemment collective ou au moins communicable qui domine dans l'humanité et qui fait sa force. Si, en effet, nous nous demandons comment le progrès s'y produit, trois réponses sont possibles : ou bien il est dû à ï élimination sfHpctive des plus faibles et la transmission des caractères innés des survivants; mais cette sélection, nous l'avons vu, est tout à fait irrégulière et cette transmission, de l'aveu des biologistes les plus récents, très incertaine et en tout cas très limitée ; ou bien on comptera sur Xéducation et la transmission héréditaire des caractères acquis ; mais l'éducation n'a encore qu'un pouvoir assez restreint pour modifier le fond même de la nature et surtout l'hérédité de ses acquisitions tout à fait précaires. Ou bien, enfin, on comptera, et c'est le plus sûr, ce me semble, sur la transmission sociale, et toute extérieure, et sur la participation directe et également toute sociale des avantages obtenus par les efforts individuels ou collectifs. Comparez ce qui peut se transmettre par voie purement biologique de la science d'un Cassini ou de l'art d'un Bach (pour prendre les exemples les plus favorables à l'hérédité) dans leurs descendants, à ce qui peut s'en communiquer socialement par Fétude de leurs œuvres et l'illumination diffuse due à leur génie ! Ce qui se transmet et ce qui se partage, ce sont surtout les bienfaits des œuvres, inventions artistiques, inventions scientifiques et industrielles, institutions politiques ou sociales. Qu'est-ce à dire, sinon que le progrès vient de ce que la foule des médiocres jouit et bénéficie constamment, et

MOUALE SOCIAl.i:.

G. BELOT

CHARITÉ ET SÉLECTION

iii|o.

presque sans délai, quelquefois même sans exception, de FetTort et de la supériorité des mieux doués ? Or, qu'estce que cette loi, sinon la loi de charité, non sans doute dans le sens moral et sentimental du mot, mais enfin la loi de charité quant à la réalité du fait? Et dès lors quel mal y aurait-il à l'appliquer d'une manière voulue et consciente, à la faire passer dans le cœur même des hommes ?

Ainsi, association pour mieux résister au milieu, et finalement pour adapter industrieusement le milieu aux besoins de l'espèce socialisée, mise en commun des ressources de tous, et par suite bénéfice accordé forcément aux moins favorisés de profiter de la supériorité des autres, voilà une double loi qui nous paraît tout aussi naturelle que la loi de sélection, et beaucoup plus apte à se transformer en une règle morale. La conservation artificielle des faibles et l'abandon par les forts de leurs privilèges, mais c'est le principe même de toute civilisation I L'espèce humaine lui doit son existence même, puisque, moins bien armée par la nature que ses rivales, c'est par ce double artifice qu'elle s'est conservée d'abord, et que maintenant elle règne. Que gagnera-t-on, si par le souci individualiste d'une justice exactement proportionnelle, on accroît fatalement la peine de tous ? Ne voyons-nous pas que toute association, même lorsqu'il n'y est question que d'économie et non de charité, suppose de perpétuelles concessions de la part des plus avantagés? La rigueur de la justice distribulive s'accommode-t-elle de ce que je paye mes trois sous pour écrire à Asnières, quand mon voisin ne paye pas davantage pour écrire à Marseille ? Mais le bel avantage, si, pour appliquer ce principe de proportionnalité, je complique le service, ou si même je renonce au bénéfice de l'association, ce qui me réduira à payer moimême le double, sans autre consolation que de voir le

voisin payer le centuple? Je sais bien qu'ici les concessions sont « à charge de revanche » et que par conséquent la charité n'y est pas directement en cause. Mais je demande si, en bien des cas, la résistance à certaines réformes, la crainte de certaines institutions sociales, dont au bout du compte tout le monde profiterait, ne vient pas de ce souci étroit de la justice proportionnelle, d'un sentiment plus ou moins envieux des bénéfices supérieurs du prochain, c'est-à-dire finalement de l'absence d'un sentiment généreux et charitable ; je demande si un tel sentiment n'est pas profitable à la collectivité quand on voit que, même pour l'individu, il se trouve parfois être un bon calcul.

Je devrais, Messieurs, mais le loisir nous fait défaut, passer en revue les principales sortes d'œuvres charitables déjà existantes et vous montrer que dès à présent le bilan de la charité paraît satisfaisant, et surtout, qu'en dépit des imperfections que comporte la pratique, le principe de la plupart de ces œuvres reste inattaquable du point de vue même de la sélection, dès qu'on veut bien envisager une sélection vraiment humaine, vraiment conforme au bien de la société ou de la race même. Réparer les injustices de la nature (inondations, etc.) qui frappe ou favorise arbitrairement les hommes, ou réparer les maux, souvent aussi inégalement répartis et aussi fatals, que Torganisation sociale imparfaite fait aux uns, tandis que les autres tirent profit de ces mêmes imperfections, sauver d'une destruction complète des forces sociales momentanément réduites à l'impuissance (maladies, incapacité temporaire de travail), isoler, à la fois pour les soigner et pour en empêcher la diffusion, certaines maladies contagieuses (tuberculose, etc.), recueiUir, dans des milieux sociaux qui en étoufferaient le développement, tous les genres d'intelligence et de talent pour les faire fructifier, prévenir même

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MORALE SOCIALE. G. BELOT

en soutenant une vieillesse méritante quoique désormais inutile, le spectacle décourageant et démoralisateur d'une vie laborieuse qui s'éteindrait dans la misère, voilà, entre bien d'autres, des fins dont la poursuite parait éminemment d'accord avec l'intérêt collectif et l'élévation du niveau de la vie.

Mais, objecte-t-on, toutes ces œuvres coûtent, et les sacrifices qu'elles exigent doivent être comptés à leur, passif, et n'en compensent peut-être pas les avantages incertains.

Mais je remarquerai d'abord que l'on établit souvent fort mal ce bilan ; on raisonne d'une façon toute matérialiste et pas assez psychologique en se représentant comme des valeurs égales les privations subies et les avantages reçus. 11 est de règle, au contraire, que celui qui donne perd beaucoup moins, dans un bienfait bien ordonné, que ne gagne celui qui reçoit. La petite somme dont se prive riiomme aisé ne change pas sensiblement son train de vie, et, bien employée, elle est quelquefois le salut pour le misérable aux prises avec la pressante nécessité. Je vais plus loin : l'abandon par les plus fortunés d une partie de leur superflu est quelquefois un bien pour eux-mêmes ; je ne veux pas parler seulement de leur perfectionnement moral, de leur caractère rendu plus indépendant, et des joies qu'ils trouvent dans les œuvres mêmes auxquelles ils se consacrent. Mais je veux dire qu'à partir d'un certain point le superflu devient nuisible à celui-là même qui veut en jouir. Ne sait-on pas, par exemple, qu'une nourriture recherchée et surabondante, l'habitude de n'aller qu'en voiture, la fréquence des veillées mondaines, ruinent constamment la santé des gens riches ?

On craint que la charité n'encourage l'insouciance, la paresse et le vice. Mais ne voit-on pas que si le superflu de l'homme opulent ne se dépense en œuvres de bienfai-

CHARITÉ ET SÉLECTION

sance sociale, il ira entretenir des vices fastueux, des industries artiflcielles, des arts futiles, de malhonnêtes parasites ? L'aumône la plus maladroite ne fera jamais autant de mal que la prodigalité sans discernement, et j'aimerais encore mieux voir le riche secourir une misère peu méritante, que de le voir tolérer sciemment les grapillages éhontés d'une domesticité oisive ou les escroqueries reconnues d'un fournisseur sans ver^-osrne.

Et puis, dans le bilan de la charité, on ne me paraît pas non plus compter à son prix le maintien même des sentiments sympathiques qui sont le fondement de toute vie sociale, de toute force et de tout progrès, et c'est par là que se justifient le mieux les œuvres de pure humanité. Quelle perte finale, si, pour éviter une perte immédiate et partielle, on développe les sentiments contraires, si Ton encourage l'égoïsme étroit du strucifjle for lifel Encore une fois, si, économiquement, s'enrichir n'est pas toujours rendre service, si la concurrence conduit souvent à la fraude et à la camelotle, moralement, parvenir n'est pas davantage un signe de supériorité, triompher n'est pas se perfectionner, et je crains que la morale de la concurrence ne nous fournisse aussi que des caractères de camelotles. La culture des sentiments désintéressés, l'entretien du dévouement valent bien des sacrifices, et, au point de vue de la société, peut-il y avoir une œuvre plus utile, un placement plus avantageux? *

Essayons, Messieurs, de formuler brièvement les conclusions de ce long débat.

Considérée en elle-même, indépendamment des règles et des conditions de son action, la charité est un simple sentiment; comme telle, elle est indispensable, et la plupart du temps elle est le mobile de la justice elle-même. Car le droit strict serait Timmobilité ; tout progrès dans l'organisation d'une plus parfaite justice sociale exige

G. BELOT

quelque sacrifice de la part de ceux qui bénéficient du droit présent pour établir un droit plus équitable. La société n'est peut-être que juste en secourant bien des misères dont elle est laulcur anonyme et en réparant les conséquences de ses imperfections et de ses iniquités passées. Mais Yindimdu reste vraiment charitable lorsqu'il se fait volontairement l'instrument de cette justice sociale, et accepte quelque sacrifice personnel pour soulager un mal dont il n'est pas personnellement responsable.

Mais, par là môme, on voit que la charité ne se suffît pas à elle-même; réduite à l'état de pur sentiment, de vertu toute subjective, elle est exposée à toutes sortes de déviations. Elle a donc besoin d une règle, et cette règle est une règle sociale, d'utilité générale et de justice. Si la charité reste insouciante des résultats pratiques et des effets réels de son action, c'est vraiment alors qu'elle me parait être l'airain sonore et la cymbale retentissante dont parle l'apôtre. Sans doute, donner sans aimer, n'est rien moralement; mais faire, par sensiblerie aveugle et religiosité vague, le mal de ceux qu'on prétend aimer, ou faire du bien à quelques-uns aux dépens de tous, est socialement pire encore.

La charité est donc bien délicate à exercer puisque c'est en tous que nous devons aimer chacun ; et elle est difficile à développer puisque l'amour du prochain semble perdre en vivacité ce qu'il gagne en étendue et perdre en sûreté ce qu'il gagne en énergie. La force du mobile charitable semble presque en raison inverse de la sagesse de la règle. L'assistance anonyme, froide, administrative, de l'État ou d'une association, parait bien peu séduisante tandis que l'exercice individuel de la charité paraît médiocrement efficace, exposé à toutes sortes d'erreurs et d'égarements. Mais cette difficulté psychologique n'a rien d'insoluble : c'est affaire d'éducation et d'habitude. Qui

CHARITÉ ET SÉLECTION

prétendrait que l'intérêt d une œuvre soit incapable de susciter autant d'énergies, de dévouement, que l'intérêt d'une personne? Qui oserait affirmer que les grandes causes impersonnelles du bien collectif et de l'idéal social soient moins propres à émouvoir les âmes vraiment élevées, que les sympathies elles compassions tout individuelles?

Je suis donc convaincu que la charité, sans le moins du monde renoncer à l'intervention active de l'individu, ni à la manifestation si précieuse des sentiments personnels de bienveillance et de fraternité, peut et doit devenir de plus en plus sociale. Sociale dans ses objrts d'abord et dans ses motifs^ puisque, dans le bien que nous voulons faire à quelques-uns, il faut toujours conserver le souci du bien de tous, puisqu'enfin la sentimentalité qui s'apitoie sur une misère particulière n'est que le commencement et le stimulant, mais non pas le terme ni la véritable perfection de la charité. Sociale ensuite dans ses procédés, puisque, dans la charité bien organisée, il s'agira moins de procurer des satisfactions ou de dispenser d'un effort que de réaliser les conditions ou l'effort est possible et n'est pas condamné à la stérilité, de fournir aux bonnes volontés un point d'appui, une première base d'opération sans lesquels il n'y a que découragement et abandon de soi, de restaurer enfin ou de créer des énergies (assistance par le travail par exemple). Sociale enfin par ses moyens d'action, puisque l'assistance organisée, soit sous forme d'œuvres privées, soit môme dans une certaine mesure sous forme d'institution publique, est, ou devrait être, en principe, plus puissante et moins onéreuse, mieux informée, et par conséquent plus équilibrée, plus proportionnée aux vrais besoins, plus équitablement répartie que ne peuvent être les secours purement individuels.

C'est par là que la charité évitera les erreurs d un sub-

G. BELOT

jectivisme plus ou moins mystique ; mais c'est par là aussi qu'elle pourra repousser l'assaut d'un naturalisme inhumain. Ce serait vraiment folie, nous l'avons montré, de compter pour réaliser l'idéal humain sur des lois infrahumaines, sur l'action incertaine de forces purement biologiques, plutôt que sur des principes psychologiques, sur une causalité aveugle plutôt que sur une finalité morale et intelligente.

Comme les théologiens disent que Dieu s'aime luimême d'un amour infini, la vraie charité a donc pour limite idéale et pour règle l'amour éclairé de l'humanité par l'humanité. Les sacrifices qu'elle commande, pour définitifs et par conséquent méritoires qu'ils puissent être de la part de l'individu, ne doivent apparaître que comme provisoires pour la société humaine. Moralement et pour la conscience de l'individu, la charité n'est peut-être que le dévouement au progrès de la justice, que l'anticipation voulue et spontanée, de la part des plus favorisés, d'un idéal supérieur de mutualité sociale, l'approximation d'une société limite, où le sacrifice et la lutte auraient également disparu pour faire place à une coopération fraternelle.

L ÉTHIQUE DU SOCIALISME

Par G. SOREL

(20 février 1899.)

Mesdames, Messieurs,

L'éthique du socialisme présente les plus grandes difficultés; d'ordinaire les auteurs qui s'en occupent cherchent à montrer comment il faudrait résoudre la question sociale, au lieu d'interpréter le mouvement socialiste ; cependant ce mouvement a acquis, aujourd'hui, une si grande étendue et des caractères si nets qu'on peut l'étudier comme un phénomène naturel. 11 ne faut pas se borner à discuter les opinions émises par des écrivains sociahstes notables; car l'expérience nous montre que le peuple échappe souvent à la direction de ceux qui croient le conduire ; et enfin, comme le dit M. Merlino, il y a un socialisme des choses bien plus intéressant que le socialisme des socialistes '.

Toutes les personnes qui ont fait des études historiques savent qu'il est impossible de ramener à un principe unique aucun grand mouvement social ; on échoue toujours lorsqu'on veut définir une époque par une formule abs-

(1) Formes el essence du socialisme. Giard et Brière, éditeurs, Paris, 1898, p. 4.

MOKALE SOCIALE. G. SOREL

l'éthique du socialisme

traite ; cette formule ne s'applique jamais exactement aux faits qu elle prétend expliquer. Partout Ton trouve un mélange de deux principes contraii-es ; ils correspondent à deux systèmes de tendances et de sentiments qui se mêlent, se heurtent et se combinent, sans que les acteurs du drame aient conscience du rôle complexe qu'ils jouent et de l'hétérogénéité de leurs motifs d'action.

