P. MALAPERT

loule chose, de la patrie, de la famille, de la propriété, de l'humanité, de Dieu. Voilà la logique de Tidée révolutionnaire Voilà le socialisme*. »

Les conclusions auxquelles nous sommes ainsi conduits, pourraient être enfin confirmées par l'histoire du développement des civilisations, par l'histoire du progrès des institutions juridiques. — L'évolution des sociétés se fait dans le sens d'un accroissement continu du rôle de l'individu, de son indépendance, de la garantie plus complète d'un plus grand nombre de droits personnels. — Le principe sous l'influence duquel se transforme le droit positif (expression légale du devoir social;, c'est, comme Ta fortement établi Sumner-Maine dans sa remarquable étude de l'Ancien Droit, la théorie du droit naturel, théorie sans fondement historique, mais non point sans valeur philosophique ni sans efficacité pratique. Cette idée d'un droit idéal inhérent à l'individu, cette affirmation de l'inviolabilité morale de la personne humaine, cette identification des personnes morales, ou d'un mot cette proclamation de leur égalité, voilà l'agent véritable de l'évolution juridique ; et le progrès de la législation se mesure aux efforts faits pour adapter l'état social à cet idéal moral. — Et de même toute organisation sociale, stable et régulière, repose sur la promesse et l'attente réciproques, sur l'obligation qu'a chacun de tenir ses engagements explicites ou implicites, sur le droit de se fier à la bonne volonté d'autrui. La confiance justifiée dans les promesses, observe encore Sumner-Maine, voilà l'idéal de toute société; et l'établissement de contrats positifs traduisant cette prescription du droit rationnel est une des conquêtes les plus lentes d'une civilisation en progrès.

(1) J. Jaurès. Revue de Pans, V décembre 1898.

Telles sont, ébauchées, quelques-unes des raisons qui me font croire que la morale sociale ne se peut logiquement fonder que sur la morale individuelle. Mais j'ai ditque le principe de la morale individuelle doit être lui-même tel que, spontanément et nécessairement, il s'élargisse au point de devenir la base d'une morale sociale. Par delà l'individu, on ne peut l'oublier, il y a le groupe social et l'espèce entière; dans la conception de la perfection morale individuelle, il faut donc, non seulement faire entrer l'idée de la société, de la patrie actuelle, mais encore, suivant les expressions de Kant, «avoir en vue la perspective d'une humanité future plus heureuse et meilleure ». L'œuvre de réformation individuelle doit être en même temps une œuvre de réformation sociale. Et c'est pourquoi je conclus avec Kant que le seul principe capable de fonder toute moralité et de satisfaire à l'indispensable condition que je viens d'indiquer, c'est le principe de la dignité humaine. C'est pourquoi je demeure pleinement et fermement convaincu que le véritable but de toute activité morale, le but prochain et éloigné de tout effort vers le mieux, le principe de toute éducation humaine, c'est le développement de la personnalité.

Mais ici se dresse une objection capitale : faire du développement de la personnalité la base de la moralité, la fin de l'éducation, n'est-ce pas isoler l'homme, l'enfermer en soi-même, dénouer les liens qui l'unissent à la collectivité, compromettre la vie sociale? On l'a soutenu; on a dit : « A mesure que toutes les autres croyances et toutes les autres pratiques prennent un caractère de moins en moins religieux, l'individu devient l'objet d'une sorte de

MORALE SOCIALE. P. MALAPERT

religion. Nous avons pour la dignité de la personne un culte qui, comme tout culte fort, a déjà ses superstitions. C'est donc bien, si l'on veut, une foi commune; mais d'abord, elle n'est possible que par la ruine des autres, et, par conséquent, ne saurait produire les mêmes effets que cette multitude de croyances éteintes. 11 n'y a pas compensation. De plus si elle est commune en tant qu'elle est partagée par la communauté, elle est individuelle par son objet. Si elle tourne toutes les volontés vers une même fin, celte fin n'est pas sociale. Elle a donc une situation tout à fait exceptionnelle dans la conscience collective. C'est bien de la société qu elle tire tout ce qu'elle a de force, mais ce n'est pas à la société qu'elle nous rattache, c'est à nous-mêmes. Par conséquent elle ne constitue pas un lien social véritable. C'est pourquoi on a pu justement reprocher aux théoriciens qui ont fait de ce sentiment la base exclusive de leur doctrine morale, de dissoudre la société *. »

