Dans les justifiés qui pèchent mortellement

(i) Clementina de S. Triaitate et catholica Fide. (Denzinger, Enchir., n°4H.)

(2) Sess. VI, c. VII.

(3) Const. de Fide catholica, c. m.

contre une autre vertu que la foi, celle-ci persiste comme vertu, comme principe surnaturel et source vitale des actes de croyance théologale. — Le péché mortel contre la foi elle-même la détruit ; et les actes de foi ne sont plus possibles que moyennant la suppléance des grâces actuelles, jusque à ce que la contrition parfaite ou l'opération sacramentelle rétablissent la vertu de foi avec la grâce sanctifiante, avec les autres vertus, avec les dons du Saint-Esprit (i). — L'impénitence finale exclut à tout jamais toute vie surnaturelle, notamment la foi habituelle et actuelle qui en est la racine. — Les peines du purgatoire la laissent assurément subsister, et lui donnent vraisemblablement une augmentation considérable et très profitable pour la vision intuitive qui est en proportion de la croyance théologale. — Cette bienheureuse intuition supprime la foi relative aux mystères contenus dans la révélation : ni la vertu ni l'acte n'ont plus aucune raison d'être par rapport à eux. — Que si Dieu voulait, sur d'autres objets placés en dehors de ce cycle sacré, faire quelques communication à ses élus en exigeant d'eux un assentiment de foi , il le pourrait indubitablement sans avoir à leur conférer d'autres secours que des motions ou grâces actuelles : peut-être même la lumière de gloire, le plus sublime et le plus puissant des dons surnaturels, tiendrait-elle lieu de ces secours accessoires et accidentels.

215. — De même que le savoir purement naturel n'est pas uniquement transitoire et fugitif dans la raison humaine, qu'il y persiste souvent et s'y fixe à l'état de science habituelle, ainsi n'est-il pas douteux que le savoir surnaturel , constitué d'abord à l'état passager par le simple acte de foi, puisse demeurer à l'état de foi habituelle dans notre intelligence surnaturalisée par la vertu infuse ou par les grâces actuelles qui la remplacent. — En ce cas, ni le jugement de crédibilité ni l'ordre positif de

(1) Certains tliéologiens, on l'a vu tout-à l'heure (n» 212), admettraient que la vertu de foi peut être rendue avant la grâce sanctiliante.

croire édicté par la volonté n'ont besoin d'être renouvelés avant chaque opération de croyance théologale. — L'expérience est d'accord ici avec la spéculation métaphysique ; et si, en présence d'un nouvel objet à croire, nous sommes forcés de nous demander s'il est croyable et si nous devons le croire, nous n'avons plus aucun problème de ce genre à examiner quand nous sommes en face d'un objet accoutumé. Nous le croyons par foi habituelle, comme nous le saurions par science habituelle s'il appartenait à la sphère des vérités purement humaines, et que nous l'eussions suffisamment étudié pour le bien savoir (1). — Mais la répétition même des actes de foi qui nous sont les plus familiers ne va pas sans une relation essentielle avec le motif de la foi. Si, par exemple, je crois dix fois le jour au dogme de la Sainte Trinité, je m'appuie dix fois sur l'autorité divine pour le croire; et si je le voulais croire en dehors de ce motif, de cette lumière, je ne ferais qu'un acte illogique et vain. — La foi virtuelle dont parlent quelques auteurs semble donc être une pure illusion, à moins qu'elle ne soit mal nommée et désigne tout simplement une foi actuelle, formelle, explicite, mais sans retour conscient, réfléchi, sur elle-même et sur son motif. Réflexe ou non, la foi ne saurait se passer de son motif d'autorité, non plus que la science de son motif d'évidence. Des formules machinalement récitées n'y suppléeraient en aucune façon; et Dieu ne s'en contenterait point, ni la saine et sainte théologie.

Théorème XXXI.