11 est très facile de reconnaître dans le socialisme contemporain deux conceptions éthiques opposées : l'une est celle du droit naturel, l'autre celle du droit historique; la première, inspirée des traditions de la bourgeoisie libérale, se rattache à la Révolution française ; la seconde, développée principalement sous l'inlluence de Marx, puise ses principes dans l'étude des conditions sociales produites par la grande industrie. H ne faut pas croire, cependant, qu il y ait aucune école parfaitement pure ; aucun socialiste n'est resté toujours fidèle à une doctrine unique.

Le droit naturel a fourni des armes excellentes aux hommes qui attaquaient les pouvoirs établis ; il a été utilisé par les groupes les plus divers, parce qu'il ne fournit que des résultats négatifs et que son action est purement destructive : quand le jour de la révolution arrive, le groupe social le mieux placé pour recueillir la succession du pouvoir restaure l'autorité à son profit.

Les premiers socialistes ont employé contre la bourgeoisie les armes que celle-ci avait employées contre les anciens corps privilégiés ; ils ont invoqué les principes du xviii* siècle et soutenu qu'il fallait faire sa part au Quatrième État.

La paresse de notre esprit est telle que la logique abstraite, la tradition, l'analogie ont toujours beaucoup d'autorité sur nous ; enfin la langue politique a été faite par les théoriciens du droit naturel. A ces raisons d'ordre

intellectuel, il faut en ajouter une autre d'ordre sentimental, pour expliquer la permanence des thèses du droit naturel : dans une société pénétrée d'esprit hiérarchique, très nombreux sont les hommes qui veulent imiter les classes supérieures ; il est tout naturel qu'on imagine les transformations démocratiques futures d'après le type de la transformation qui a donné le pouvoir au Tiers État.

Le vrai mouvement socialiste — celui qui correspond au deuxième système de tendances et celui que je veux étudier seul en ce moment — peut se définir ainsi qu'il

suit :

C'est, il la fois, une révolte et une organisation; c'est l'œuvre propre du prolétariat créé parla grande industrie; ce prolétariat s'insurge contre la hiérarchie et contre la propriété ; il organise des groupements en vue de l'aide mutuelle, de la résistance en commun, de la coopération des travailleurs ; il prétend imposer à la société de l'avenir les principes qu'il élabore dans son sein pour sa vie sociale propre ; il espère faire entrer la raison dans l'ordre social en supprimant la direction de la société par les capitalistes.

L'Adresse inaugurale de l'Internationale proclame que le grand bat à atteindre est X émancipation économique des travailleurs; elle explique que cette émancipation consiste dans la suppression de l'opposition des classes et dans l'organisation du travail coopératif; l'expérience, dit Marx, a montré qu'on peut se passer de patrons et que le travail salarié doit disparaître devant Ib, forme supérieure du travail associé.

Avant d'aller plus loin, observons qu'on a souvent reproché à Marx d'avoir réduit la question sociale à un problème trop strictement économique, à la recherche d'améliorations matérielles. Dans un article publié cette année sur les livres de M. Merlino, le professeur S. Talamo

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G. SOREL

l'éthique du socialisme

écrivait* : « Pour les socialistes en général, la question ouvrière est une question entièrement économique et môme, plus exactement, une question d'alimentation. » Il est certain que Terreur (si erreur il y a) ne provient pas de Marx : celui-ci se souvenait de ce que Hegel a écrit sur l'opposition du maître et du serviteur, et sur le processus par lequel apparaît la raison, au moment où cette opposition s'efface. Le disciple n'a pas reproduit purement et simplement la pensée de son prédécesseur; mais il s'en est inspiré et peut-être même a-t-il exagéré l'influence que la raison devrait prendre dans la société future-.

Dans ce qui va suivre, je prendrai pour base les études faites par Marx , parce que personne n'a encore essayé , en dehors de lui, de donner une interprétation philosophique du mouvement socialiste.

Il faut, tout d'abord, nous arrêter à dire quelques mots des idées générales de Marx et d'Engels sur le droit et la morale, parce que les marxistes ont fort embrouillé ces questions ; ils ont oublié, trop souvent, qu'il est essentiel pour bien comprendre Marx, de remonter toujours à Hegel. Celui-ci avait considéré le stjsthne des besoins comme le premier moment de la société civile ; il est donc naturel que Marx ait dit que la société repose sur une infrastructure économique. Quand on réfléchit aux liens intimes qui existent entre les manières de penser de Marx et de Hegel, on s'étonne qu'on ait pu tant chercher à définir les rapports abstraits de dépendance qui existeraient

(1) Rivista internationale di scienze soeiali e discipline ausiliarie. janvier 1899.

(2) Revue de Métaphysique et de Morale, mars 1899, p. 171.

entre le droit et l'économie : la notion de système ne correspond pas du tout aux relations de produits, de conséquences, de reflets, qu'on a proposées pour interpréter la doctrine marxiste.

M. Stammler a dit que la matière économique ne peut être étudiée sans la forme juridique ; que le phénomène économique consiste dans une répétition de faits compris sous une même définition juridique ; que Y économie isolée se résoudrait en une technologie ; — il a soutenu, en conséquence, que l'économie ne peut expliquer le droit.

Si l'on se reporte à la théorie de la plus-value, qui occupe une si grande place dans le Capital, on voit que Marx ne raisonne pas d'une manière qui soit très éloignée de celle de M. Stammler. Tl définit avec précision, à chaque moment du processus de la production, les règles juridiques qui s'y appliquent; il considère le système juridique comme une ossature sur laquelle s'étend le mouvement économique. Le problème est, d'ailleurs, posé bien plutôt sous une forme éthique que sous une forme économique ; nous voyons paraître des personnages typiques, comme ceux que considère le droit, dépouillés de qualités individuelles, n'offrant point de différences quantitatives dans leurs moyens d'action; tous les capitalistes sont réunis dans la classe capitaliste qui opère comme un seul personnage ; tous les ouvriers sont ramenés à un type uniforme. Ce que fait Marx est une recherche métaphysique ; il chevauche, en quelque sorte, sur le droit et l'économie, pour déterminer l'allure générale et les principes essentiels de la société capitaliste ^

On a souvent soutenu qu'il n'y a dans Marx aucune

(1) Si on voulait déduire le droit de l'économie, on commettrait une erreur analogue à celles que commettent si souvent les savants qui prétendent emprunter aux sciences naturelles des théorèmes sur la force,

MORALE SOCIALE. G. SOREL

L ETHIQUE DU SOCIALISME

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préoccupation d'établir un système moral. Je crois que Ton n'a pas, jusqu'ici, posé la question comme elle doit l'être.

Nous savons par Engels que, dans les dernières années de sa vie, Marx était vivement frappé de la nécessité de compléter ses études par une théorie de la famille ; après la mort de son ami, Engels a publié un opuscule dont la véritable valeur n'a pas été reconnue; on n'y a vu qu'une vulgarisation des hypothèses de L. Morgan. Ce qui est vraiment intéressant c'est le principe posé par Engels : il dit qu'il ne faut pas se borner à considérer le mode de production de la vie matérielle, qu'il faut considérer aussi le mode de reproduction de l'espèce. On a affirmé qu'il y avait là un simple rapprochement de mots'; son principe doit se traduire ainsi : à côté des rapporls juridiques dans lesquels s'effectue la production, il faut tenir compte des rapports affectifs qui se manifestent dans la famille. 11 ne semble pas que, jusqu'ici, les marxistes aient tiré parti de cette doctrine ; je crois utile de m'y arrêter quelques instants.

La famille peut être considérée dans l'histoire des institutions, à un triple point de vue :

1** C'est un groupe gouverné par un chef; M. Flach a souvent fait observer que la législation sur la famille est en étroite corrélation avec les principes de la législation politique; — les socialistes prétendent, généralement, faire disparaître, d'une manière complète, l'autorité dans la famille ; et c'est pour cela qu'ils demandent que les enfants soient élevés par l'État.

sur la matière, sur l'évolution; ils ne voient pas qu ils ont introduit au cours de leurs études les hypothèses cosmologiques qu'ils retrouvent. Ces hypothèses se sont précisées; mais elles n'ont pas changé de nature, par leur passage à travers les applications.

(1) Cette opinion a été émise notamment par MM. B. Croce et H. Cunow.

2''C'est un groupement d'intérêts économiques; — les socialistes veulent faire disparaître ce caractère de la famille ; et c'est pour cela qu'ils insistent sur l'indépendance économique de la femme.

S"" C'est un groupement affectif; — Engels conçoit que la famille se réduirai cela dans l'avenir; cette simplification peut paraître excessive, parce que les phénomènes sociaux tendent plutôt à se compliquer qu'à se réduire ; mais ce qui nous intéresse ici, c'est la grande importance que le socialisme attache aux rapperts affectifs ; et cette importance est mise en évidence par l'exclusion des deux autres genres de rapports dans la famille.

Engels insiste, à plusieurs reprises, sur ce que devrait être l'union sexuelle; il signale comme caractères essentiels le dévouement, la réciprocité et le respect. C'est pour que les conjoints ne soient pas souillés par les disputes des procès en divorce, qu'il rejette la coaction légale. Il pense qu'une morale nouvelle naîtra quand de nouvelles formes de l'union sexuelle se seront acclimatées ; il repousse avec horreur l'idée que le mariage se transfor- \ merait en simple union accidentelle ; il voit très bien que la vie de famille est étroitement liée à l'éthique.

H ne serait pas difficile de présenter les diverses parties de la vie morale sous forme d'un système * ; on y reconnaîtrait trois moments : 1'' la famille considérée dans ce qu'elle a d'essentiel au point de vue alïectif; 2° la hienvoillauce^ qui s'oppose à la famille, car elle applique à des étrangers des sentiments que l'on avait, tout d'abord, observés à l'intérieur du groupe familial ; 3" la justice humanitaire^ et qui donne une allure si particulière à la

(1) Je crois avoir été le premier à proposer cette interprétation, pleine de l'esprit marxiste, dans les Sozialistisclio Monatshcî'to (sept. 1898) ; dans cet article j'indiquais aussi la nécessité de compléter ce qu'on appelle, ordinairement, le matérialisme historique par un système où se placeraient les développements de la religion et de la vie publique.

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l'éthique du S0CIALIS3IE

famille et à la société dès qu'elle a été reconnue comme souveraine *.

Ces rapprochements éclairent d'un jour très vif les principes de la morale ; je me bornerai à deux observations. L'amour nous apprend avec quelle énergie l'homme exécute des actes dépourvus de toute obligation légale ; tandis que l'histoire de la jurisprudence est l'histoire des ruses imaginées pour se soustraire aux règles juridiques, l'histoire de la morale nous montre que la notion de vei^lii s'identifie avec la soumission absolue aux engagements libres. D'autre part, l'amour nous révèle la séparation profonde qui existe entre le droit et la morale ; l'amour ne tient pas compte des ma>i(juesjuri(/iqne!< ; le prrsonnar/e créé par l'histoire et qui exprime certains rapports sociaux s'évanouit ; il ne reste que l'homme, rindkidu sensible , dont parlent les écrivains du xvui* siècle*.

Tout le monde sait combien il est difficile de se rendre compte de la formation du droit historique ; la difficulté est telle qu'on a cru souvent nécessaire d'imaginer une ossature fictive destinée à unir les diverses phases du développement ; on a cherché, par exemple, à ramener tout processus historique à une évolution de la logique ; ou bien l'on a comparé l'humanité à un être vivant; d'autres ont emprunté des images à la mécanique et à la thermodynamicjue. Ce sont des moyens artificiels qui n'éclairent pas vraiment la question.

Deux principes essentiels sont à considérer dans l'étude

(1) C'est ceilc Justice que Proudhon voulait considérer comme l'élément essentiel du droit.

(2) Le théâtre et le roman ont beaucoup utilisé cette différence.

du socialisme contemporain : ce sont ceux de la lulte des classes et de la ?nissioN historique du prolétariat. Les disciples de Marx, ayant à lutter contre des adversaires qui invoquaient le droit naturel, ont souvent cru de bonne guerre de tourner en ridicule toutes les préoccupalions éthiques et d'insister uniquement sur le côté matériel de la lutte. 11 leur est même arrivé de considérer les institutions juridiques comme des procédés machiavéliques, employés par les classes dirigeantes en vue d'assurer le maintien de l'ordre à leur profit. Les bases morales de la mission ont été laissées dans l'ombre et on a parlé d'une victoire du prolétariat, sans se préoccuper des qualités éthiques du conflit. Cette doctrine, qui mérite bien le titre de matérialiste dans le plus mauvais sens du mot, a trouvé son expression la plus complète dans l'œuvre de M. Loria. Celui-ci considère le droit et la morale comme des institutions conneciives destinées à assurer la domination des plus forts. Loin de protester contre ces paradoxes, les marxistes ont accusé M. Loria d'avoir pillé Marx !

Pour bien comprendre ce que Marx entendait par la lutte des classes, il est utile de se reporter au tableau dramatique, donné dans le Capital^ de la grande bataille engagée en Angleterre pour la limitation du travail des femmes et des enfants \ « La création de la journée de travail normale, dit-il, est le résultat d'une guerre civile, longue et opiniâtre, entre la classe capitaliste et la classe ouvrière. » Dans l'Adresse inaugurale de l'Internationale il avait dit que le bill des dix heures ne fut pas seulement un succès pratique, que ce fut le triomphe d" un principe, qu'une nouvelle conception de l'économie avait été introduite dans la société anglaise. On peut préciser sa pensée

(!) Capital, trad. franc., p. 129, col. 1.

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en comparant ce grand conflit social à la guerre de Trente Ans et le />/// des dix heures au traité de Westphalie : le droit, dans les deux cas, reçut de nouveaux principes fondamentaux; et bientôt des conséquences importantes se produisirent dans tous les pays civilisés.

Il existe encore dans le Ccfpitai un autre passage bien caractéristique, qui permet de saisir peut-être mieux le caractère éthique de la lutte des classes. Marx, après avoir exposé les raisons que donnaient patrons et ouvriers pour combattre et défendre le principe des journées normales, ajoute* : « 11 y a ici antinomie; droit contre droit; tous deux portent le sceau de la loi qui règle les échanges des marchandises. Entre deux droits qui décide? La force. » Ainsi, pendant le conflit, les deux classes ébauchent des systèmes juridiques pour défendre leurs prétentions; chacune des classes conçoit d'une manière particulière la policf que l'Etat doit exercer pour le soin des intérêts particuliers en tant qu'intérêts communs (comme dit Hegel). Pour les patrons, la prospérité du pays est liée au jeu aveugle de la loi de TofFre et de la demande; tout ce qui serait tenté contre cette loi naturelle troublerait l'ordre, serait contraire à la science et constituerait un abus de la pohce. Pour les ouvriers, la production doit être contrôlée par la prévoyance sociale; le surmenage détruit la substance de la classe ouvrière et constitue un abus que la police doit réprimer, afin de sauvegarder l'avenir du pays.