Contre de telles affirmations on ne saurait, à mon gré, s'élever avec trop de force. Quel est donc le fondement de la morale individuelle, telle que je vous proposais tout à l'heure de la concevoir ? Qu'est-ce au juste que développer sa personnalité, sinon vivre de la vie la plus pleine, en atteignant à la réalisation la plus complète de son être, en s'approchant le plus possible de l'idéal de sa propre nature ? Or vivre vraiment, c'est se créer soi-même, c'est^ se conquérir sur la fatalité des circonstances, du milieu, des passions ; c'est lutter contre la dispersion, la contradiction, la décomposition qu'introduisent en nous la variété mobile et capricieuse des désirs, la multiplicité éphémère des événements. La vie est une perpétuelle affirmation de soi ; elle est tendance à persévérer dans son être, ou

{{) Durkbeiiu. De la division du Travail social, p. 187.(F. Alcan, édit.)

LA MORALE INDIVmUELLE ET LA MORALE SOCIALE

mieux à développer, à épanouir les virtualités de son être sous la loi d'une unité intérieure. Et quand à cet effort s'ajoute la réflexion, alors apparaissent tout ensemble la liberté et la moralité. Car l'être peut se poser comme dominant, maîtrisant les impulsions qui tendent à s'imposer à lui, comme soumettant la diversité de ses tendances, de ses instincts, des sollicitations plus ou moins impérieuses du dehors ou du dedans à la discipline d'une volonté qui se veut fidèle à elle-même. Vivre, c'est donc s'élever à la liberté. Et celui-là n'est pas véritablement libre, qui, s'abandonnant au gré des circonstances , n'est qu'une marionnette dont le hasard ou d'autres plus adroits conduisent les gestes. Celui-là ne vit pas et n'est pas libre qui reçoit passivement des convictions toutes faites, c'esL-à-dire des convictions mortes, qui se fait le serviteur d'un parti ou d'une coterie,raveugle et fatal instrument d'une œuvre qu'il n'a pas voulue et comprise. Celui-là n'est pas libre qui ne relève pas de sa seule pensée et de sa seule conscience, qui demeure éternellement à la surface de soi-même, parce qu'il n'a pas de fond, parce qu'il ne sait pas rentrer en soi-même pour y retrouver et y recréer son être intime. Mais par contre, quiconque a entrepris cette œuvre s'élève du même coup à la vie morale ; car il ne saurait manquer de ressenUr pour cette personnalité, à la dignité de laquelle il s'est élevé, pour cette liberté vivante et vitale, qui est sa conquête et sa récompense, un infini respect qui le met en garde contre toute déchéance, qui donne enfin à sa vie, à son effort, un sens, une portée, une inappréciable valeur. La personnalité morale ainsi comprise, est-ce donc rindividualité égoïste? iN'en est-ce pas plutôt précisément le contraire? Habituer l'homme à se traiter comme uue c( fin en soi », est-ce donc l'inviter à se prendre pour unique fin de son activité? La personnalité, par cela même