216. — U objet de la foi ne néeessiidini jamais l'intelligence, même sur naturalisée, celle-ci ne croirait jamais si la volonté, après en avoir délibéré, ne s'était librement et sur naturellement

(1) Sans doute nos facultés sensitives elles-mêmes acquièrent des habitudes corrélatives à celles de la foi et de la science : mais l'accoutumance de leur organisme, de leur mécanisme, n'est certainement pas tout dans la permanence

décidée à lui prescrire de faire ou de répéter cet acte de connaissance théologale.

217. — Un objet révélé se présente à notre intelligence de la part de Dieu, souvent même de la part de l'Église qui le définit, l'interprète et l'enseigne. Qu'il soit essentiellement mystérieux, ou qu'il soit naturellement connaissable avant que d'être affirmé par Dieu, nous disons qu'il ne saurait nécessiter, comme les vérités intuitivement ou démonstrativement évidentes, l'assentiment de notre esprit. — Non, certes, qu'il ne soit pas évidemment croijable, que l'autorité divine dont il est revêtu ne soit évidemment démontrée, que le devoir d'y adhérer ne nous soit évidemment imposé. Bien au contraire, nous admettons que les preuves de la crédibilité, le motif de la croyance, l'obligation de la foi, sont tels dans le christianisme, que sous peine de révoquer témérairement en doute les bases mêmes de la certitude humaine, notre raison doit croire tout objet divinement affirmé. — Mais ce qu'elle doit faire, elle n'est pas toujours nécessitée à le faire; et comme nos autres facultés, elle n'est fatalement entraînée que vers son objet propre (1). Or, l'objet propre de l'intelligence humaine ici-bas est la vérité évidente, — soit que son évidence apparaisse d'elle-même et que nous la percevions par intuition directe, soit qu'elle apparaisse à l'aide d'autres évidences et que nous ayons besoin de démonstration pour la discerner. — Que l'intelligence dispose ou non de grâces surnaturelles dans ses rapports avec l'objet à connaître, son fonctionnement reste essentiellement le même : elle est invinciblement attirée par lui s'il est évident; elle ne l'est pas s'il est seulement certain sans évidence. L'objet révélé n'étanf jamais évident comme tel, — ce que nous allons expli-

du savoir rationnel et du croire tliéologal; en tout cas, elle n'est pas intrinsèquHui'^nt et formellement surnaturelle, comme nous le dirons en Mctaphysiquc siiruaturcllc.

(1) Cf. Morale surn. fondam., n" 153.

quer, — il ne saurait jamais nécessiter l'adhésion intellectuelle qu'il sollicite, et à laquelle il a d'ailleurs un droit incontestable.

2L8. — L'angélique Docteur nous fournit cette excellente formule : Dieu en nous révélant un objet, l'Église en nous le proposant, « ne le font pas apparaître (i). » Ils ne le montrent pas dans son évidence objective; ils ne le démontrent pas en réfléchissant sur lui l'évidence de vérités plus claires que lui. Ils nous « convainquent seulement qu'il est vrai, » en le munissant de leur caution infaillible, de leur indubitable garantie (2). — Lors même qu'ils le prennent dans l'ordre naturel où il est évident, ils font abstraction de cette évidence et nous l'affirment au même titre que les objets d'ordre surnaturel, non parce que son évidence est manifeste, mais parce que sa réalité est assurée par leur révélation et leur proposition. — Il n'y a qu'ime seule grâce qui fasse l'évidence complète sur les objets de l'affirmation divine; c'est la grâce suprême de la vision béatifique, et justement elle ne s'appelle plus grâce mais lumière de gloire. Il n'y a qu'une catégorie dJ intelligences surnatiir alise es qui soient nécessitées à tenir pour vrai ce que Dieu nous révèle, ce que l'Église nous enseigne : c'est la céleste catégorie des anges et des élus. Sur cette terre, l'objet de la foi est toujours obscur, même pour les esprits les plus sublimes naturellement, les plus éclairés surnaturellement (3).