La lutte des classes porte donc sur des systèmes juridiques; on peut dire que c'est une lutte entre deux principes, une lutte su?- le droit; chacun des systèmes est caractérisé par Vidtk' politique que chaque classe se fait du rôle de la loi et par l'allure générale qui résulte de

(l) CapUaL tratl. franc., p. lUI, col. 1.

L ÉTHIQUE DU SOCIALISME

cette idée pour l'économie du pays. Marx peut dire que l'économie du capital est tout entière dans le libre jeu de l'offre et de la demande, que l'économie du travail est tout entière dans la prévoyance sociale.

11 est clair que toute lutte de classes ne présente pas des caractères aussi bien définis que celles-ci; j'ai pris des exemples en Angleterre et à une époque où les classes avaient atteint un haut degré d'organisation; il faut une longue évolution pour que les classes arrivent à des formes aussi avancées et soient ainsi pénétrées d'idées éthiques; mais il est manifeste que c'est seulement dans l'état le plus développé qu'on peut reconnaître les véritables lois sociales; les agrégats encore mal définis ne nous montrent que des accidents sans loi.

Dans ces dernières années, on a cru qu'il était nécessaire de compléter la théorie de la lutte des classes par celle de l'aide mutuelle; que c'était une manière de moraliser le conflit social. On est allé chercher, assez mal à propos, des exemples d'aide mutuelle parmi les animaux. L'observation de l'histoire du socialisme nous montre que cette doctrine est incluse dans celle de Marx. L'Internationale proclamait, il y a une trentaine d'année, la nécessité d'opposer aux forces capitalistes la solidarité des travailleurs d'un même pays et l'union fraternelle entre les ouvriers des divers pays; le socialisme contemporain est partout occupé à grouper les travailleurs sous les formes les plus diverses et s'efforce de faire naître chez eux des manières de penser communes; si Marx parle si souvent de la victoire du prolétariat, c'est qu'il voyait partout la solidarité s'accroître entre les travailleurs, tandis que les capitalistes restaient divisés entre eux; enfin nous savons, par de nombreux passages de ses écrits, que l'union des intelHgences et des cœurs est, à ses yeux, le caractère du plein développement d'une classe.

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G. SOREL

Beaucoup de personnes, trompées par les associations d'idées qui dérivent des mots, ont dit que le socialisme, en parlant constamment de lutte de classes, fait appel aux sentiments de haine et aux. instincts violents; la civilisation moderne serait menacée par un débordement de pas-

sions sauvages.

a) La haine est un sentiment d'une importance considérable dans l'histoire des religions et dans le développement de l'idée de patrie, mais elle est devenue étrangère au socialisme contemporain.

La haine peut provoquer des bouleversements, ruiner une organisation sociale, jeter un pays dans l'ère des révolutions sanglantes; mais elle ne produit rien. Nos pères ont pu croire qu'il suffit de renverser le pouvoir pour permettre au\ choses de prendre leurs cours naturel, pour que le règne de la raison commence. Nous avons acquis trop d'expérience pour accepter ce naïf optimisme; la succession de l'autorité ne reste jamais longtemps vacante; la tyrannie succède vite à la tyrannie. Les socialistes ne veulent plus se jeter dans l'inconnu.

La haine trouve bien moins d'aliments dans le droit historique que dans le droit naturel. Quand on dit aux pauvres que les détenteurs de la puissance (soit politique, soit économique) sont des voleurs, qui, depuis des siècles, usurpent ce qui ne leur appartient pas; quand on leur crie de se lever pour reprendre ce qui leur est dû; quand on leur dépeint l'existence des classes supérieures comme le seul obstacle qui empêche le bonheur du peuple ; les pauvres en arrivent bientôt à croire que les dernières violences sont permises contre les ennemis de l'humanité.

L ETHIQUE DU SOCIALISME

Les excès de la Révolution nous ont montré à quelles extrémités peuvent arriver des hommes d'un naturel assez doux, quand ils ont acquis une haine violente de ce genre, fondée sur une conception passionnée du droit naturel. Le socialisme actuel est si loin de cette manière de penser qu'on a souvent reproché à l'école marxiste d'enseigner une sorte d'indifférence fataliste et d'ainsi engourdir les énergies populaires.

b]. Beaucoup de'difficuUés proviennent de l'idée imparfaite que se font encore les socialistes de Vévolntion de la révolution, dont on a beaucoup parlé dans ces dernières années. On peut distinguer trois moments :

l** La révolution est un ensemble d'accidents réunis sur un court espace, d'actes de violence se succédant au hasard, qui finissent par amener des conséquences importantes, surtout si les circonstances se trouvent être favorables à Téclosion d'idées nouvelles et si des réformes pratiques sont opérées^; c'est ainsi que l'année 1848, avec ses événements imprévus, les incohérences des gouvernements, les émeutes et les répressions, a fini par amener une transformation profonde dans les manières de comprendre les questions sociales.

2° Un changement capital apparaît dans la notion de révolution, lorsque les novateurs ne mettent plus leurs principales espérances dans les actes de violence, mais arrivent à croire qu'ils peuvent utiliser les forces de l'État existant et les employer dans un but tout autre que celui en vue duquel la société actuelle les a organisées. On arrive ainsi à la révolution Ucjalitaire^ dont Engels a longuement parlé dans la préface à la Lutte des classes en France. L'opposition entre ce moment et le précédent est

(!) Souvent les réformes pratiques et désirées par la majorité foat passer avec elles des réformes d'un autre caractère, qui agiront comme un ferment révolutionnaire plus tard.

MORALE SOCIALE. G. SOREL

tellement sensible que beaucoup de socialistes croient que la révolution légalitaire constitue l'abandon de tous les anciens principes ; les chefs des syndicats ouvriers ont quelque peine à croire que le mouvement prolétarien doive aboutir à des procédures parlementaires; ils sentent, d'une manière plus ou moins confuse, que l'on ne saurait se contenter d'une solution de ce genre, tandis que les chefs du socialisme parlementaire semblent vouloir s'arrêter à ce stade.

S*" La notion atteint son entier développement quand l'esprit éthique pénètre complètement la révolution ; la violence reste toujours ; mais elle n'est plus que l'effort nécessaire pour faire tomber de vieilles branches, pour donner de l'air à des créations jeunes et pleines de vie, pour assurer la victoire à des institutions ayant lait leurs preuves ; elle n'est que l'anticipation sur l'unanimité qui va se former incessamment et qui rendra les réformes intangibles.

Dans la vie réelle, ces divisions n'existent pas avec la netteté qu'on peut leur donner dans une analyse philosophique ; si le développement ne cesse d'ajouter, il ne supprime point les moments antérieurs, qui subsistent sous des formes subordonnées et souvent fortement altérées. On trouve la violence immédiate à l'origine de l'histoire du droit ; on la retrouve tout le long de l'histoire ; mais son rôle est plus ou moins considérable et ses effets plus ou moins redoutables. Au fur et à mesure que l'on avance, elle perd ses caractères de contingence aveugle et irrésistible ; elle devient, en même temps, moins sanglante. Tout d'abord il ne s'agit que de renverser ; peu à peu on se propose de créer ou de donner à des créations ébauchées une extension qu elles ne pourraient prendre si on ne triomphait de la compression exercée par l'Etat traditionnel. Cette évolution commence par un moment où

l'éthique du SOCIALISME

l'on conserve la forme juridique ancienne, sans avoir encore construit un contenu éthique capable de s'affirmer avec indépendance : c'est le moment légalitaire, qui est encore tout plein de violence et dans lequel on se figure avoir triomphé de la révolution brutale, parce qu'on respecte certaines formes du gouvernement. C'est un moment nécessaire, comme nous l'apprend l'histoire des institutions ; il faut passer par ce formalisme pour arriver à un nouveau droit. La troisième période est celle dans laquelle entre le sociaUsme contemporain avec ses organisations ouvrières : nous y trouvons nouveau le droit en action; c'est le moment de P éthique rivante.

C'est à la phase légahtaire que se rattache le préjugé scientifique si longtemps prépondérant dans les écoles socialistes ; on croyait que Taction du pouvoir serait des plus simples, parce qu'il n'aurait qu'à appliquer des formules scientifiques I Je n'insiste pas sur ce point, car la superstition scientifique est fort en baisse aujourd'hui.

Le moteur de tout le mouvement socialiste est l'opposition qui se produit entre la morale et le droit, dès que la conscience arrive à un certain degré d'affinement, que l'homme ose regarder et réfléchir, qu'il raisonne sur les applications contestables des règles juridiques. Alors entrent en confit le titre historique, base de toute l'organisation sociale, et le titre humain, que la morale nous apprend à considérer. Cette opposition peut rester longtemps sans effet ' ; mais il arrive toujours des cas oii les

(i) La bienveillance peut intervenir pour rendre l'opposition moins sensible dans les circonstances qui n'offrent pas des conditions trop tragiques. La nécessité de corriger la raideur des lois par la bienveillance avait été reconnue par les anciens.

MORALE SOCIALE. — G. SOREL

plaintes Je Tindivida opprimé nous semblent plus sacrées que les traditions, les nécessités de Tordre et les principes sur lesquels repose la société ; à cet instant le droit historique est ébranlé et considéré comme indigne de l'homme. La morale ne nous fournit aucun moyen pour construire un système juridique nouveau ; elle n'apporte que des négations ; suivant nos habitudes d'esprit, notre éducation et nos tendances générales, nous ébauchons de nouvelles formes de droit.

Renan a souvent mis en évidence cette opposition, dont l'importance est si grande dans l'bistoire ; Rome etla Grèce fondèrent, dit-il, l'Etat, le droit, la philosophie, la science ; mais leurs civilisations étaient trop dures ' ; (c Israël y apportera une addition, une correction capitale, le souci du faible, la réclamation obstinée pour la justice individuelle ». Et ailleurs il écrit" : « Israël a le premier donné une forme au cri du peuple, à la plainte du pauvre, à la réclamation obstinée de ceux qui ont soif de justice. » On a contesté que l'origine de cette œuvre de protestation morale fût vraiment Israélite; cela ne nous importe guère, car aujourd'hui nous sommes pénétrés de cet esprit moral ; d'ailleurs il n'est pas probable que l'influence juive disparaisse du monde désormais.

Dans cette élaboration morale, qui alimente la lutte des classes, on peut distinguer trois éléments d'une haute

importance :

1° Le désir d'assurer au plus grand nombre : un respect plus complet de la dignité humaine par des lois plus justes, — et un contrôle plus efficace de l'application des lois par une conscience morale plus affinée ;

2"* La protestation de l'opprimé, invoquant son titre

(1) Histoire d' Israël, t. 111, p. 251. {±] Op. cit., t. V, p. 4:21.

L'ÉrmQLE DU SOCIALISME

d'homme contre les supériorités historiques ; — c'est vraiment ici que l'on pose l'individu contre l'État.

3" L'espérance de rendre la génération qui grandit au milieu de nous plus heureuse, plus éclairée et plus délicate au point de vue moral ; — c'est alors qu'on a complètement le sentiment du progrès éthique.

On oublie trop souvent que ces éléments ne dérivent point de la nature humaine; qu'ils dérivent de certaines conditions historiques, il est donc très essentiel de savoir pour quelles raisons la société actuelle présente des conditions favorables à ce mouvement, sans lequel le socialisme n'existerait pas. Nous vivons sur des ressources accumulées par nos pères ; il faut savoir si nous entretenons suffisamment la moralité dans le monde moderne. Je crois que beaucoup de socialistes regardent aujourd'hui l'avenir avec une certaine méfiance ; car presque tous les marxistes regrettent vivement l'exagération avec laquelle on a longtemps vanté les beautés du matérialisme'.

Il est très vraisemblable que l'homme n'a pas une tendance bien marquée vers le progrès, et que nos pères se sont bercés d'illusions sur ce point, comme sur beaucoup d'autres. D'autre part il ne faut pas supposer que l'homme puisse agir sous l'influence d'une idée abstraite; qu'il s'enthousiasme pour le bonheur de l'humanité future. Dès les premiers essais du socialisme contemporain, la notion du progrès indéfini a été abandonnée et on a poursuivi la réalisation prochaine d'un état meilleur; Hegel a parfaitement interprété l'idée nouvelle quand il a dit que le but de notre action ne doit pas être un but qui fuit indéfiniment devant nous. Le socialisme a donc transformé la notion de progrès ; mais il a eu tort souvent de nous montrer un paradis terrestre tout près de nous ;

(I) On parle beaucoup en Allemagne de revenir à Kanl; c'est un bon signe.

3iORALE SOCIALE.

G. SOREL

L ETHIOUE DU SOCIALISME

loi

aujourd'hui on commence à croire que le grand jour est encore bien éloigné. — Que va devenir le progrès?

Le sentiment du progrès, tel que je Tai défini, se rapporte à des êtres qui sont très voisins de nous, au\ enfants que nous voulons rendre meilleurs et pour lesquels nous n'hésitons pas à sacrifier nos plaisirs. Les théoriciens du socialisme ont, je crois, beaucoup trop négligé l'étude de la famille à ce point de vue * ; mais fort heureusement la pratique a été supérieure à la théorie : dans les pays de grande industrie les ouvriers sont très préoccupés de leurs enfants, cherchent à les faire instruire et veulent leur assurer un sort meilleur que le sort qu'ils ont connu. Nous sommes ainsi amenés à attacher une très grande importance au rôle de la femme dans le développement du socialisme ; car ce sentiment du progrès est bien plus puissant chez la femme que chez l'homme ; aussi peut-on dire que si le socialisme venait à périr, ce serait probablement du fait de la femme-.

On a cherché à atténuer l'effet des sentiments que je viens de décrire, en accordant aux ouvriers des satisfactions honorifiques, des améliorations d'ordre matériel. Pour que le socialisme résiste au\ efforts des patrons, il

(1) Ce scraThonncur de Le Play d'avoir reconnu riniportance capitale des sentiments familiaux sur l'allure générale des sociétés : suivant le ré{ïime établi dans la famille on peut avoir des sociétés misonéistes ou des sociétés inquiètes, afritées, n'ayant aucune préoccupation de l'avenir. Les sociétés progressives se placent dans une position intermédiaire: Le Play avait prétendu définir, exactement, ce juste milieu.