MORALE SOCIALE. — P. MALAPERT

qu'elle est conscience de ce que l'on est, de ce que Ton vaut, de ce que l'on doit, n'est-elle pas claire vision de sa solidarité avec le tout, de la place qu'on y occupe, du rôle qu'il y faut jouer ? Tandis que l'individualité est resserrement de l'être sur soi-même et consiste à se faire le centre vers lequel tout converge, la personnalité est épanouissement de l'être autour de soi et consiste à se faire le centre d'où tout rayonne. Réaliser en soi l'ordre et l'unité, substituer au jeu discordant, passager et fatal des impulsions, l'harmonie des tendances sous la domination d'une volonté qui se suspend à un principe permanent, c'est être nécessairement amené à vouloir hors de soi une harmonie et une unité de même nature. Le moi, en s'organisant, s'élargit, et cherche à embrasser la société, l'humanité, l'univers même. Pour être vraiment soi, il ne faut pas s'enfermer jalousement en soi-même ; se trouver, c'est se retrouver dans autrui et, par conséquent, c'est se donner. Se reconnaissant un éphémère exemplaire de cette humanité dont il a compris la valeur, l'individu s'unit de cœur et de vouloir à l'humanité tout entière; c'est elle, non pas lui, qu'il aime et veut servir. Se concentrer, c'est donc vraiment se répandre, puisque c'est comprendre la personnalité telle qu'elle est en son essence, je veux dire comme l'indissoluble union de l'individu et de l'humanité. L'esprit de sacrifice fait aussi nécessairement partie de cette personnalité supérieure. Mais ce sacrifice a toute sa valeur, à la fois morale et sociale, précisément parce qu'il jaillit de cette conviction : l'homme est chose sacrée. Le respect de soi peut seul engendrer le respect d'autrui ; il est le principe de toute justice parfaite qui s'identifie avec toute charité vraie : à ce prix seulement la solidarité cesse d'être purement économique pour devenir pleinement morale et sociale.

Le point de vue pratique coïncide exactement ici avec le point de vue théorique. Ce n'est point d'un mécanisme extérieur plus compliqué et plus savant, d'une redistribution matérielle plus minutieuse des molécules sociales qu'il faut attendre le progrès. Du dehors on peut réaliser peut-être un équilibre des intérêts et des forces qui n'est pas sans utilité, mais qui ne peut que dissimuler sans les supprimer les oppositions, les contradictions, les conflits. Un système de règles restrictives est capable de réprimer les activités malfaisantes , mais non point de susciter une activité féconde et bienfaisante. « La vie sociale est une vie morale... Comme l'unité de la vie individuelle n'est que l'accord de vies multiples, toutes conspirant à l'expression d'une libre volonté qui les domine et les réfléchit, l'unité de la vie sociale ne peut sortir d'une contrainte extérieure ; elle n'a de réalité et de prix que si elle est union morale, accord spontané des individus, dans l'intelligence et la volonté d'un idéal qui, présenta la raison de tous, se réalise par leur libre assentiment et par leur libre initiative *. » Et c'est à la .liberté même, à la liberté plus pleine et mieux entendue qu'il faut demander de corriger les abus d'un individualisme excessif, qui ne dérive que d'une imparfaite conception de la liberté même.

C'est seulement aussi en se plaçant à ce point de vue qu'on échappe à cette théorie, qui envisage le mouvement social <c comme un enchaînement soumis à des lois qui, non seulement sont indépendantes de la volonté, de la

(l) G. Séaillcs, in Revue Bleue, 8 mai 1897.

3I0RALK SOCIALE. — P. MALAPERT

conscience ou des desseins de l'homme, mais qui, au contraire, déterminent sa volonté, sa conscience, ses desseins ^ » Doctrine singulièrement dangereuse, car quiconque n'est pas convaincu que l'intervention de l'activité humaine retarde ou précipite l'évolution sociale, la détourne de certaines voies et l'entraîne dans d'autres, se condamne aune contemplation qui, pour être douloureuse, n'en demeure pas moins stérile. Pour avoir le courage de tenter l'œuvre, il faut avoir cette foi préalable qu'elle dépend de nous et que chacun pour sa part est l'ouvrier de l'Avenir. Et c'est par le dedans que l'œuvre se doit commencer. On vous le disait ici-même, trop récemment que pour vous l'ayez pu oublier, trop éloquemment pour que je le redise, le moyen le plus court et le plus sûr, l'unique moyen de toute réformalion sociale, c'est le souci constant et résolu de réformation personnelle.