219. — On peut ajouter, à cette explication fondamentale de la liberté physique ou psychologique laissée à notre raison par l'objet de la foi, une observation accessoire, de soi insuffisante, mais pour nous de quelque

(1) De Verit.y q. 14, a. 1-3 ; a. 9, 4™. — Rarement S. Thomas a parlé avec plus d'abondance et de profondeur. Cette question 14^ d'entre les disputatœ est un de ses chefs-d'œuvre.

(2) Cf. Log. surn. obj., p. 616-617.

(3) Log. surn. subj., Théor. LXXIII-LXXIV. — Ni les études apologétiques ou théologiques les plus approfondies, ni les illuminations mystiques les plus éclatantes ne peuvent suppléer entièrement à ce défaut d'évidence.

utilité. — C'est que l'évidence des motifs historiques de crédibilité fait moins d'impression sur notre raison que l'évidence des motifs moraux ; de même que l'évidence de ceux-ci nous touche moins que l'évidence des motifs philosophiques ou métaphysiques. Les derniers, ainsi que le motif de croyance, que l'autorité de Dieu, sont plus facilement et plus rigoureusement démontrables. Les faits d'histoire ancienne et de morale religieuse ont un caractère moins ferme et moins tranchant. Leur certitude, leur évidence, si réelles qu'elles puissent être, ne s'imposent donc pas d'une façon aussi impérieuse, aussi (( catégoriquement impérative » comme dirait Kant; et les doutes qui peuvent surgir à leur encontre ne semblent pas aussi imprudents, aussi absurdes, que s'ils attentaient à une certitude métaphysique, à une évidence philosophique (1). — La liberté de l'acte de foi se trouve quelque peu augmentée de ce chef; et pratiquement c'est peut-être là ce qui retarde le plus les délibérations de l'esprit encore hésitant à croire. Même quand il croira, c'est par ce côté secondaire et accessoire qu'il sera le plus exposé aux tentations d'incrédulité, d'hérésie, d'apostasie. — En définitive pourtant, le défaut d'évidence et de certitude physiques ou métaphysiques dans les motifs de crédibilité ne pourrait nous émouvoir, si l'objet même de la foi était intuitivement évident ou évidemment démontré. Mais il ne l'est pas.

220. — En face d'un objet qui ne lui est pas évident, fût-il évidemment certain, la raison humaine n'est pas fortement saisie comme par son objet propre, attendu que celui-ci n'est pas le vrai certain mais le vrai évident. Elle est bien nécessitée à reconnaître Vévidence de la cer-

(1) Assurément l'étude approfondie de l'histoire, de l'apologétique et de la morale, peut singulièrement diminuer la possibilité de ces doutes relatifs aux motifs de crédibilité. Plus efficaces encore seraient h ce point de vue les grâces extraordinaires et miraculeuses de la vie mystique, liien plus efficace enfin serait la condition toute spéciale des auditeurs ou témoins immédiats d'une révélation: il leur serait fort difficile très souvent de douter de sa réalité: mais, quant :\ son objet, ils seraient à peu près dans la situation commune des fidèles.

titude possédée par l'objet révélé, mais non pas à lui reconnaître une évidence de vérité qu'il n'a pas en tant que révélé. Elle demeure donc indécise, hésitante et flottante à son égard. EWq peut le croire, mais elle n'y est pas contrainte; elle peut ne pas le croire, mais elle n'y est pas forcée. Elle est à l'état libre et neutre envers lui. — Mais, comme elle se rend nécessairement à Vévidence de la certitude extrinsèque qu'il tient de l'autorité divine; et comme elle admet nécessairement aussi le bien très évident et très considérable qu'il y aurait pour elle à l'embrasser sincèrement, la volonté touchée par ce bien entre en jeu et en cause. — Si c'était le bien lui-même, sans limite ni restriction, elle le voudrait nécessairement; et nécessairement elle commanderait à la raison d'y adhérer par l'acte de foi. Mais ce n'est qu'i^/i bien particulier, restreint, contredit même par d'autres biens au moins apparents tels que l'indépendance de l'esprit et des mœurs : et la volonté conserve relativement à lui son état de liberté, de neutralité. Elle peut donc balancer le pour et le contre à son sujet, délibérer si elle le voudra ou non, choisir entre l'imposer et ne le pas imposer à la raison (1). Ainsi la liberté que nous avions constatée par rapport à l'intelligence se retrouve dans la volonté 221. — Et qu'on ne dise pas que la volonté dont il s'agit étant élevée à l'ordre surnaturel , la grâce la nécessitera fatalement à vouloir ce bien, et qu'en conséquence la foi s'imposera inéluctablement à l'intelligence également surnaturalisée. — Non, la grâce ne modifie pas le fonctionnement naturel de nos puissances; non, elle ae supprime pas l'indifférence essentielle à la volonté en présence des biens particuliers et concrets; non, la foi qui est la racine du salut ne peut procéder d'une intelligence et d'une volonté nécessitées; non, la volonté qui doit la rendre méritoire ne peut être entraînée fatalement à la vouloir; et nous verrons tout à l'heure que