(2j La femme est la grande éducalrice du genre humain, moins encore peut-être dts enfants que de riiomme: l'amour transforme l'homme et discipline ses instincts; c'est la femme qui nous moralise; aussi le respect de la femme est-il un élément très essentiel de la marche vers le socialisme. — C'est ici le lieu de rappeler un counigeux discours de M. E. Vandervelde à des socialistes belges. « Combien de vous s'indigneraient justement s'ils étaient grossièrement apostrophés, rudoyés, brutalisés par un contremaître; et combien de ceux-là font supporter à leurs femmes et à leurs enfants le rude traitement qu'ils ne toléreraient pas de la part de leur maître. » (Destrée et Vandervelde. Le socialisme en Belgique. Giard et Brière, éditeurs. 1898, p. -252.]

faut que le prolétariat ait acquis une idée claire de sa mission historique. Les théoriciens n'ont pas beaucoup écrit sur ce sujet; mais le peuple a, presque toujours, bien compris quel rôle il avait à remplir; Marx a, d'ailleurs, donné sur cette question des indications générales excellentes, qui permettent d'exposer le développement de la mission historique.

r Dans le premier moment les classes ouvrières des pays les plus avancés industriellement sont les champions du prolétariat tout entier; non seulement elles font pour lui des expériences souvent douloureuses, mais encore leurs victoires se répercutent sur les pays voisins; la législation anglaise a servi de modèle et les ouvriers du continent ont obtenu des réformes que leurs forces ne leur auraient pas permis d'imposer. C'est ainsi que l'Internationale dit que le concours théorique et pratique des régions fortement industrialisées est nécessaire pour l'émancipation du travail; l'internationalisme des travailleurs se forme au moment où cette nécessité est comprise.

2*" Le prolétariat donne son appui à la fraction de la bourgeoisie qui défend les institutions démocratiques; la lutte prend ici un caractère paradoxal et semble contraire au principe même de la lutte des classes ; quelques écrivains socialistes ont dit que c'était duperie de soutenir des exploiteurs du peuple ; et les conservateurs ont, plus d'une ibis, cherché à profiter des conflits d'intérêts pour combattre les libéraux. Dès que le peuple a été touché par l'esprit socialiste, il n'hésite pas; il n'écoute point les théoriciens; il marche à côté des bourgeois sans faire de marchandage. Le caractère désintéressé de la lutte apparaît ici.

S"* Lorsque les efforts du prolétariat ont été vains, lorsque les forces gouvernementales sont assez puissantes pour que les desseins criminels du pouvoir ne puissent

lo2

3I0RALE SOCIALE. G. SOREL

être arrêtés, alors rinternationale recommande de protester et de revendiquer les droits de la Justice et de la Morale. Plus d'un théoricien socialiste ne "manquerait pas de crier à l'idéologie et à Tulopie, si nous n'étions en présence d'une règle donnée par Marx lui-môme.

Dans le troisième moment, l'esprit est complètement dégagé des préoccupations propres à la vie de classe; les intérêts, les systèmes juridiques capables de protéger les travailleurs, les réformes politiques destinées à augmenter leur influence dans l'avenir, toutcela s'estévanoui; — nous sommes en présence de purs sentiments de révolte provoqués par la violation des règles normales de la conduite. L'esprit est complètement afl'ranchi ; le terme extrême de l'éthique est atteint '.

Les plus belles théories ne valent que parleur application ; le but de l'éthique est de fixer des règles pour la conduite normale ; les traités éthiques d'Aristote sont des études sur la conduite que doit tenir un Athénien respectable. La morale ainsi entendue est en rapport très intime avec les institutions du pays, et ce n'est pas sans raison que les anciens ont considéré la morale comme une partie de la politique. Cette manière de comprendre les choses

(1) Pour rtre tout à fait complet, il aurait fallu examiner le momeul moyen, qui sintercale entre le système des désirs, protestations et espérances, dont j'ai parlé, et la mission du prolétariat. Ce moment moyen a été prescpie exclusivement considéré par les anarchistes et négligé par les socialistes. Au point de vue de l'éducation, il faut bien considérer Thomme en présence de lui-même et étudier son auto-formation morale; les socialistes ont trop souvent cru que le milieu agit d'une manière automatique, et. comme je l'ai dit plus haut, ne se sont guère occupés des conditions qui sont nécessaires pour perfectionner nos sentiments moraux. Il y a une lacune grave dans l'éthique socialiste.

L ÉTmQUE DU SOCIALISME

nous semble aujourd'hui insuffisante, parce que nous ne considérons plus la Cité comme une unité et que nous nous reportons toujours à sa division en classes.

Le principe de la conduite n'est pas un principe que l'on puisse déduire de théories philosophiques; il faut le chercher dans la pratique et voir comment, en fait, on apprécie la conduite des hommes. 11 est facile d'observer que la conduite est surtout jugée d'après la corrélation qui existe entre elle et certaines institutions considérées comme essentielles pour une classe. Il y aurait lieu, certainement, de faire ici des distinctions; mais on peut dire que, dans les pays oii le socialisme a atteint une certaine maturité, la conduite socialiste normale est celle qui est favorable au progrès des institutions socialistes. Cette formule approximative me parait suffisante pour les développements quej'ai à donner ici.

Une remarque s'impose tout d'abord : il ne faut pas croire que le progrès des institutions consiste dans tout avantage matériel réalisé au profit d'une organisation ouvrière; un avantage matériel pourrait, dans certains cas, résulter du mensonge et de la duplicité; ce serait un regrès de l'institution. Quand je parle d'institutions, j'entends parler d'organisations pénétrées par l'esprit socialiste; il ne faut jamais séparer l'àme et le corps.

Pendant longtemps les théoriciens du socialisme ont été peu favorables aux institutions; ils soutenaient, notamment, que les coopératives ne sont pas de véritables organes socialistes. Cette manière de voir est à peu près abandonnée par tout le monde; il ne faut pas, en efTet, s'arrêter aux formes extérieures; celles-ci peuvent se ressembler beaucoup, alors que le fonctionnement diffère totalement; en Belgique, il existe des sociétés catholiques et des sociétés socialistes, ayant des statuts très analogues, fondées pour satisfaire des besoins maté-

MORALE SOCIALE. — G. SOREL

riels à peu près identiques; et cependant les résultats obtenus ne se ressemblent guère ! Les institutions doivent être surtout comparées d'après \qux contenu psycJiologiqne, c'est-à-dire d'après les sentiments qu'elles développent chez leurs adhérents •.

Les institutions exercent une action éducatrice puissante; et à ce point de vue on ne saurait exagérer leur importance, car il est nécessaire, comme je l'ai déjà dit, d'agrandir l'héritage d'idées morales que nous avons reçu de nos pères. Quand on étudie une coopérative, il est bien moins important de savoir quelle remise a été faite aux associés que de connaître ce que ceux- ci ont gagné en moralité; on doit chercher s'ils sont devenus plus capables de comprendre leurs intérêts, de faire leurs affaires par eux-mêmes, d'apprécier à sa juste valeur la solidarité prolétarienne.

Lorsque les institutions étaient encore peu développées, les socialistes attachaient une grande importance à la description des Cités de l'avenir. On peut poser en règle générale, confirmée par beaucoup de faits, que l'espérance de la vie parfaite se dissipe d'autant plus complètement que les institutions occupent davantage l'esprit des hommes; c'est ainsi que les prophéties millénaires finirent par ne plus intéresser que quelques chrétiens exaltés lorque l'Eglise se fut organisée. Le même phénomène se produit aujourd'hui dans les milieux socialistes et doit être examiné de près.

Ce passage de l'espérance de la vie parfaite à la pratique d'une vie tolérable et animée de l'esprit nouveau,

fJ^ Parmi les causes de l'opposition rpie les théoriciens ont faite, si ion^'temps. aux institutions, il faut noter l'exagération «le IVsprit logique: aucune institution n'est simple; toujours on y trouve des imperfections et des contradictions; — il ne peut en rtre autrement I)uis(jue dans une institution le droit et la morale doivent coexister et manifester, par suite, leurs contrariétés.

i; ETHIQUE DU SOCIALISME

constitue ce qu'on doit appeler le passage de F utopie à la science; la science, en effet, ne se propose jamais que des fins accessibles par nos forces actuelles, que des problèmes dont les éléments de solution existent; Marx dit qu'un problème est posé seulement à l'époque où la solution est ainsi devenue possible. Aujourd'hui le prolétariat est partout préoccupé de pratique et s'intéresse peu aux dogmatismes; il s'efforce de tirer parti de tous les éléments qu'il trouve dans la société capitaliste pour créer des institutions qui lui soient propres, pour obtenir de meilleures conditions de vie, pour faire changer la législation. Il fait ainsi vraiment œuvre de science; c'est là ce qu'on a appelé le mouvement.

On s'est demandé si les vieilles espérances doivent disparaître complètement, se dissiper au fur et à mesure que le mouvement acquiert de l'importance; quelquesuns l'ont cru et ont écrit : « Le mouvement est tout et la fin n'est rien. » Cette formule de M. Bernstein a soulevé un grand scandale en Allemagne; une discussion fort confuse s'est engagée à ce sujet entre les socialistes; il s'agit d'une question éthique de la plus haute importance.

La conduite doit être considérée à deux points de vue distincts : on doit examiner le côté extérieur, chercher quels sont ses effets dans la société, la définir par ses corrélations avec les institutions; mais il faut aussi examiner le côté intérieur, la traiter comme une conduite d hommes libres et chercher à comprendre l'état psychologique correspondant à une décision droite. Le but de l'éducation n'est-il pas de fixer dans notre esprit une intention si ferme et si dominante que nous arrivions à nous décider sans hésitation, que nous accomplissions (comme le dit Hegel) nos devoirs comme une chose qui nous soit propre, sans le concours de la réflexion qui

G. SOREL

choisit? Ce côté intérieur, cet ensemble de sentiments, cette intention fixe et dominante, doivent être examinés par le philosophe, en même temps que le côté extérieur : les deux points de vue ne peuvent jamais être séparés.

Au premier abord, il semble impossible de définir un état psychologique de ce genre ; plus l'intention a acquis de fixité et de force, plus elle échappe à l'examen de notre conscience ; mais l'expérience nous a appris à définir des causes de cette nature au moyen des effets qui se réalisent dans des cas très simples, alors que les causes atteignent leur pleine perfection. L'éducation chrétienne a pris pour base bien plus les légendes des hagiographes que les récits des historiens critiques; ces légendes fournissent l'illustration des vertus chrétiennes poussées jusqu'à l'état héroïque; les habitudes que l'on veut développer sont ainsi clairement présentées à notre conscience sous la forme d'exemples où la droite intention a produit ses effets les plus caractéristiques.

11 nous est possible, de même, déjuger nos intentions socialistes en pensant à un régime où n'existeraient plus les traditions bourgeoises, où la hiérarchie et la propriété auraient disparu : ce régime a été qualifié à^êlat final. 11 est inutile de discuter longuement sur cet état final ; il suffît de nous en représenter seulement l'allure gêné- , raie pour que nous puissions apprécier l'identité des états psychologiques correspondant à ce régime av^ec nos états psychologiques actuels.

H ne faut pas établir de comparaisons formelles entre le présent et cette fin imaginée, chercher dans quelle proportion une institution présente se rapproche ou diffère du vrai socialisme ; on a commis souvent des erreurs de ce genre, qui montrent qu'on n'a pas toujours compris l'opposition des points de vue extérieur et intérieur. On a ainsi discuté, fort inutilement, sur la question de savoir

L ÉTHIQUE DU SOCIALISME

si les socialistes, en réalisant certaines réformes, abandonnent ou n'abandonnent pas leur idéal. Toutes les question de quantité sont ici oiseuses; l'intention ne se mesure pas; elle conserve sa qualité, si minimes que soient les effets; c'est un principe que l'enseignement chrétien a popularisé depuis fort longtemps*. L'intention socialiste peut être parfaite dans la création d'une petite société ouvrière.

Renan a dit^ : « Nous avons à expliquer la vie, à lui donner un but... Il faut que nous donnions aux hommes un motif de vivre, et de bien vivre, sans rien alléguer de ce qu'ils pourraient traiter de leurre et de promesse déloyale. » Nous ne trompons point les hommes en leur recommandant d'engager leur vie dans un réseau d'institutions socialistes et de donner une signification socialiste à leur action. Peu importe dès lors que le communisme vienne tôt ou tard, qu'il doive être précédé d'étapes plus ou moins nombreuses : l'essentiel est que nous sachions nous rendre compte de notre propre conduite. Ce qu'on appelle le but final n'existe que pour notre vie intérieure. M. Faguet écrivait récemment : « Le régime socialiste n'est pas seulement de l'utopie, comme on le dit ordinairement; il est de Vue/ironie. Il ne se place pas dans le temps. » L'éminent écrivain se trompe : le régime final imaginé par les socialistes n'est pas susceptible d'être fixé à une date déterminée, par une prévision sociologique ; il est dans le présent ; il n'est pas en dehors de nous ; il est dans notre propre cœur. Le socialisme se réalise tous les jours ^ sous nos yeux, dans la mesure où nous parvenons à concevoir ce qu'est une

(1) Le royaume des cieux accordé à celui qui donne un verre d'eau au nom de Jésus.

(2) Histoire d'Israël, t. III, p. 2o2.

(3) C'est une des pensées maîtresses du livre cité de M. Merlino.

M(»RALE SOCIALE. — G. SOREL

conduite socialiste, dans la mesure où nous savons diriger les institutions et dans la mesure, par suite, où l'éthique socialiste se forme, dans notre conscience et dans la vie sociale.

Quand ces principes seront bien compris, on cessera d'être illusionné par la perspective d'une catastrophe qu'on attend en vain et d'un communisme qui semble s'éloigner indéfiniment ; alors on transformera les doctrines anciennes, qui de sociologiques deviendront éthiques

VU

Le socialisme a-t-il quelquefois essayé de formuler des règles de conduite ? 11 est assez curieux que dans le Manifeste du parti communiste, rédigé en 1847 par Marx et Engels, on ne trouve presque rien à ce sujet; les deux auteurs se bornent à constater la décomposition de l'éthique bourgeoise ; les conseils pratiques renfermés dans ce document célèbre se rapportent, à peu près exclusivement, à la politique que devraient suivre les représentants des classes ouvrières en cas de révolution victorieuse. Dix-sept ans plus tard Marx écrivait l'Adresse inaugurale de l'Internationale, qui ne le cède point en importance au Manifeste de 1847 et qui en diffère totalement au point de vue éthique. Dans l'intervalle, Marx avait vécu en Angleterre; il avait assisté au grand développement des trade-unions du noiwraff modèle et vu ce qu'avaient produit les sociétés coopératives ; en 1847 il n'avait pu connaître que des associations peu nombreuses et peu solides ; ses idées sur l'éthique se précisaient donc au fur et à mesure que les institutions ouvrières grandissaient et manifestaient leurs caractères propres.

L ÉTiUQUE DU SOCIALISME

mo-

La première règle de l'Internationale est d'une importance capitale, car elle permet de séparer immédiatement le socialisme prolétarien des réformes tentées par l'État, par l'Église, par les philanthropes. « L'émancipa-, tion de la classe ouvrière doit être l'œuvre des travailleurs eux-mêmes. » On fait appel ici aux sentiments de l'énergie et de la responsabilité : les ouvriers ne doivent pas solliciter une amélioration de leur sort, plaider leur cause au tribunal des classes dirigeantes et espérer qu'on leur accordera quelque chose en vertu d'un droit naturel ; ils doivent s'organiser eux-mêmes, et ne s'en prendre qu'à eux-mêmes si leur courage, leur solidarité et leur abnégation ne les rendent pas capables d'atteindre un état meilleur.