La source de la moralité sociale, c'est donc la moralité individuelle; la source de la vie, selon l'expression stoïcienne, c'est la disposition du vouloir, c'est le trésor d'idées et de sentiments que seule consolide, épure et sublimise la réflexion intime. Le sage, j'en demeure persuadé, n'est pas celui qui s'enferme, — fût-ce par hauteur d'àme, — dans un isolement résigné ou superbe. Je sais les vertus de l'action extérieure et combien il serait imprudent d'en paraître ignorer la nécessité, rabaisser la valeur. Mais ce n'est pas pour tarir la source de l'action, c'est pour l'aviver et la purifier qu'il faut conseiller h l'homme de s'intérioriser. Ne croyons pas que le meilleur moyen de développer la religion de l'humanité ce soit de négliger le culte de l'àme. Soyons certains que la société ne peut se fonder sur les ruines de la vie intérieure ; que le citoyen parfait, non pas de la cité divine, mais de

la cité humaine, c'est celui qui, dans la plus profonde intimité de soi se réserve une sorte d'inviolable asile, où, au sortir des agitations du dehors, il rentre pour méditer, non sur la mort, mais sur la vie même, pour chercher la paix, la lumière et le courage, pour se retrouver face à face avec sa propre conscience, pour restaurer dans sa primitive pureté l'image de l'idéal qu'a pu ternir la poussière que soulève toujours le choc des passions et des intérêts, pour y puiser des forces nouvelles à mettre au service de la société même.

(1) Extrait du Mes^of/er Etiro/^éen. in Postface de la S*» édit. du Capital.

LA MORALE DES GRECS ET LA CRISE ACTUELLE

LA MOUALE DES GHECS

ET LA GRISE iMORALE CONTEMPORAINE

Par Lionel DAURIAC

Profcssonr à la Fa iiUê fies lettres .le l'iniversité de Montpelli

(24 mars 181)9)

er

Messieurs,

L'entretien de ce soir est le dernier de la série. Il eût été curieux d'en marquer le caractère commun, d'en dégager l'esprit général. On a bien voulu reconnaître, paraît-il, que nous avions tous fait preuvre d'un même respect pour la science de la morale, et l'on nous a su gré d'avoir écarté de nos programmes toute apologie compromettante. Nul ne s'est rencontré parmi nous pour remettre en honneur les dogmes d'Antisthène ou d'Epicure; et puisque, d'ordinaire, on ne se bat qu'entre vivants, personne n'a pris la peine de les combattre. L'omission est du meilleur augure.

Mais cette omission n'est point la seule. II en est une autre, et des plus significatives, et elle a pour objet ce que Ton appelle, depuis Kant, les Fom/nnr/its de la Métaphfjsiqnr des Mœurs. Personne n'a jugé à propos de les discuter ici. Or, dans les chaires de nos Universités françaises, quiconque traite de la morale s'attache à peu près exclusivement aux idées de loi pratique, d'obligation, de sanction. Une fois au terme des analyses métaphysiques,

on redoute d'aller plus avant. Qu'y a-t-il au delà de ces recherches? Il y a la morale, ni plus ni moins, toute la morale.

Est-ce là ce que nous pensons tous? Je n'oserais l'affirmer. Nous avons agi comme si nous le pensions. Et c'est là l'essentiel. Et c'est là le fait nouveau sur lequel il m'a plu d'éveiller votre attention tout d'abord.

Hé bien î ce u fait nouveau » n'est peut-être qu'un fait renouvelé, un de ces recommencements tels qu'on en rencontre à travers l'histoire?

L'histoire nous apprend que l'idée d'une révélation divine des lois morales n'eut point cours chez tous les peuples de l'antiquité. La morale des Hébreux tomba du ciel sur le sommet du Sinaï dans un fracas que la tradition nous dit effroyable. La morale des Grecs, elle, n'eut pas à descendre de si haut. Cette morale, tout ce qu'il y a de plus à hauteur d'homme, s'est dégagée des nécessités empiriques et sociales et il semble bien que pour la traduire en préceptes, on n'ait pas cru devoir la dériver préalablement d'aucune source transcendante. La morale, chez les Grecs, fut en quelque sorte « physique » avant d'être « métaphysique » ; elle s'appropria la formule primo vlvrrc, postremo philosoijliarl ; et c'est seulement après avoir vécu qu'elle annexa ses problèmes à ceux du philosophe. Et sa philosophie se constitua sans faire aucunement appel aux idées d'obligation ni de sanction. Voilà ce que je me propose de vous rappeler ce soir, en vous résumant les traits les plus accentués de cette morale grecque, ceux qui se devinent au premier aspect, ceux qu'on peut découvrir en regardant à distance.