(1) Voir la théorie de la liberté dans Morale surn. fondam., Théor. XX.

l'enseignement catholique est formel sur cette liberté d'intellection et de volition relativement à l'objet de la foi théologale. (1).

222. — Je ne sais trop si quelque lecteur ne se demande pas avec anxiété comment l'acte de foi pourra finalement se produire, si la volonté n'est pas plus nécessitée à le commander que l'intelligence à l'exécuter. Mais il y a cette grande différence entre nos deux facultés spirituelles, que la raison, de nature plus passive, ne sort point par elle-même des indécisions , des fluctuations , où la vérité inévidente la laisse; tandis que la volonté, d'essence plus active, a l'immense privilège de se décider et de se déterminer elle-même pour l'un des biens particuliers qui la sollicitent en sens divers. — Celui de la croyance aux vérités révélées mérite assurément d'être choisi, recherché, par une volonté naturellement droite et surnaturellement inclinée vers lui. Souvent donc elle se décidera pour lui, en surmontant d'abord les obstacles que la passion et le péché opposent à la foi ; en employant ensuite les moyens capables d'accroître la grâce de Dieu et les bonnes dispositions de l'âme ; enfin et surtout en prescrivant à la raison d'adhérer fermement, entièrement, au témoignage de l'autorité divine; et l'acte de foi se produira de la façon que nous avons précédemment décrite. Il sera simultanément le fruit de l'esprit et du cœur, de l'intelligence et de la volonté, de la grâce et de la liberté. Mais il ne dépendra désormais plus de celle-ci, et il ne pourra plus être légitimement révoqué par elle, — attendu que jamais elle n'aura de justes raisons d'y renoncer, ni même de regretter un seul instant le choix qu'elle en a fait.

(1) Que si, dans l'ordre miraculeux ou mystique, des motions surnaturelles très intenses poussaient la raison à croire ou à voir, et ne laissaient pas à la volonté sa liberté d'élection et de détermination, l'acte de connaissance qui s'ensuivrait ne serait certainement plus un acte de foi théologale. — Le pseudomyslique Michel de Molinos prétendait substituer cette connaissance mystique à la théologie et au bon sensen matière de direction spirituelle. La proposition 58' où il s'en expliquait avec son audace habituelle a été justement condamnée par Innocent XI, le 20 novembre 1687.

223. — Relativement surtout aux motifs historiques et moraux de crédibilité, dont l'évidence et la certitude, si fortes qu'elles soient, offrent cependant beaucoup de prise aux doutes imprudents, la volonté devra user de toute son énergie pour repousser les attaques du scepticisme, du rationalisme, de l'hérésie, de l'incrédulité; et pour adopter les sages précautions, les indispensables mesures de protection religieuse, indiquées par l'Église romaine aux chrétiens de tous les temps et très spécialement du nôtre. L'obéissance à la récente Constitution apostolique sur Vinter diction et la censure des Livres sera l'un des principaux moyens auxquels la volonté recourra pour cette œuvre de défense absolument nécessaire : car, « au premier rang des innombrables habiletés et des ruses dangereuses de nos ennemis, il faut compter l'intempérance des écrits et la diffusion extraordinaire des mauvaises publications; on ne peut rien imaginer de plus pernicieux pour les âmes qui sont ainsi souillées par le mépris de la religion et par une multitude d'excitations au péché (1). »