Le principe de l'abolition de toute distinction de classes, déjà posé dans le Manifeste de 1847, fait l'objet de la seconde règle ; le socialisme ne poursuit pas une émancipation partielle du prolétariat ; il ne représente pas les intérêts d'un Quatrième Etat, derrière lequel resterait un Cinquième État, comme on l'a dit souvent et comme on commence à le répéter encore. Nous 1 sommes ici en présence d'une notion purement éthique, niant toute différenciation morale, s'opposant au maintien d'aucun titre traditionnel. Aujourd'hui beaucoup d'auteurs reculent devant la difficulté de réaliser un pareil précepte et, dans un livre récent, M. Van Kol a émis l'avis ' que la disparition des classes n'était que probable, que peut-être on verrait renaître un prolétariat inférieur, qu'au lendemain d'une révolution victorieuse le Quatrième État pourrait peut-être s'octroyer des privilèges. Que nous sommes loin de l'Internationale qui avait dit : « La lutte pour l'émancipation de la classe ouvrière

(1) Socudisme et liber lé, Giard et Briére, éditeurs, Paris, 1898, p. 193.

MORALE SOCIALE. G. SOREL

n'est pas une lutte pour des privilèges ou des monopoles de classe, mais pour l'établissement de droits et de devoirs égaux et pour l'abolition de tout régime de classe ! »

Sans doute ce but final peut être difficile à réaliser; cette émancipation totale et simultanée peut paraître chimérique à nos contemporains habitués à l'idée d'évolution ; nous sommes ici en dehors de la science ; nous posons le principe éthique fondamental du socialisme, qui doit rester inébranlable pour diriger toute notre pensée et pour orienter notre action dans le sens socialiste.

J'ai déjà parlé de la troisième règle relative à l'émancipation économique et j'ai dit quel sens on doit lui attribuer. Je ne m'arrête pas non plus à la solidarité des travailleurs, parce que j'en ai parlé plus haut. Mais il est nécessaire de bien peser la valeur des deux déclarations qui précèdent les statuts. Dans le texte primitif de 1864 on lisait : « Ils considèrent comme un devoir de réclamer pour tous les droits d'homme et de citoyen. Point de devoirs sans droits. » Dans la rédaction définitive, cette formule a été simplifiée : « Pas de devoirs sans droits, pas de droits sans 'devoirs. » Au fond la pensée est la même et l'Internationale veut protester contre les doctrines souvent émises sur la prédominance des devoirs sur les droits, en même temps qu'elle veut réaliser l'exercice du pouvoir politique pour tous les hommes.

Enfin « toutes les sociétés et les individus qui adhèrent [à l'Internationale] reconnaîtront comme base de leur conduite envers tous les hommes, sans distinction de couleur, de croyance et de nationalité, la Vérité, la Justice et la Morale ». Il ne s'agit pas ici d'une déclaration purement théorique, d'un appel à des principes abstraits de droit naturel, comme on l'a dit quelquefois ; Marx pose une règle pratique ; il demande que les hommes et les nations respectent les coutumes que l'on considère comme né-

l'éïhiqle du socialisme 16t

cessaires à la vie honorable entre gens d'une même race, d'une même religion, d'un même pays.

Les socialistes sont-ils restés fidèles aux principes de l'Internationale ? Il faut ici faire une distinction ; il faut distinguer parmi les socialistes des gens plus ou moins bourgeois. Cette séparation ne doit pas être basée sur les origines, car il y a parmi les bourgeois des idéologues dont l'esprit est devenu purement prolétarien, comme x>Iarx l'avait signalé dans le Manifeste de 1847. En général, les écrivains socialistes oscillent entre des tendances bourgeoises et des tendances prolétariennes ; mais les ouvriers et les hommes qui participent effectivement au mouvement ouvrier sont demeurés fidèles aux principes de l'Internationale. On se rendra compte facilement de cette vérité en suivant l'action du groupe qu'on nomme ail.mamste, qm a été presque complètement exempt d'influences bourgeoises. En tête de son journal h Parti ouvrier on retrouve la première règle de Tlnternationale • il suffit de lire cet organe pour voir qu'un esprit vraiment prolétarien l'anime tout entier.

Dans une afïaire récente les camarades d'AUemane ont presque tous, marché avec une ardeur admirable pour la défense de la Vérité, de la Justice et de la Morale : c est la preuve que dans les groupes prolétariens l'idée éthique n'a point perdu de son importance, - alors que les socialistes, qui se réclament de la science, se demandent ^1 le Droit et la Morale ne sont pas des mots vides de sens ! Avec les prolétaires socialistes on a vu marcher le grand orateur, qui a montré que dans les classes bourgeoises il y a toujours des hommes capables de comprendre le mouvement socialiste et de le représenter aux heures des crises décisives : la conduite admirable de Jaurès est la plus belle preuve qu'il y a une éthique socialiste.

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LA MORALE DE TOLSTOÏ

YIII

LA MOHALE DE TOLSTOÏ

Par Maxime KOVALEVSKY

ADrien professeur à l'Universitc de Moscou.

(24 février 1899.)

Mesdames, Messieurs.

Toute la philosophie de Tolstoï se réduit à la morale uu plutôt, pour employer une locution qui lui est propre, à la solution de ce problème : quel est le but de la vie ? Il reproche avec aigreur aux prêtres et aux savants qu'il surnomme « pharisiens et scribes », de ne point se l»réoccuper de cette question ou de lui donner une solution partielle et par cela même insuffisante. Il déclare, non sans raison, qu'aux yeu» des interprètes attitrés de la foi « la vraie vie est un mal, dont la réparation est dans l'avenir, au delà de la tombe. Tout ce que l'homme peut faire pour acquérir le bien, non dans cette vie, mais dans la vie future, c'est de croire à la doctrine que lui enseignent les prêtres et de pratiquer les cérémonies qu'ils lui imposent^ ». Mais il commet une étrange confusion, lorsqu'en identifiant avec la science quelques théories soi-disant matérialistes, il dénonce les savants comme coupables de professer cette doctrine, « que la vie personnelle et animale est le seul bien possible, que le but que doivent se poser les êtres vivants se réduit à la conser-

(1) Delà vit', p. -1 et :î2.

vation de l'individu et de l'espèce, à la reproduction d'êtres semblables et à la lutte pour l'existence' ». Je suis tout étonné de trouver parmi les penseurs que vise cette critique le créateur de la philosophie positive, l'apôtre de la religion de l'humanité, Auguste Comte-, c'est-à-dire celui des penseurs modernes qui, tout en réduisant le problème de la science à l'étude des phénomènes et non de l'essence des choses, a cru néanmoins possible de donner pour règle de conduite aux hommes la poursuite du plus grand bien de leurs semblables et le souci constant de l'avenir de l'humanité. J'ai d'autant plus lieu d'en être émerveillé que Tolstoï a été initié aux idées de Comte, je pourrais dire en ma présence, et que la doctrine positive lui a été on ne peut mieux exposée par M. Frey, un membre de l'Église positiviste de Londres.

N'espérant point trouver de réponse à la question : (c quel est le but de la vie » ni chez les théologiens tant catholiques que protestants ou orthodoxes, ni dans les livres des savants et des philosophes, Tolstoï fît appel à une interprétation on ne neut plus personnelle et souvent fantaisiste des Evangiles. 11 nous fait connaître ainsi (lue suit son a état d'àme » au moment où les préoccupations littéraires et pédagogiques ayant perdu pour lui tout attrait, il se trouva placé ce devant ce dilemme affreux de résoudre sur-le-champ le problème du vrai but de la vie ou de mettre volontairement un terme à ses jours ».

« A cinquante ans, écrit-il, dans la préface de son interprétation des Évangiles, après m'être interrogé moi-même et avoir interrogé les sages de ma connaissance sur ce que j'étais et sur le sens de ma vie, après avoir obtenu

(1) De la vie, p. 26.

(2) Ibid., p. 17 et 24.

MORALE SOCIALE. M. KOVALEVSKY

cette réponse que j'étais une réunion fortuite d'atomes et que ma vie était vide de sens et mauvaise^ réponse qui m'avait désespéré et presque mené au suicide, après m'être ensuite rappelé comment jadis, dans mon enfance, lorsque j'avais encore la foi, la vie avait eu un sens pour moi, et après avoir va comment la grande masse des hommes autour de moi, ayant la foi et n'étant pas corrompue par la richesse, menait une vie véritable et pleine

de sens j'ai essayé une fois de plus de comprendre

quelle réponse donnait le christianisme à ces hommes que je voyais vivre d'une vie véritable... C'est dans les Evangiles que j'ai trouvé expliqué ce sens de la vie qui permet aux hommes de vivre vraiment. Mais dans ce qu'est aujourd'hui devenu le christianisme j'ai aperçu en même temps que cette source d'eau pure et vivifiante une quantité de boue et de vase qui s'y trouve mêlée et qui seule m'avait empêché de voir la pureté de cette

eau

On pourrait conclure de cette confession que la morale de Tolstoï est une morale purement religieuse. 11 n'en est rien pourtant, car le christianisme, tel qu'il l'entend, est une doctrine sans dogmes, sans culte extérieur, n'exigeant de la part de ses adeptes ni la reconnaissance de son origine divine, ni la foi en une vie future, où les bons seraient récompensés et les méchants punis. Tolstoï fait dire à Jean l'Évangéliste (liv. I, v. i) : « Le fondement et le commencement de toutes choses est la compréhension de la vie. La compréhension de la vie tient la place de Dieu, la compréhension de la vie est Dieu. » Cette interprétation douteuse de la doctrine du logos permet à Tolstoï de réduire le rôle des Évangiles à la révélation de cette vérité que la source première de la vie, je

(1) Les Evangiles, traduction de M. Wyzeva, p. 10 et 11.

LA MORALE DE TOLSTOÏ

me sers des propres termes de l'auteur, n'est pas un Dieu extérieur aux choses, mais simplement la compréhension même de la vie : a Ceux qui comprennent, continue Tolstoï en précisant davantage sa pensée, qu'ils ne vivent pas dans la chair, mais dans l'esprit, ceux-là seuh ^ possèdent la vie véritable. Et c'est cette vie véritable que Jésus-Christ est venu enseigner aux hommes. »

Ainsi tout en admettant ce point de vue purement théologique que la vie de l'esprit doit nécessairement former la contre-partie de la vie animale, Tolstoï prétend qu'elle poursuit un tout autre but que celui que lui donnent les Eglises chrétiennes. 11 ne s'agit point pour lui d'identifier la vie de l'esprit avec le service de Dieu. « Personne, déclare-t-il, n'a vu, ni ne peut voir, ni ne peut connaître un Dieu extérieur ; il en résulte que noire vie ne saurait avoir pour but de servir un tel Dieu'. » La vie de l'esprit consiste pour Tolstoï non dans le culte de la Divinité-, mais dans le souci constant de rendre les hommes heureux '. Ceci n'est possible qu'à la condition de remplir les cinq commandements suivants :

Premier commandement : 11 ne faut faire injure à personne, ni éveiller le mal en personne, car du mal ne peut résulter que le mal \

Second commandement : Il ne faut pas entretenir de rapports sexuels avec les femmes, et il ne faut pas abandonner la femme que l'on a possédée.

Troisième commandement: 11 ne faut jamais rien jurer,

(1 , Les Évunyiles, p. 3G.

(2j Ibid., p. 36.

(3) Ibid., p. 50.

(4) Vivre, c'est accomplir la volonté du Père, c'est-à-dire ne pas se soucier de sa chair et faire du bien aux autres; ne pas vivre, c'est s occuper de soi-même et ne pas faire de bien aux autres [Ibid., p 87) Consulter aussi le recueil, intitulé Plaisirs vicieux. M. Halperine y donné la traduction du morceau intitulé par Tolstoï le Travail et qui lui fut suggère par la lecture de l'opuscule de Bondarev (p. 153 à 17&)

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MORALE SOCIALE. — M. KOVALEVSkV

attendu qu'il est toujours impossible de promettre quoi que ce soit, l'homme étant tout entier dans la main du Père 'c'est-à-dire de TEsprit qui règle la conduite de rUnivers) et attendu que les serments peuvent être employés à de mauvais usages.

Qnalrième commandement : Il ne faut pas résister au mal, mais au contraire supporter toutes les injures et faire davantage encore que ce qui est demandé. Il ne faut pas juger ni engager de procès, attendu que tout homme lui-même est plein de fautes et n'a pas le droit d'en remontrer à autrui. En se vengeant on apprend aux autres à se venger.

Cinquième commandement : Il ne faut établir aucune différence entre ses compatriotes et les étrangers, car tous les hommes sont les enfants d'un même père'. »

Nous avons là toutes ou presque toutes les bases de la morale de Tolstoï, je dis presque, car à la distance de plusieurs années de l'époque où fut conçue cette façon on ne peut plus personnelle d'entendre les Évangiles, le grand écrivain russe ajouta à ces préceptes négatifs, qui en somme recommandent plutôt Tabstention de certains actes que l'accomplissement d'un devoir précis, une règle de conduite positive, dont le germe se trouve dans ce précepte de la Bible : « Tu gagneras ton pain à la sueur de ton front. » Impressionné par l'exemple d'un colon de la Sibérie, nommé Bondarev, qui avait gagné, en travaillant, non seulement le bien-être matériel, mais encore le repos de son àme et recommandait dans ses écrits la môme pratique indistinctement à toutes les classes de la société, Tolstoï se crut autorisé à déclarer ce qui suit : « Faites du travail physique la tache principale de votre existence, et c'est alors seulement que vous

[\) Les ÉvafHfUea, p. 72.

LA 3I0RALE DE TOLSTOÏ

aurez réuni les conditions nécessaires à une vie normale ' . .> Voyons maintenant quels sont les développements que Tolstoï donne à ces principes qu'il prétend avoir trouvés dans les livres du Nouveau et du Vieux Testament.

Arrêtons-nous d'abord à sa doctrine de la non-résistance au mal par la force, doctrine qui donne un cachet d'originalité à tout l'enseignement moral de notre auteur.

2. Le changement d'orientation qui s'est opéré dans les idées de Tolstoï correspond, quant au temps, à l'essor considérable pris en Russie par la propagande terroriste. Cette propagande aboutit, comme on sait, au meurtre d'Alexandre II et au renvoi aux calendes grecques de la réforme politique, préparée par Loris Mélikov et qui tendait à doter l'empire des tzars plutôt d'un semblant que de la réalité des institutions représentatives. Aussi s'explique-t-on la raison qui détermina Tolstoï à donner un développement si considérable à un des dogmes de la nouvelle conception de la vie, à celui qui consiste à proscrire l'usage de la force même dans la poursuite du bien. Dans le morceau intitulé Profession de fol et qui, à l'origine, n'était qu'une lettre privée adressée à un ami, Tolstoï déclare do la façon la plus formelle ce qui suit : « A la demande : Ne faut-il pas prendre la défense des hommes, au risque même de recourir à la forc.e?... il n'y a pas d'autre réponse à donner : Non, on ne doit pas employer la force pour secourir et défendre ses semblables, parce que le bien ne peut être accompli à l'aide de la violence, c'est-à-dire du mal. »

A l'époque où fut formulée cette soi-disant loi morale de la non-résistance par la force, j'avais l'occasion de

(1) La loi de tracai.l dans l'arycnl et le IruvaH, p. 297.