Ce n'est pas, ce ne peut être à un travail d'historien que je vous ai conviés. L'historien regarde de près et relève tout ce qu'il constate, sans négliger les petits faits. Mais l'historien écrit pour raconter et pour savoir. Notre dessein

MOKALE SOCIALE. L. DAL'RIAC

est un peu différent. Si nous voulons savoir, c'est en vue d'en faire notre profit, et le plus immédiatement possible. Or, quand il se glisserait quelque omission dans la revue que nous allons entreprendre, l'essentiel, quand même, ne serait-il pas atteint? Ce que nous voulons savoir, c'est le trait ou l'ensemble des traits dominants de la morale grecque, non telle qu'elle s'apparaissait à elle-même, mais telle qu'elle apparaît à nous. Et c'est là ce qui importe, puisque notre but n'est en rien spéculatif, puisque, ce qui nous occupe, c'est la question de savoir dans quelle mesure la morale contemporaine peut s'incorporer des éléments empruntés à la morale ancienne et se les incorporer pour se rajeunir. On a pu espérer renouveler l'art au contact de l'art hellénique et cette espérance, tant s'en faut, n'a point été jugée partout déraisonnable. Si l'on peut comparer les produits de l'activité humaine à un organisme, on est autorisé à penser que, pendant qu'un organisme s'use, il est certains de ses éléments dont la vitalité persiste alors que l'organisme s'est dissous. Et pour que leur vitalité s'atteste, il suffit de les transplanter, de les greffer sur des organismes plus jeunes. Et donc ne souhaitons pas d'être sitôt délivrés des Grecs.

N'est-il pas évident, tout d'abord, que Zenon et les stoïciens, quEpicure, et avant Epicure, Aristote, se sont passés de l'immortalité personnelle? Insister sur ce point serait superflu, mais alors que leurs opinions seraient restées indécises, alors même que chez les stoïciens et les péripatéticiens la survivance de la personne n'eût fait l'objet d'aucun doute, on exagérerait à conclure qu'ils admettaient ce qu'on appelle le droit de l'honnête homme au bonheur, le droit du sage au bonheur.

LA MORALE DES GRECS ET LA CRISE ACTUELLE

Ils proclament le sage heureux et ils le proclament assez haut pour s'étourdir, tant la possession du bien leur paraît inséparable de celle du bonheur. Comment donc songeraient-ils à l'investir d'un droit? Toute affirmation d'un droit implique la contingence du fait consacrant ce droit; pour savoir que j'ai droit à une chose, il est indispensable que cette chose puisse m'être refusée. Rappelons cette banalité et pressons-nous de conclure : le droit au bonheur, ni Zenon, ni Épicure, ni Aristote n'ont disserté longuement pour savoir si nous devions en être ou n'en être pas investis. A leurs yeux, bonheur égalait sagesse, et réciproquement, on était heureux parce que l'on était sage et le j^arce que, ici, a le même sens que la conjonction err/o dans la célèbre formule cartésienne : cogito, ergu stim. Lorsque les stoïciens répétaient que la vertu est à elle-même sa propre récompense, ils admettaient implicitement que la vertu, à elle seule, constituait le souverain bien, et que le souverain bien est de ce monde. Cette superbe diabolique, dont s'eflVaie l'auteur des Pensées, nous la trouvons non pas seulement chez les stoïciens, mais encore chez les épicuriens et les péripatéticiens. Chez les premiers elle s'affiche avec ostentation, chez les autres elle reste transparente : chez tous l'illusion fondamentale estlamême. Le sage ne peut pas ne pas être heureux. Et la raison c'est qu'il est sage et qu'être sage c*est être heureux. Le mot ôien dans la langue latine et dans la langue grecque nous semble équivoque : s'agit-il de ce qui est bon sans épithète, c'est-à-dire de ce qui satisfait le penchant ou de ce qui est moralement bon, c'est-à-dire de ce qui satisfait la raison ? Nous sommes embarrassés de le dire et un Grec l'eût été bien plus que nous encore, car il n'eût rien compris à la distinction : il n'eût point cherché la sanction du bien en dehors du bien lui-même, attendu qu'il en estimait la