224. — Pour remplir son rôle dans ce processus formellement surnaturel qui aboutit à l'acte de foi théologale, la volonté doit être élevée, soutenue et mue par des grâces pareillement surnaturelles. — Grâces actuelles d'abord, nommément d'humilité et à' obéissance, à' inspiration, de suavité et de libre motion, de dilection et à! élection, pour parler le langage des saints Pères (2). — Grâces habituelles ensuite, spécialement de prudence, à^i justice, àe force, à' espérance, de charité, remplacées par de simples secours transitoires dans les âmes non encore justifiées. A ces vertus infuses exerçant une très salutaire action sur la production, le maintien et le développement de la

(1) Const. apost. Offlciorum, du 25 janvier 1897: «Varige profecto atque innumerabiles sunt inimicorum calliditates artesque nocendi : sed cum primis est plena periculorum intemperantia scribendi disseminandique in vulgus quae prave scripta sunt; nihil enimcogitari potest perniciosiusad inquinandos animos par contemptum religionis perque illecebras multas peccandi.»

(2) Voir les documents indiqués ci-dessus, n» 211, note 1.

foi, se rattachent les trois dons moraux ou pratiques du Saint-Esprit : la j'^iété, la force, la crainte, qui donnent à la volonté une plus grande facilité, une plus joyeuse promptitude, dans ses opérations relatives aux préambules de la foi ou à la foi elle-même. — Ces diverses énergies actuelles ou habituelles compensent ce qui manquerait du côté de la vertu infuse de foi : car celle-ci, nous l'avons vu, réside exclusivement dans Vintelligence comme dans son sujet; et la volonté n'y participe qu'indirectement, en raison de la communauté de vie surnaturelle que la grâce sanctifiante établit entre toutes les vertus infuses, — de même que la substance naturelle de l'âme établit entre toutes les puissances innées une harmonie vitale et un échange intime de perfections. 225. — Notre exposé du rôle rempli par la volonté dans la préparation et la formation de l'acte de foi, est rigoureusement d'accord avec la doctrine de l'Église, en remontant du concile du Vatican qui l'a complétée et définitivement promulguée, jusqu'aux Apôtres et à Jésus-Christ lui-même. — D'après le concile de 1870, la foi est l'hommage que nous rendons à Dieu, non seulement de notre intelligence, mais de notre volonté (1) ; les preuves extérieures de la révélation supposent les motions intérieures de l'Esprit-Saint (2); la foi est bien un 'mouvement de l'âme elle-même, non pas un mouvement instinctif, aveugle (3), mais un mouvement produit par l'inspiration du Saint-Esprit qui donne à tous la suavité dans le consentement et dans la croyance à la vérité (4); la foi est une libre obéissance envers Dieu , à la grâce de qui le croyant pourrait fort bien résister au lieu d'y

(1) « Plénum revelanti Deo intellectus et voluntatis obsequiuin ficie prsestaro tenemur. » (Const. de Fide calh., c. m.)

(2) «VoluitDeus cum inteniis Spiritus Sancti au.riliis externa jungi revelationis sua3 argumenta.» {Ibid.)

(3) « Licet autem lidei assensus nequaquani sit motus aiiimi ciecus. » (ifc/d.)

(4) «Nemo tainen evangelicœ prtedicatioui conseutire potest sicut oportet ad salutem consequendam, absque illuminatione et inspiratione Spiritus Sancti qui dat omnibus suavitatem in conseuticudo et credendo veritati. » {H>id., ex Conc Arausic. II, can. 7.)

consentir (1) ; mais ceux qui ont reçu la foi par le magistère de l'Église ne peuvent jamais plus avoir une juste cause d'en changer ou d'en douter (2).