MORALE SOCIALE. M. KOVALEVSKY

me rencontrer avec Tol&toï dans le salon de la comtesse Anne Glsoufief.

Pour contredire Tapôtre de celte nouvelle doctrine, on rappela devant lui, en les approuvant, les paroles de Mill, quant à l'impossibilité du régime de liberté chez un peuple, où toute attaque personnelle non justifiée ne serait pas immédiatement réprimée par les assistants, bien entendu par des voies de lait. Tolstoï sortit sans répondre. Je sus plus tard qu'il avait gardé rancune à l'interlocuteur pour cette simple citation, pourtant bien inoffensive.

Que la pensée de Tolstoï, au moment de la proclamation de son dogme quiétiste, était rellement obsédée par les faits douloureux qui venaient de se produire, nous en trouvons la confirmation dans le texte même de sa Profession de foi. « Bien souvent, écrit-il, j'ai trouvé également ridicules les raisonnements des prêtres et des révolutionnaires avec lesquels j'avais l'occasion de causer et qui considèrent la doctrine évangélique comme le moyen d'atteindre un but purement extérieur. Prêtres et révolutionnaires ont cependant des opinions diamétralement opposées ; mais tous nient avec le même acharnement la doctrine fondamentale du Christ. Les premiers ne demandent qu'à traquer et à écraser les hérétiques, à encourager les tueries et les exécutions de leurs bénédictions et de leurs prières. Quant aux révolutionnaires, ils ne sauraient poursuivre d'autre idéal que celui de détruire par la violence ce désordre effroyable qu'on appelle l'ordre et qui nous régit '. » A cette condamnation de la pratique révolutionnaire, même dans le cas où elle serait dirigée vers l'établissement de l'ordre nécessaire sur les ruines du désordre existant, se rattache la critique

(1) Voyez la Profession de foi de Tohloi, dont la traduction a paru dans le recueil de llalpérme intitulé Plaisirs cruels, p. 258 et 259.

LA MORALE DE TOLSTOÏ jg^

de l'attitude prise en particulier par les terroristes russes. « Notre jeunesse intellectuelle, écrit Tolstoï, a dépensé sa vie à vouloir le bien, elle n'a cessé de se sacrifier afin de hâter l'avènement du règne de la vérité. Quel a été le résultat ? Nul. On a inutilement gaspillé de g-randes forces morales. Si à la place des terribles sacrifices auxquels cette jeunesse s'est résignée, si au lieu de recourir à des coups de revolver, à des explosions ou à l'ouverture d'imprimeries clandestines, ces jeunes gens avaient simplement pratiqué la doctrine du Christ, si, tout en évitant cette tension de force inimaginable, deux ou trois douzaines d'hommes, disons une centaine, s'étaient contentés de déclarer à ceux qui étaient chargés de les enrôler dans les troupes : nous ne pouvons servir comme assassins, car nous croyons h la doctrine du Christ, que vous professez vous-mêmes, s'ils avaient agi de la même sorte dans d'autres occasions, en refusant de prêter le serment, en déclarant ne point vouloir juger leurs semblables ou donner leur appui à la violence qui consacre la propriété... Ce qui s'en serait suivi, je l'ignore ! Mais je sais que cela nous aurait rapproché du but, et que c'est là la seule façon de procéder vraiment féconde \ »

Eh bien ! depuis que ces paroles ont été écrites, les faits ont répondu à la question soulevée par Tolstoï. Et il faut reconnaître que cette réponse a été tout autre que celle à laquelle il s'attendait. Les quelques individus qui s'étaient refusés à servir dans l'armée ont été envoyés dans les bataillons disciplinaires et y ont trouvé la mort. Quand le même mouvement d'opposition se manifesta au Caucase au sein de la secte des Douchoborzi (ou lutteurs de TEsprit) qui, ayant toujours été contraires à l'effusion du sang, n'ont point voulu se soumettre à la protestation

(1) Voyez la Profession de foi de Tols/oi, dont la traduction a paru dans le recueil de Halpérine intitulé Plaisirs cruels, p. 273.

MORALE SOCIALE. — M. KOVALEVSKY

du serment militaire, on les a d'abord privés de leurs biens et mis ensuite en demeure de prendre la route de l'exil, d'émigrer au Canada au nombre de deux à trois mille hommes. Tous ces faits n'ont pas empêché le recrutement régulier de Tarmée russe. D'autre part, il serait ridicule de mettre les doctrines de Tolstoï en rapport de causalité avec les déclarations pacifiques du tzar et la conférence du désarmement convoquée par le cabinet de Saint-Pétersbourg. Ainsi le résultat général atteint par Tolstoï et ses adeptes a été nul, ni plus, ni moins que celui poursuivi par la propagande des terroristes.

Notons en passant la contradiction dans laquelle tombe Tolstoï en se déclarant d'une part hostile à l'ouverture de typographies clandestines, c'est-à-dire en définitive à la paisible propagande des idées par la voie de la presse, et en invitant d'autre part ses compatriotes à refuser le service militaire, c'est-à-dire à prendre part à la constitution de cette force sans laquelle nul gouvernement ne peut atteindre le but pour lequel il est établi et qui est celui du maintien de l'ordre existant, ordre réel ou prétendu. Je ne vois pas pourquoi d'ailleurs ce refus d'obéissance ne devrait avoir lieu que quand il s'agit du service militaire ; pourquoi il ne serait pas étendu également au payement de l'impôt, si nécessaire au maintien de l'armée et de la flotte, à moins que Tolstoï ne se sente lié par cette parole du Christ : Donnez à César ce qui est à César, parole qui d'ailleurs comporte, à mon avis, un sens beaucoup plus large et contient une sorte de reconnaissance par les fidèles de tout ordre civil établi. Je me crois également autorisé à dire, en m'appuyant sur l'histoire des révolutions politiques qui ont agité l'Europe dans ces trois derniers siècles, que le refus du service militaire et du payement de l'impôt, suivi ou non suivi de répression, a toujours servi de prélude au renversement violent de

LA MORALE DE TOLSTOÏ

l'ordre existant. Il en fut ainsi en Angleterre sous Charles 1"' et en France à la fin du siècle dernier. Hampden, en refusant de payer le ship money et les gardes françaises, en ne voulant point obéir à l'ordre de charger la foule des émeutiers, représentent chacun à leur façon le premier acte du drame, qui a abouti au renversement de la royauté de droit divin et au transfert de la souveraineté dans les mains du peuple et de ses représentants. — Ainsi, la doctrine de Tolstoï est au fond révolutionnaire. Il ne faut pas croire d'ailleurs que l'auteur ne s'en rende point compte. Il a le courage d'aller jusqu'au bout de son système, de tirer de ses idées fondamentales toutes les conclusions qu'elles comportent. Aussi ne recule-t-il point devant la condamnation de n'importe quelle institution, se maintenant par la force. Très instructif est à cet égard le morceau intitulé V Église n [État',

Cet opuscule nous fait également connaître l'étrange philosophie historique de Tolstoï, qui ne voit dans toute la marche de l'humanité antérieure à l'avènement du christianisme que le triomphe de la force brutale, ou, à parler comme lui, du brigandage. Je vais d'ailleurs, comme c'est mon habitude, donner la parole à l'écrivain que j'analyse, car on ne saurait assez prendre garde de ne point travestir des idées, qui par leur exagération frisent souvent le paradoxe.

« Quel est, demande Tolstoï, le but et l'objet des prétendues sciences, de l'histoire et de la jurisprudence qui nous sont enseignées avec autant de sollicitude que si elles contenaient les secrets de la longévité et du bonheur ? En réalité, « ces sciences » n'ont aucune base scientifique ; elles ne constituent pas autre chose qu'une apologie déguisée, mais laborieuse, de la violence et de

(I) Publié dans les Plaisirs cicieux, traduction du russe par Ilalperme-Kaniinsky, IS92, p. 182-225. ^

MORALE SOCIALE. — M. KOVALEVSKY

la force brutale. » S'étanl prononcé de cette façon contre Tœuvre séculaire qui a préparé 1 avènement prochain de la science sociale définitive, Tolstoï nous donne un échantillon de sa façon de concevoir la marche ascendante de l'humanité. « Laissant de côté l'histoire de toutes les autres nations, écrit-il, jetons un coup d'oeil sur celle de l'État qui a été le premier à faire alliance avec le christianisme. A Rome, nid de voleurs de grand chemin, solidement établis avec le temps, des hommes se sont enrichis grâce au vol, au meurtre, aux violences de toutes sortes et sont devenus si puissants qu'ils ont subjugué des nations tout entières. Ces brigands et leurs descendants, conduits par des chefs communément appelés Césars, ont tué et pillé des populations tout entières dans le but d'assouvir leurs passions ^ » Ainsi, cette république romaine, qui par ses institutions a initié le monde aux idées de souveraineté nationale et de liberté politique et par l'œuvre de ses jurisconsultes a rendu les hommes de plus en plus égaux devant la loi, cette république et cet empire, qui, en renfermant dans leurs limites tout ce qui avait le droit d'être considéré comme civilisé, ont donné à l'humanité la première conception de son unité et i)réparé ainsi l'avènement d'une religion universelle, ne sont aux veux du penseur russe qu'un taudis sanguinaire, vivant de meurtre et de rapine.

Aussi toute entente avec l'Empire romain, entente qui, sans créer l'Eglise chrétienne, a déhni son rôle social dans le monde, parait à Tolstoï monstrueuse. Ne tenant aucun compte de ce fait que sans les concessions accordées d'abord par saint Paul et plus tard par les Pères de l'Église, la doctrine évangélique n'aurait jamais joué dans le monde d'autre rôle que celui qui fut réservé à des

(4) Publié dans les Plaisirs vicieux, traduction du russe par llalpérine-Kaminsky, 189-J, p. 206 et 207.

LA MORALE DE TOLSTOÏ

sectes communistes pareilles aux esséniens, Tolstoï condamne le fait même de la constitution de l'Église chrétienne, ainsi que son attitude conciliante vis-à-vis de l'État, attitude qui seule a permis à la catholicité de maintenir l'unité du genre humain, d'étendre même 1' « orbis romanum », malgré les invasions des barbares et les guerres fratricides de peuple à peuple et de roi à roi. Pour Tolstoï l'évolution de l'Eglise chrétienne n'a été qu'un écart voulu des principes posés par le Christ. « Cet écart, déclare- t-il, a commencé à se produire du vivant des apôtres et a été particulièrement favorisé par Paul, mais l'alliance impie des chrétiens avec le pouvoir temporel, qui a présidé à la constitution de l'Église chrétienne, ne s'est accomplie qu'au concile de Nicée ^ ». La fourberie ecclésiasti(|ue, continue-t-il, a consisté h faire adopter le christianisme au pouvoir temporel, acte qui n'était désirable et utile que pour ceux qui, tout en comprenant la lettre du christianisme, n'en entendaient pas l'esprit. La consécration du pouvoir de l'Etat par le christianisme est une impiété ; c'est l'effondrement même du christianisme'. Grâce à cette union monstrueuse pendant quinze centsans les enseignements du Christ, au dire de Tolstoï, ont été tronqués, faussés et contournés dans le but d'imaginer des arguments pour prouver la légalité et la sainteté de l'État, la possibilité pour lui de devenir vraiment chrétien. Sous cet amas de sophismes il y a le fait brutal que ces mots « Etat chrétien » ont à peu près autant de signification que pourraient en avoir les termes « glace chaude » ou « glace brûlante ». Il n'y a de possible qu'une seule de ces deux solutions : ou bien il n'y a pas d'Etat, ou bien E n'y a pas de christianisme'.

(1) Publiée dans les Plaisirs vicieux, traduction du russe par Walnérine-Kaminsky, 1892, p. 200 à 202.

(2) Ibid., p. 204.

(3) IbiiL, p. 205 et 206.

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i*4 MOKALE SOCIALE. — 31. KOVALEVSKV

Tolstoï revient constamment à cette idée : elle forme le fond de l'un de ses plus importants traités, celui inlilulé le Salut rsl en vous. Elle revient également dans ce livre de polémique violente et toute d'actualité qui a [»our titre l'antithèse de l'esprit chrétien et du patriotisme. Dans le premier de ces volumes, il s'arrête plus particulièrement à la démonstration de cette idée, que la constitution d'une Église, dans le sens d'organisation et de ^gouvernement spirituel, est contraire aux Évangiles. Ces derniers n'emploient le terme Eglise que dans le sens d'assemblée. Aussi, déclare Tolstoï après une analyse des définitions que donnent à ce terme les catéchismes catholique, orthodoxe et luthérien, « les Églises, comme églises, ne sont pas des institutions qui ont à leur base un principe chrétien, même quelque peu dévié de la voie droite, comme le pensent nombre de personnes. Les llglises, comme sociétés affirmant leur infaillibilité, sont des institutions antichrétiennes. Non seulement il n'y a rien de commun entre les Eglises et le christianisme, sauf le nom, mais leurs principes sont absolument opposés et hostiles. Les Églises représentent l'orgueil, la violence, la sanction arbitraire, l'immobilité et la mort ; le christianisme, l'humilité, la pénitence, la soumission^ le mouvement et la vie *. »

Evidemment une doctrine qui nie la nécessité de l'État et de l'Église ne peut qu^êlre tolérante. Celle de Tolstoï Test en effet. L'auteur russe a écrit de belles pages sur la hberté de conscience. H n'a fait que suivre en cela l'exemple donné par Spinoza et Locke; mais il les a dépassés tous les deux en se montrant tolérant même visà-vis des athées ; il ne pouvait d'ailleurs en bonne logique les poursuivre autrement que de ses sarcasmes; car un

(1) Le iSalut est eu vous, p. 73.

LA MORALE DE TOLSTOÏ

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Dieu qui n'entre en relation avec les hommes que pour leur imposer non son propre culte, mais celui de leur prochain, et nous avons vu que tel était le Dieu conçu par Tolstoï, ne devrait professer qu'une pleine indifférence vis-à-vis de quiconque ne veut point croire à son existence. Il va sans dire également que là où il n'y a point de pouvoir coercitif, on ne peut exiger ni serments, ni services obligatoires rendus au gouvernement, et pour cause, parce qu'il n'y a point d'état.

Tolstoï, qui n'est pas loin de croire que les légistes n'ont jamais été que des fripons, les déclare seuls responsables de ce préjugé qui court encore dans le monde et qui consiste à croire que « le gouvernement est la représentation de l'ensemble des citoyens », doctrine qui évidemment n'a de base que là où la souveraineté du peuple est un fait et ceux qui le dirigent ne sont que ses mandataires élus. « Cette erreur, dit Tolstoï, vient de ce que les savants juristes, en se trompant et en trompant les autres affirment dans leurs livres que le gouvernement n'est pas ce qu'il est : une réunion d'hommes qui exploitent les autres, mais, selon leur science, la représentation de l'ensemble des citoyens. L'histoire (aux yeux de Tolstoï) démontre que depuis César jusqu'à Napoléon, et de ce dernier à Bismarck, le gouvernement a toujours été et reste encore en son essence une forme qui viole la justice et que cela sera toujours ainsi, car la justice, dit-il, ne peut être obligatoire pour celui ou ceux qui disposent d'hommes abusés et dressés à la violence afin de dominer les autres hommes*. »

Avec la chute des gouvernements disparaîtront également, au dire de Tolstoï, ces tueries qu'on appelle la guerre ; le principe chrétien de la fraternité des peuples

(J) La Caerre dans le recueil intitulé Plaisit^s cruels, p. 154.