MORALE SOCIALE. — L. DAURIAC

possession d'un prix assez grand pour juger toute autre récompense superflue. La supposition d'un sage accablé par la mauvaise fortune nous est familière entre toutes : un Grec, j'entends un philosophe grec, ne l'eût point admise.

Aussi ceux des Grecs philosophes qui croient à la vie future appuient leur croyance sur des raisons métaphysiques. Les preuves de l'immortalité de 1 ame empruntées aux Dialogues sont en grande majorité déduites de la nature de celle âme et des semences d'éternité qu'elle contient. Sans doute, il est aussi question des erreurs de la justice sociale et de la nécessité qu'elles soient réparées : et si l'on se souvient du mythe du Gorrjias, le philosophe exige l'expiation dans un monde futur d'un bonheur terrestre injustement mérité. Ici, semble-t-il, entre Platon et Kant la distance est courte puisque la vie future nous est présentée comme une sanction nécessaire. 11 reste vrai pourtant que l'expiation entendue à la façon moderne ne se trouve nulle part ni chez Socrate ni dans les philosophies qui succédèrent au socratisme. La théorie platonicienne de la pénalité est restée célèbre, et si elle ne portait le trouble dans les opinions généralement admises sur les fondements du droit de punir, les interprètes français du platonisme auraient compris que l'injustice de l'homme étant involontaire, la punition peut servir à le rendre meilleur, non à le faire expier, puisque à, proprement parler il n'y a pas de faute. A vrai dire, la peine prononcée contre le coupable est bien plus de Tordre des sanctions esthétiques que de l'ordre des sanctions morales : une œuvre d'art est manquée, l'artiste se condamne à la refaire et en cela il se punit. iMais qu'il y a loin de cette punition d'une faute contre le goût à la punition d'une faute contre le devoir! Dans le premier cas, la punition vaut par ses résultats certains ou probables :

LA MORALE DES GRECS ET LA CRISE ACTUELLE

dans le second, elle vaut indépendamment de ces résultats mêmes. Or, entre les fautes contre le goût et les fautes contre la morale, Platon distinguait selon l'espèce, non selon le genre. Le terme sanction ne recevait point dans sa langue le sens qu'il a reçu dans la nôtre. El sa théorie de la sanction dite relig-ieuse est parallèle à sa théorie de la sanction morale : il faut que Tàme soit purifiée si elle s'^st souillée pendant son séjour sur terre, et il le faut d'autant plus qu'elle ne peut pas mourir; une nécessité métaphysique invisible la rend immortelle. Voilà ce que les interprètes de la philosophie de Platon n'ont pas manqué d'apercevoir ; mais ils n'en ont peut-être pas marqué l'importance. Il leur a échappé qu'une preuve de l'immortalité de 1 ame, fondée sur la nécessité d'une sanction, perdait toute valeur du moment où elle avait besoin d'être appuyée sur des preuves antérieures. Si Tàme est par essence immortelle, il n'y a plus à prouver qu'elle doit l'être, et la nécessité morale invoquée . en faveur de sa survivance au corps devient une raison superflue.