226. — Le 2 mars 1679, le pape Innocent XI avait condamné au minimum comme « scandaleuse et pernicieuse en pratique » cette proposition 19^ : « La volonté ne peut faire que l'assentiment de la foi soit plus ferme en lui-même que ne le mérite le poids des raisons excitant à cet assentiment (3). » Une pareille thèse était d'abord capable de suggérer, bien à tort, que les motifs de crédibilité de la religion catholique n'étaient peutêtre pas très solides. Mais elle était plus dangereuse encore, car elle niait l'influence de la volonté comme moyen de donner une fermeté toute divine à la croyance théologale; elle niait ou du moins elle oubliait que si les décisions de la conscience en matière de morale obligent de par Dieu même (4), les ordres de la volonté en matière de foi n'ont pas une moindre efficacité, et qu'ils nous mettent sous l'autorité directe et absolue de Dieu et de son témoignage révélateur. — Les auteurs de cette thèse la complétaient par une proposition 20" ainsi conçue : « De là vient qu'on peut prudemment répudier l'assentiment surnaturel qu'on avait formé (5). » Non, mille fois non, il ne peut être prudent de désobéir à l'ordre de la volonté qui nous prescrit, en vertu des motifs évidents et certains de crédibilité, de croire à la

(i) « Actus ejus est opus ad salutem pertinens, quo homo liberam praestat ipsi Deo obedientiam, grsiiise ejus, cui resistere posset,consentiendo et cooperando. » (Ibid) — «Si quis dixerit assensum fidei christianse non esse liherum, sed argumentis humanse rationis necessario produci,... anathema sit. » {Can. 5 ad cap. III.)

(2) « Qui fidem sub Ecclesiae magisterio susceperunt, nuUam umquam habere possunt justam causam mutaudi aut in dubium fidem eamdera revocandi.» {Ibid., cap. m.) — « Si quis dixerit... catholici justam causam habere possint fldem... assensu suspenso in dubium vocandi,... anathema sit.» {Can. 6 ad cap. m.)

(3) « 19. — Voluntas non potest efficere ut assensus fidei in seipso sit magis flrmus quam mereatur pondus rationum ad assensum impellentium. »

(4) Cf. Mor. surn. fondam., Théor. XXIX.

(5) «20. — Hinc potest quis prudenter repudiare assensum quem habebat supernaturalem. »

170 VERT L' s TUÉOLOGALES

parole de Dieu. Cet ordre naturellement justifié par la raison, surnaturellement garanti par la grâce divine, ne saurait être rejeté sans la plus téméraire imprudence; et vraiment la proposition susdite est au moins « scandaleuse et pratiquement pernicieuse. » — Ses défenseurs finissaient par révéler, dans une 2P assertion également condamnée comme « scandaleuse et pernicieuse en pratique », l'inspiration secrète à laquelle ils obéissaient. « L'assentiment de la foi surnaturelle et utile au salut s'accordent, disaient-ils, avec une connaissance seulement probable de la révélation, voire même avec la crainte que l'on conserverait de l'inexistence de la révélation (1). » D'après eux, l'acte de foi n'avait donc aucune valeur naturelle ni surnaturelle; la volonté ne le prescrivait que par imprudence; il n'exprimait qu'une opinion plus ou moins conjecturale; il offensait Dieu en invoquant à tort son autorité; et il exposait l'homme, sous prétexte de religion, aux erreurs les plus ridicules ou les plus funestes. — Mais on se rabattait sans doute sur les « raisons du cœur >>, sur les « probabilités », si chères aux apologistes de l'école cartésienne et janséniste. On disait que la foi repose sur « des raisons que la raison ne connaît pas, » sur des volontés instinctives que la volonté réfléchie ne forme et n'approuve pas. Contre ces dangereuses imaginations, Innocent XI maintenait les justes droits du savoir et du vouloir dans l'obéissance à la révélation, le caractère raisonnable et libre de l'acte de foi surnaturelle, le mérite des fidèles et la culpabilité des incrédules.