MORALE SOCIALE. 31. KOVALEVSKY

sera reconnu et les hommes ne formeront plus qu'un seul tout (^rhumanité;, vivant en contact constant avec la nature et dans le travail, c'est-à-àire dans les conditions nécessaires à un bonheur paisible. Parmi les plus beaux morceaux d'éloquence didactique écrits en russe, je. placerai volontiers celui que Tolstoï intitule h Bonheur. Voici quelle devra être, selon lui, la vie de Thunuanité future, de l'humanité régénérée par sa doctrine. L'effet du tableau qu'il nous donne est d'autant plus saisissant qu'il le présente en antithèse à Tordre existant. « Quelles sont, se demande Tolstoï les premières conditions du bonheur, celles que personne n'oserait discu^ ter? » Et il répond : a Une des premières, c'est l'intégrité du lien qui relie l'homme à la nature, c'est-à-dire à la lumière du soleil, à l'air libre, aux champs, aux plantes, aux animaux... Voyez maintenant l'existence des hommes, qui vivent d'après le code du monde... La plupart d'entre eux atteignent la vieillesse sans avoir plus d'une ou deux fois de leur vie contemplé le lever du jour, les campagnes et les forets autrement que par une portière de wagon ou de voiture. » La démonstration se poursuit par une description heureuse de tous les désavantages que présente de nos jours pour l'homme son éloignement voulu de la nature... « Une autre condition du bonheur, poursuit Tolstoï, est le travail, le travail sympathique et libre, puis le travail physique qui donne l'appétit et le sommeil profond et réconfortant... Les heureux de ce monde sont pri-vés de tout travail physique comme des prisonniers. Ils luttent, mais en vain, contre les maladies, fruit de cette privation, et contre l'ennui qui les ronge... »

La famille est la troisième condition indispensable du bonheur. Et pourtant la plupart des hommes du monde sont des adultères, qui en pleine connaissance de cause repoussent les joies du foyer. Même dans les liens légi-

LA 310RALE DE TOLSTOÏ 177

times, leurs enfants leur sont à charge. Ils se privent de la joie de vivre avec eux. D'autre part, les enfants sont dès leur jeunesse aussi malheureux que leurs pères • Jls ne nourissent à leur égard d'autre sentiment que le desir de leur mort prochaine afm de jouir de l'hérita-e La quatrième condition du bonheur est dans le comm°erce libre et bienveillant avec tous les hommes... Mais plus on monte, plus étroit devient le cercle des relations alors qu au paysan et à sa femme l'humanité entière est ouverte... Enfin, une cinquième condition du bonheur, c'est la santé et la mort sans souffrance... A ce point de vue encore le sort du paysan est plus heureux que celui des couches supérieures. Parmi celles-ci un homme bien portant non astreint à la périodique cure d'été, est aussi rare que l'est un malade dans le milieu ouvrier. Tous souffrent des nerfs, de l'estomac, etc., à la suite d'excès, d'ivrognerie de débauches, de traitements médicaux. Voyez quelle est également leur mort : celui-ci s'est brûlé la cervelle, tel autre a succombé à des maladies inavouables. L'un après l'autre, tous périssent victimes de la vie actuelle du monde... Des existences entières se jettent sous le char de Moloch : le char passe, les écrase et des victimes fraîches retombent sous la roue, les malédictions aux lèvres '.

Le tableau est poussé au noir, ce qui relève encore plus l'esquisse de la béatitude future qui en fait la suite et qui nous peint une société hbérée du spectre affreux de la guerre et du paupérisme.

Très mordante est d'autre part l'attaque dirigée par Tolstoï contre les patriotards qui ne rêvent que de vengeance exercée de peuple à peuple. 11 fait dire à un simple cultivateur interpellé par un Gaulois farouche, arrivé tout exprès à lasnaia Poliana (lieu de résidence

(1) l'iaiiiis cruels, p. 222 à 230.

UORALE SOCIALE.

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MORALE SOCIALE. — M. ROVALEVSKY

de Tolstoï) pour prêcher la guerre sainte contre FAllema- §ne : « Viens plutôt travailler avec nous et envoie-nous TAllemand. Quand nous aurons fini l'ouvrage, nous irons nous promener et nous emmènerons l'Allemand avec nous ' ! » Tolstoï se fait l'interprète des mêmes idées, lorsqu'il écrit : « Pourquoi un homme ira-t-il, de nos jours, s'il est Russe, tuer des Français et des Allemands: s'il est Français, tuer des Allemands, quand il sait fort bien que ces peuples sont des chrétiens, qui comme lui ne désirent que la paix et l'échan-e pacifique du travail, et qu'ils sont liés à lui par des intérêts commerciaux ou intellectuels-. »

Mais il tombe manifestement dans l'exagération lorsqu'il nie l'existence de nos jours de ce sentiment patriotique, qui amènerait tout le monde, tant en France qu'en Russie, à s'opposer, l'épée à la main, a l'invasion et à la conquête étrangère, afin de rendre possible le plein et libre épanouissement de toutes les forces intellectuelles et morales inhérentes à la nation. Tolstoï ne veut point reconnaître qu'il y a eu des guerres nécessaires, que Charles Martel en repoussant les Arabes et Dimitri-Donskoï en battant les Tartares ont rendu un vrai service à l'humanité, en empêchant la civilisation mahométane de faire table rase de la civilisation chrétienne. Aussi longtemps qu'il y aura des nations asservies, ces élans spontanés qui les portent à mettre un terme violent à leur dépendance involontaire, seront des élans généreux, des élans qu'un moraliste n'a pas le droit de condamner. Ils seront également des actes utiles, profitables à l'humanité, car sans liberté, sans la possibilité de choisir le mode d'existence le plus adapté à ses besoins tant matériels que spirituels, nul

(1) L'esprit chrétien et te patriotisme, p. S2 et 83. (2)/6tV/., p. 116.

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peuple n'est capable de donner toute la mesure de sa valeur.

Si nous nous demandons en définitive cà quoi aboutit la théorie soi-disant antirévolutionnaire de la non-résis tance au mal par la force, il nous faudra reconnaître ^ qu'elle prodmt un bouleversement complet dans les assises sociales de l'humanité. Bakounine proclamait le le dogme de l'anarchie, en prenant pour devise le célèbre dicton : Ni Dieu, ni maître. Proudhon niait l'État et l'Eglise en prêchant la mutualité et le fédéralisme. Tolstoï veut bien reconnaître Dieu, mais il le place si haut et SI loin de tout rapport avec les croyants que la relioion n'est pour lui que le culte de l'homme. Ce culte ne se réduit pas à la seule charité, il est, comme nous le verrons dans la suite, identique pour Tolstoï avec la fraternité (lu'il déduit de ce précepte du Christ : « Aime ton prochain comme toi-même. » 'Quant à toute organisation gouveraementale, quant à toute direction des hommes et des peuples par un pouvoir spirituel ou temporel, Tolstoï en nie la nécessité. Ce n'est qu'à la condition de Fanéanti.sèment complet de tous les États [et do toutes les Églisr^s qu'on pourra, selon lui, inaugurer le régime de la paix et de la fraternité des peuples et des individus.

Demandons-nous maintenant ce qu'il fait des deux autres bases de toute société hum-tine, de la famille et de la possession; je préfère ce dernier terme à celui de propriété, car il rend mieux, à mon avis, cette relation souvent momentanée dans laquelle un individu se trouve placé avec les instruments du travail et sans laquelle nulle production ne serait possible.

3. Tolstoï a exposé à deux reprises différentes ses idées sur la famille. D'abord il le fit sous la forme du roman, dans la célèbre So?iatr à Kreutzer, où, tout en condamnant l'adultère, il se prononça également contre

MORALE SOCIALE. — M. KOVALEVSKY

la thèse chère à Dumas fils et exprimée par Taphorisrae célèbre : Tue-la. II traita ensuite la même question sous une forme philosophique dans un opuscule intitulé, du moins en français : De la relation des sexes. £n dehors de ces deux écrits il a donné une peinture touchante de la famille telle que l'entendaient les premiers chrétiens et telle qu'il souhaiterait de la voir renaître de nos jours. Il l'a fait dans une de ces paraboles dans lesquelles il excelle et qui cette fois, sous un titre mal choisi, celui de Pamphile et de Jules, est en même temps une de ses œuvres les plus profondes et un de ses nombreux romans avortés.

Quoique de la sorte il ait eu, plus d'une fois, l'occasion de traiter de la morale domestique, sa pensée sur ce point est restée flottante ou plutôt il est revenu en définitive à son point de départ, en se prononçant pour le mariage monogamique, mariage n'ayant nullement le caractère de sacrement, mais tout de même indissoluble pour la vie. Il est revenu à ces idées après avoir traversé une période d'entrainement mystique pour le céhbat qu'il a défendu d'une façon assez maladroite non seulement en le faisant dériver des préceptes du Christ, mais encore en lui donnant pour base la doctrine de Malthus.

Voici quelques extraits qui feront mieux connaître ce qu'il y a de vraiment anti-social dans la conception que Tolstoï s'était faite des rapports désirables entre les sexes.

Tolstoï déclare d une façon catégorique : « Le mariage au point de vue chrétien n'est pas un élément de progrè^'s, mais une déchéance. L'amour, ainsi que tout ce qui le précède et le suit, etmalgré tous nos efforts pour prouver le contraire, tant en vers qu'en prose, ne procure jamais et ne peut jamais procurer les moyens d'atteindre un but

LA MORALE DE TOLSTOÏ

digne de l'homme ; il est au contraire un obstacle à ce but '. »

J'admets entièrement avec l'auteur que c'est là la doctrine prêchée par les Évangiles, mais je la crois contraire à l'évolution des sentiments moraux, tant dans le monde animal que parmi les hommes. Tout récemment encore M. Sutherland -, dans un ouvrage que je ne saurais assez recommander à l'attention des sociologues, a victorieusement établi ce fait, que les sentiments de bienveillance que les hommes professent vis-à-vis de leurs semblables dérivent en ligne directe de la sympathie du mâle pour la femelle, ainsi que pour sa progéniture.

Je sais fort bien que la théorie spencerienne de Faltruisme ayant pour origine une modification de l'esprit de conservation, propre à l'homme, et que celui-ci étend avant tout à ses enfants et à sa compagne, est tout aussi insipide aux yeux de Tolstoï que la théorie dar- \vinienne de la lutte pour l'existence et de la survivance du plus habile, qui en forme la base naturelle. Mais cela n'empêche pas qu'à elles deux elles expliquent on ne peut mieux comment, grâce à cette extension progressive de l'esprit de conservation de l'individu à ses proches, est né ce sentiment de la solidarité humaine si nécessaire à la constitution des tribus primitives, des peuples et des nationalités et dont la manifestation la plus haute sera la constitution du régime fédéralif d'abord entre les peuples de l'Europe et de l'Amérique et plus tard du monde tout entier.

Loin d'être par conséquent hostile au développement de la sympathie réciproque, l'instinct sexuel est le point de départ de ce rapprochement entre les hommes, qui

(1) Des relations entre les sexes, {l'iaisirs ciclea.r, p. JUO.)

(2) Voyez Sullierland. T/ie orlf/m enid ,jrowth of the Moral Instinct, l volumes, 1898.

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conduit petit à petit les individu, et les srroupes à .c .•onsidérer comme les membres d'un seul tout et à se vouloir du bien.

Rien de plus bizarre que la façon dont Tolstoï, ordinan-ement si opposé à la science, essaie cette fois d'appuyer de prétendues théories scientifiques son paradoxe antj-social de la supériorité du célibat sur la vie de famille. « La raison nous démontre, écrit-il, que la continence est l'unique solution qui ne soit pas en désaccord avec la façon que les hommes ont imaginée pour résoudre le problème de l'excès de la population '. >. Il p,écise et complète son idée, en disant : ..Supposons que la chasteté parfaite, cet idéal chrétien, se réalise; qu'arriverait-il ' On se trouverait tout simplement d'accord avec la reli-ion dont l'un des dogmes veut que le monde ait une fin, et avec la science qui nous apprend que le soleil perd graduellement de sa chaleur, ce qui avec le temps amènera 1 extmction de la race humaine ^ „ Ainsi, de paradoxe c'n paradoxe, Tolstoï est arrivé à recommander aux hommes de soutenir l'œuvre destructive de la nature et du temps et d'avancer l'époque de l'extinction totale de notre race. On pourrait lui appliquer en l'altérant quelque peu ce vœu de la sœur d'Horace :

Je voir le dernier liumaiii

A sou dernier soupir

Tout cela est-il bien sérieux? Non, car après avoir effrayé le lecteur par l'énormité des ses propos, Tolstoï, parei en cela à Jean-Jacques Rousseau, qui fut, comme nous le verrons bientôt, un de ses maîtres, recommande tout simplement de ne pas verser dans la débauche et de se contenter, pour la vie, de la femme qu'on a séduite

(I. |^« ^•^'«''"«* cire fe *<-.,e*. (/./„,■.,-,., ,,•,,>„,,,, p. ,2a.)

LA MORALE DE TOLSTOÏ

Il le dit en langage biblique, mais cela ne change rien à la chose et n'établit aucune différence marquée entre l'auteur de la So„a/r à hWu/zr, et tous ceux qui ne partagent pas l'avis de Don Juan : Une femme, c'est trop; toutes à la bonne heure.

« Reconnaissez seulement, déclare-t-il en définitive, pour votre idéal la chasteté ; considérez toute chute faite' en commun comme un acte de mariage à jamais indissoluble... et il vous apparaîtra nettement que les préceptes du Christ... donnent des règles pratiques que l'humanité peut suivre. .. Je le veux bien, tout en m'inscrivant contre 1 indissolubilité d'une union, qui aux yeux de Tolstoï ne porte nullement le caractère de sacrement, mais d'un simple contrat, fait au plus grand bien des parties et par conséquent inutile et dangereux dans le cas où la vie en commun deviendrait une source de malheur et d'opprobre. Combien je préfère à ces considérations sur les avantages du célibat démontrés par la théorie malthusienne et le sort réservé au globe terrestre cette peinture vraiment magistrale du mariage parfait, qui est en même temps le mariage tel que l'entendaient les premiers chrétiens.