Que l'âme lut par essence immortelle, Platon l'avait appris des pythagoriciens, non de Socrate. N'oublions pas V Apologie, Et dans V Apologie, souvenons-nous du passage célèbre, où Socrate ne recule pas devant l'hypothèse d'une extinction absolue de la conscience après la mort. On alléguera peut-être qu'il songe moins, en cet endroit du discours, à exposer ses vues propres qu'à justifier, par toutes raisons possibles, y compris celles que d'autres pourraient admettre, les motifs en vertu desquels le sage n a pas à craindre de mourir. Mais Socrate n'a pas de doutes; il ignore ce que les Dieux lui réservent, il sait seulement qu'ils sont justes et bons. Tenons-nous-en donc au texte, tâchons de nous défaire de l'habitude souvent déplorable de lire entre les lignes, et accoutumons-

MORALE SOCIALE. L. DAURIAC

LA MORALE DES GRECS ET LA CRISE ACTUELLE

nous à penser, qu'au moment de payer du plus grand prix que l'on puisse demander à un homme , une vie toute de sagesse et de piété (et il convient ici d'ajouter de piété civique), Socrate a entrevu sans effroi ni sans révolte de conscience, la possibilité d'une mort sans lendemain. Nous voici donc bien près de reconnaître que la morale socratique est une morale dépourvue de sanction. Et il en est ainsi de la morale des philosophes postérieurs au socratisme.

De même que cette morale est « sans sanction », elle est aussi m sans obligation ».

Restons en présence de Socrate, et rappelons-nous que tous les philosophes grecs qui ont traité dé la morale ont salué en lui leur maître, à commencer par Arislippe, à continuer par Epicure. Socrate croyait au bonheur inséparable de la vie vertueuse. En outre, Socrate ne croyait pas au péché. — Dans une allocution prononcée en Bretagne, il n'y a pas très longtemps, par le plus illustre Breton de noire fin de siècle, Renan confessait son scepticisme à l'endroit du péché. «Le péché? je crois bien que je le supprime. » Plus de vingt siècles auparavanl, Socrate enseignait une doctrine, de laquelle, par voie de conséquence, le péché se trouvait exclu. 11 faudrait bien se garder de pousser plus loin la comparaison entre deux esprits dissemblables, et c'est presque un sacrilège que ce rapprochement entre deux philosophes, dont l'un maudirait la philosophie s'il n'excellait à la couvrir de louanges équivoques , dont l'autre comprit si bien la dignité de la pensée que la postérité, ratifiant la sentence d'Apollon Pythien, n'a cessé de voir en Socrate le sage par excellence. Certains mêmes n'ont pas craint de l'égaler à Jésus. Il n'en reste pas moins,

toutefois, que l'inspiration presque divine à laquelle nous devons la morale de Socrate ne descend pas des mêmes sources que le Sermon sur la Montagne. De plus, et ici on ne saurait trop insister, cet amour dont Jésus donne d'inoubliables marques et qui a le pécheur pour objet dérive d'un besoin de rédemption que le Calvaire seul assouvira : l'indulgence dont Socrate fait preuve envers les déshérités de la morale provient d'un sentiment tout autre. C'est parce que Jésus croit au péché, à la force souvent irrésistible de la tentation, qu'il vient en aide au pécheur : mais lorsque Socrate accueille avec une ironie bienveillante les confessions d'un coupable, c'est qu'il ne croit pas à la faute, et son sourire est peut-être un signe d'incrédulité. Amoureux de la beauté et de la vertu, partout où il les rencontre, ce lui serait un sujet d'étonnement de rencontrer la seconde où la première n'est pas. Il ignore ces haines vigoureuses sous le poids desquelles l'âme du méchant retombe affaissée sur ellemême, attestant par son silence qu'elle paye une juste rançon. Cette rançon, chrétiens et kantiens la réclament : Socrate, lui, se garderait bien de l'exiger, car les idées de mérite et de démérite restent en dehors de sa doctrine. On sait assez qu'il mettait en doute la réalité du mal librement voulu.

Figurons-nous donc Socrate devenu notre contemporain, sorti, ou de ce lieu de délices dont il se jugeait par l'excellence de sa vie terrestre avoir éventuellement gagné le séjour, ou de ce sommeil sans rêve, qu'il préférait au sort du Grand Roi. Le voilà se promenant sur nos places publiques , s'arrêtant devant un étalage de libraire et feuilletant des livres comme ceux de Maudsley, de Lombroso, de Garofalo sur « l'homme criminel ». Qu'en penserait-il? que ces philosophes sont presque' aussi dangereux que les misérables qu'ils semblent avoir