227. — Dans sa célèbre description du procédé par lequel Dieu prépare les hommes à la justification et à la sanctification, le concile de Trente disait : « Excités et aidés par la grâce divine, concevant la foi qui leur est annoncée, ils sont mus librement vers Dieu en croyant à

(1) «21. — Assensus fidei snpernaturalis etutilis ad salutem stat cum notitia solum probabili revelationis; immo cuin forniidine qua quis formidet no non sit loquulus Deus. »

la vérité de ses révélations et de ses promesses (1). » Ainsi la foi est un mouvement surnaturel dont Dieu est le principe et le terme; mais c'est aussi un mouvement que l'homme se donne à lui-même en consentant et coopérant à la grâce intérieure, comme en obéissant à la prédication extérieure des dogmes et des sanctions célestes. Ce mouvement, où Dieu et l'homme sont simultanément mais très inégalement moteurs, laisse à l'agent humain sa liberté; il est libre de croire ou non, libre de se décider ou non à croire; il est libre en sa raison et libre en sa volonté. La liberté, qui est l'indispensable condition du péché, n'est pas une moins nécessaire condition du retour des adultes à Dieu, de leur vie chrétienne et de leur persévérance : et comme la foi est le premier élément de ce retour, de cette vie et de cette persévérance; comme elle est vraiment la racine du salut, elle doit être au moins aussi libre, sinon plus, que toutes les autres parties de cette tige' surnaturelle appelée à s'épanouir dans la béatitude et la gloire.

228. — Jean Pic de la Mirandole, exagérant jusqu'à une entière ressemblance les simples analogies qui existent entre l'acte naturel à' opinion et l'acte surnaturel de foi, soutenait que « lorsqu'on opine telle ou telle chose, ce n'est pas précisément parce qu'on veut ainsi opiner; de même, quand on croit qu'une chose est vraie, ce n'est pas précisément parce qu'on veut croire que cela est vrai. » Il entourait cette thèse de grandes précautions : « Je donne cela comme probable ; et si communément les théologiens ne parlaient pas d'une manière opposée, je l'afïîrmerais fortement. J'affirme cependant que ce que je dis est probable en soi (2). » Et

(1) «Excitati divina gratia et adjuti, fidem ex auditu concipientes, libère moventur in Deum, credentes vera esse quae divinilus revelata et promissa sunt. » {Sess. VI, c. 6.)

(2) «Propositio eœ conclusionibus in theologia propriis 18. — Dico probabiliter, et nisi esset communis modus diceiidi theologorum in oppositum, firmiter assererem ; assero tamen hoc dictum in se esse probabile; et est quod sicut nullus opinatur aliquid ita esse, praecise quia vult sic opinari, ita nullus crédit aliquid esse verum, praecise quia vult credere id esse verum. >>

il en déduisait ce corollaire : <( Il n'est pas au pouvoir de la liberté humaine de croire, quand il lui plaît, qu'un article de foi est vrai; ni de croire, quand il lui plaît, que cet article est faux (1). » Cette 18^ proposition théologique du fameux disputeur italien fut réprouvée par Innocent VIII comme « erronée et d'une saveur hérétique; » car, sous l'artifice de la phrase, on sent le fond sceptique et rationaliste du néoplatonicien qui regarde la foi comme un sentiment aveugle, spontané, n'ayant rien de commun avec la prudence, la réflexion et la liberté.

229. — La tradition catholique n'était cependant pas douteuse sur ce point. Le IV'' concile de Tolède, comparant la manière dont l'homme a perdu la grâce originelle avec la méthode que Dieu lui enseigne et lui offre pour la recouvrer, observait très finement et très utilement qu'Adam « a péri en obéissant au serpent (infernal) par une (libre) volition de son propre arbitre; » et que le genre humain, appelé sans doute et réveillé par la grâce divine, doit faire un acte de foi et d'obéissance « par la conversion de sa propre âme (2). » Ainsi la foi criminelle aux mensonges diaboliques est rétractée, expiée, remplacée, par la foi surnaturelle aux vérités divines; à la tentation du démon s'oppose la grâce de Dieu; à la libre défection de l'homme répond, par un heureux contraste, sa libre conversion; au démérite du libre arbitre succède le mérite de la libre volonté. La nature humaine est demeurée en possession de ses facultés essentielles, même après la chute du premier homme. Elle est donc en mesure de contribuer tout