« Je t'avoue, déclare le chrétien Pamphile au païen Jules, que j'ai une affection particulière pour Madeleine 'tel est le nom de la jeune fille qui partage ses travaux), mais un obstacle m'a empêché jusqu'ici de mettre mon projet à exécution. Un jeune homme de ma connaissance aime aussi Madeleine. 11 est chrétien ; il nous aime tous deux tendrement et je ne consentirai jamais à lui faire de la peine en lui enlevant tout espoir. J'éloigne donc de mon esprit cette idée de mariage... Je me marierai peutêtre plus tard, lorsque je serai bien convaincu que cela ne doit procurer aucune peine à personne '.

(1) l'amp/iile el Jidius, p. 100 et 95,

MORALE SOCIALE. — M. KOVALEVSKY

Et quand Tobstacle est levé, quand les anciens de la communauté chrétienne, dont Pamphile et Madeleine font partie, se sont prononcés en faveur de leur union en tenant compte de leur inclination réciproque, quel charmant spectacle que celui de ce couple si uni, travaillant à la môme œuvre, portant dans le cœur le même idéal I

La monogamie fondée sur lamour des conjoints et « ayant pour but de compléter les fcicultés viriles de rhomme parles facultés féminines de la femme », paraît être l'idéal définitif auquel s'est arrêtée la pensée de Tolstoï, en partie sous l'influence d'une doctrine rationaliste professée en Amérique et se rencontrant avec la propagande faite en Angleterre par la société mystique de l'amour pur \ Tolstoï veut que Tliomme reste vierge jusqu'à son mariage, qu'il le contracte librement, en tenant compte des besoins de son cœur et de la sympathie qu'il inspire à la femme qu'il s'associe, que leur union soit complète et dure jusqu'à la fin de leurs jours. C'est là un idéal humain et par conséquent réalisable.

4. 11 ne nous reste plus, pour terminer cet exposé rapide de la morale de Tolstoï, qu'à parler de ses doctrines économiques. Nous entrons cette fois dans un labvrinthe d'hypothèses et d'assertions, les unes plus étonnantes que les autres^ et qu'on nous présente néanmoins comme s'appuyant sur des faits bien constatés. Tolstoï commence par nous citer l'exemple des insulaires de Fidji, qui vivaient heureux sans impôts et sans argent jusqu'au jour où une demande d'indemnité leur fut adressée par les Américains. Cette demande, soutenue par la force brutale des canons, détermina la naissance dans leur milieu de l'impôt et à sa suite de l'argent avec tout le cortège de maux qu'on

(1) Plaisirs licieaj-, p. 140 et 141.

LA MORALE DE TOLSTOÏ

attribue généralement au capital. Il tire de tout cela la conclusion, qu'il faut abolir non seulement l'État qui impose, mais encore l'argent qui établit l'inégalité entre les hommes. Mais la nécessité de l'argent provient des échanges, et ces derniers ont pour source la division du travail. Aussi Tolstoï veut-il mettre un terme tant aux échanges qu'aux travaux variés. Chacun exercera l'art de l'agriculture afin de pourvoir à son propre entretien, ou encore un de ces métiers rudimentaires, tels que celui de cordonnier, de maçon ou de tisserand, dont les produits font partie du strict nécessaire. Dans ces conditions, on ne sera plus forcé d'habiter les villes. Tous se transporteront à la campagne, tous y prendront part aux travaux manuels, tous gagneront leur vie à la sueur de leur front, en employant leurs seuls loisirs à ces plaisirs de l'esprit et des sens qu'offre tout travail intellectuel ou artistique. « A notre époque, déclare Tolstoï, l'argent ne représente point le travail, la plupart du temps il indique la possibilité et le droit d'user du travail des autres... » « Voici un homme qui ne travaille pas, et les autres dépensent leur activité pour lui, non par affection, mais parce qu'il a le moyen de les faire travailler : c'est l'esclavage... L'argent a le même but et les mêmes conséquences que l'esclavage. Son but, c'est d'affranchir l'homme de la loi naturelle du travail personnel, nécessaire à la satisfaction de ses besoins'. « Si l'argent en lui-même est un mal, sa communication gratuite aux besogneux en est un autre. Tolstoï se prononce contre l'aumône en déclarant : « Tout emploi d'argent, quel qu'il soit, achat de quelque chose ou simple don d'une personne à une autre, n'est que la présentation d'une lettre de change tirée sur les pauvres ou la transmission à un tiers de cette lettre de change pour la faire

(1) Que faire, traduction de Marina Palonsky et G. Debesse, p. 235.

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payer au\ malheureux. Non seulement l'argenl qu'on donne n'est pas en lui-même un bien, mais il est un mal évident en ce qu'il prive les hommes du bien principal, du travail et de ses fruits*. » Au lieu de donner l'aumône aux pauvres, il faut prêcher d'exemple en se chargeant d'un travail manuel. Si tout le monde en faisait autant, la misère n'existerait plus, la dernière forme de l'esclavage, celle que représente l'argent, cesserait en môme temps. '< Le fondement de tout esclavage, c'est la jouissance du travail d'autrui, raisonne Tolstoï; si je regarde comme un mal cette jouissance, je ne dois profiler ni de mes droits, ni de mon argent et je dois débarrasser les malheureux du travail qu'ils font pour moi, soit en m'en privant, soit en le faisant moi-même-. » Cette conclusion, si simple au dire de Tolstoï, entraine avec elle les conséquences suivantes : « Lorsqu'une fois tout le monde aura compris que l'achat n'est qu'une obligation prise sur les pauvres et sera décidé à s'en priver et à satisfaire par son propre travail à ses besoins, personne ne quittera plus la campagne, où il est facile de satisfaire à tous ses besoins sans argent, pour aller dans la ville, où il faut tout acheter ou lout louer... Mais si personne n'achète et ne loue, chacun ne dédaignera pas défaire par lui-même ce qui lui sera nécessaire. L'ancienne distinction des pauvres et des riches disparaîtra, et l'homme qui aura rejeté le luxe et les services des autres se confondra immédiatement avec la masse des ouvriers et pourra les aider \ » Dans la revendication pour tout homme du droit et du devoir de travailler, Tolstoï a eu des précurseurs dans les philosophes du xviu^ siècle, dans Montesquieu, dans Turgot et surtout dans Rousseau, car nul plus que l'auteur

(1) fhie fane. i». IVi.

i2) Ib'ul.. --'49.

LA 3I0RALE DE TOLSTOÏ

de V Emile n'a insisté sur l'effet bienfaisant du travail manuel sur le moral, peut-être encore plus que sur le physique de l'homme. M. Charles Gide, dans une critique très bienveillante qu'il a donnée des idées économiques de Tolstoï, en rapproche à juste titre le passage suivant du livre De l' Education^ écrit par le penseur de Genève : c( Celui qui mange dans l'oisiveté ce qu'il n'a pas gagné lui-même le vole, et un rentier que l'État paye pour ne rien faire ne diffère guère à mes yeux d'un brigand qui vit aux dépens d'un passant... Dans la société où l'homme vit nécessairement aux dépens des autres, il leur doit en travail le prix de son entretien, cela est sans exception... Or, de toutes les occupations qui peuvent fournir la subsistance à l'homme, celle qui se rapproche le plus de l'état de nature est le travail des mains [Emile, liv. 1I1\ » Mais tandis que chez Rousseau ces idées se rattachent à cette théorie générale qui veut que « les produits soient à tous et la terre à personne », chez Tolstoï un vague continue à planer sur le fond de la doctrine, en ce que la question de l'appropriation individuelle ou collective du sol n'est pas directement soulevée, et l'auteur se contente de reproduire le conseil du Christ : « Que celui qui a deux vêtements en donne à celui qui en manque, et qu'il partage sa nourriture avec celui qui meurt de faim (Luc, Evang., xxi ^). On a par conséquent lieu de croire que Tappui accordé aux nécessiteux, dans l'idée de Tolstoï, continuera à être, comme par le passé, purement volontaire, mais que les riches seront d'autant plus portés à secourir leurs semblables que le superflu, qui jusqu'ici avait alimenté leur luxe, ne leur servira plus à rien. Telle est en somme la théorie sociale de notre grand romancier. Tout en lui reconnaissant un certain carac-

(1) Que faire, p. '245.

MORALE SOCIALE. M. KOVALEVSKY

1ère de grandeur morale, je ne puis que m\associer au reproche que lui adresse M. Gide en disant : « Ouand Tolstoï nous propose, car c'est là le fond de sa théorie, de revenir à la vie agricole et patriarcale, à cet état de société homogène et amorphe où tous les hommes vivent de la même vie, remplissent la même tache et enferment leurs désirs dans le cercle d'un horizon prochain, il nous demande une chose impossible, aussi impossible que de redevenir enfant'.» Nous sommes d'avis que le mal dont souffrent les sociétés occidentales ne provient point de ce que tout le monde n'y fait pas indistinctement le métier • d'agriculteur ou de petit artisan. Là où la population est très dense, les gens de campagne ont plutôt lieu de se plaindre des excès de la concurrence que du manque de bras. Il me j)arait impossible par conséquent de réduire la question sociale telle qu'elle se présente de nos Jours à Ja seule question agraire, ainsi que le voulaient les moralistes du siècle dernier, Rousseau en tôte, et que le prétendent encore de nos jours des réformateurs, nés dans un milieu essentiellement agricole, milieu qu'ils ne perdent jamais de vue -.

Tolstoï, tel que nous le fait connaître un de ses intimes, M. Serguéenko % est très contraire à la méthode critique de Taine, qui consiste à expliquer l'écrivain par le milieu auquel il appartient, le sol, la race et le climat du pays qu'il habite. Et pourtant ce n'est qu'en tenant compte de tous ces facteurs que nous arrivons à nous expliquer comment un esprit aussi puissant que celui de l'auteur de la Giwne et la Pair a pu émettre des idées tellement

11) Voyez la Hrrae du r/insHanisme prafif/ue du lô sept. 18!U. p. 300. (2) Tel est le .-.is uon seulement de Tolstoï, mais encore de Henry Oeorge, 1 auteur du fameux livre, intitule le Prouvés et lu jmucrcté.

isS ^:'^"^"l**^*.»- <J/i"f l<^' numéro d'aoùt-septembre du Courrier du Nord, 1«J8, 1 article mtitule : hélalls de la vie de Tohloi.

LA MORALE DE TOLSTOÏ

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étroites et si contraires à l'évolution économique que traversent les peuples modernes. Qui ne verrait en effet dans sa peinture du riche n'allant vivre dans les villes que pour jouir en toute sécurité de conscience des avantages du luxe, et du pauvre, qui n'est devenu un mendiant que pour avoir abandonné la campagne et le travail des champs, la Russie moderne avec sa population relativement faible, l'immensité des champs ouverts au travail agricole et possédés en majeure partie par les communes villageoises I Pour comprendre Tolstoï, il faut se rendre également compte de ce fait qu'en Russie l'ouvrier des villes est à peine arraché à la charrue et peut encore rentrer dans les rangs des cultivateurs du sol, que l'ancien seigneur foncier, le noble doublé ou non doublé de fonctionnaire, va souvent résider en ville, non parce qu'il y est attiré par l'exercice d'une industrie ou d'un commerce, mais parce qu'on peut y jouir des avantages de la société et mener une existence plus large.

Ce n'est pas dans ses théories économiques, on ne peut plus sujettes à caution, qu'apparaît le génie créateur de Tolstoï, c'est dans les tableaux faits de main de maître que lui suggèrent ses pérégrinations fréquentes dans les quartiers pauvres de Moscou et ses visites aux réduits nocturnes, où l'ouvrier désœuvré et l'ivrogne impénitent trouvent également un gite gratuit. C'est là la partie impérissable de cette œuvre peu philosophique et encore moins scientifique, mais artistique au plus haut degré.

L'auteur de la Gaerre et la Pair, des Cosaques et à^Anna Karénine reste, comme par le passé, le peintre admirable de la vie russe et le psychologue profond qui, avec quelques traits détachés et recueillis au hasard, peut reconstituer la physionomie morale des individus de toute classe et de toute échelle sociale. Peut-on, par exemple, mieux décrire les beautés de l'obéissance passive que ne

MORALE SOCIALE. — M. KOVALEVSKV

le fail Tolstoï dans ce morceau vraimenl classique que je citerai tout au long :

« Je me dirigeais, une fois, vers la porte lîorovit^ky (à Moscou; ; sous la porte se tenait un vieux mendiant boiteux. Je tirai ma bourse pour lui faire lanmônc. Au même instant je vis déboucher du Kremlin, au pas de course, un jeune grenadier à la face colorée, à lair martial vêtu du pardessus réglementaire en peau de mouton fourni par Tl-tat. Le mendiant, ayant aperçu le soldat, se leva ellrayé et se mit à courir vers le jardin Alexandre. Le grenadier, après une vaine tentative pour le rejoindre, s'arrêta vociférant contre le gueux qui s'était établi sous la porte contrairement au règlement. J'attendis le -renadier. Quand il fut près de moi, je lui uemandai's'il savait lire.

- Oui, et quoi?

As-tu lu l'Évangile ?

Oui.

- Et te souviens-lu de ces paroles : ., Et qui nourrira « 1 affamé... >. Je lui citai le passage. 11 s'en souvenait et m écouta jusqu'au bout. Je voyais qu'il était troublé Tout à coup son regard intelligent s'anima, il me regarda pardessus l'épaule, comme quand on s'éloigne :

— Et le règlement militaire, le conna'is-tu ? dit-il.

■< Je répondis que non.

« — Eh bien! alors, lu n'as rien à dire, rétorqua le grenadier avec un mouvement de tête victorieux et ramenant sa pelisse de mouton, il se dirigea crânement vers son poste.

« C'est le seul homme, ajoute Tolstoï, que j'aie rencontré durant toute ma vie, qui ait résolu avec une logique serrée l'élernelle question qui se dressait devant moi et se dresse devant tout homme qui se dit chrétien. La question du grenadier : l'Evangile ou le règlement militaire

LA .MOKALE DE TOLSïOl

la loi divine ou la loi humaine, est là en face de riiumanité aujourd'hui comme au temps de Samuel '. )>

Ce sont des morceaux comme celui-ci qui resteront de l'œuvre de Tolstoï aussi longtemps qu'il y aura une langue et une littérature russe.

Quant à son enseignement économique dont l'idée dominante, ainsi qu'il le constate lui-même, est empruntée aux Évangiles, il ne démontre, à mon avis, que ce fait que la doctrine sociale du Christ, on ne peut plus adaptée aux mœurs simples, à la vie pastorale et agricole de la Galilée, ne peut plus servir de règle de conduite aux civilisations modernes, trop éloignées de cet état embryonnaire de la production et de la répartition des richesses, que j'ai surnommé le régime de la consommation directe. Qui nous donnera cette doctrine définitive, sans laquelle il est difficile de voir clair dans la masse des contradictions qui nous environnent, sinon la méthode positive et la science encore si jeune des sociétés?

(I) l.e iiiorceMU est extrait de Ji</ liclif/ion. J'en (loiine l.i traductiMn laite par M. Ossip Lourié. Voyez sou volume récent, intitule J*e//sée.s de Talstoi, i». 36 et 37 (Félix Alean. êdileiir. 1808 .

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