{{) « Corollarium. — Non est iii potestate libéra hominis credere articulum fidei esse veruiii, quaiido placet, et credere eum esse falsum, quaiido sibi placet. »

(2) Conc. Tolet. IV, can. 57. — Ce principe de la liberté de la foi était immédiatement appliqué par le concile à la grave question de la conversion des juifs : on ne devait pas les y contraindre comme on avait précédemment fait; on devait seulement les persuader; quant à ceux qui avaient été contraints et qui vivaient dans l'Eglise, on nu pouvait ni ne devait leur permettre l'apostasie. Dispositions des plus remarquables, que l'on aurait toujours dû observer.

entière, aussi bien par sa volonté que par sa raison, à Tœuvre de restauration et de relèvement surnaturel dont Dieu prend l'initiative, et qu'elle accomplit ensuite ellemême avec la grâce.

230. — Les Pères de l'Église n'expliquaient pas autrement la genèse de l'acte de foi. Les mieux entendus en psychologie, saint Irénée, Clément d'Alexandrie, saint Augustin, affirmaient et accentuaient très nettement ce rôle de la libre volonté. — «^Ge n'est pas seulement dans les œuvres, c'est dans la foi elle-même que le Seigneur conserve à l'homme sa liberté et l'autonomie de son arbitre (1). » — « La foi est une prénotion volontaire, un pieux assentiment de l'âme usant de son libre arbitre (2) ; » « une adoption ou prénotion sage et prudente de ce qui a été révélé (3) » ; « un aveu libre et positif de ce que l'Église propose pour vrai (4). » — « Personne ne peut sans le vouloir entrer dans l'église, ne peut sans le vouloir approcher de l'autel, ne peut sans le vouloir recevoir le sacrement (eucharistique) , ne peut croire s'il ne le veut (5). » — « Quiconque ose dire : J'ai la foi par moimême, je ne Vai donc pas reçue, contredit manifestement à cette très claire vérité, (que nous n'avons rien de nousmêmes). Ce n'est pas que croire ou ne pas croire ne soit à la disposition de la volonté humaine; mais, dans les élus, (dans les croyants), la volonté est préparée par le Seigneur. En conséquence, le Qui fa discerné? s'applique même à la foi qui dépend de la volonté (6). »

231. — C'est dans la Sainte Écriture, surtout dans les livres du Nouveau Testament, qu'il faut chercher la source divine de cet enseignement si catégorique tou-

(1) «Et non tantum iu operibus sed etiam in flde liberum et suse potestatis arbitrium bomini servavit Dominus. » (Iren., C. Hœreses, 1. IV, c. 37 {al. 72), n.5.)

(2) Glem. Alex., Strom. 1. II, c. 2. — S. Bernard (de Consid., 1. V, c. 3) reprend cette idée de l'Alexandrin et dit : « Fides est voluntaria quœdam et certa prœlibatio necduni propalatse veritatis. »

(3) Strom., 1. V, c. 1.

(4) Ibid., 1. II, c. 6.

(5) AuGUST., Tract, xxvi in Joan., n. 2.

(6) Idem, de PiwAest. SancL. c 5, n. 10.

chant l'intervention de la libre volonté humaine dans la formation de la foi. — a) Croire est souvent loué par la Bible comme un acte méritoire et digne des récompenses éternelles ; or le mérite suppose nécessairement la liberté de l'intention et de l'exécution dans les œuvres auxquelles on l'attribue; et comme il n'y a rien du tout de méritoire à convenir de l'égalité d'un nombre avec ses composants, ainsi Dieu ne saurait louer et récompenser un acte de foi qui nous serait arraché par l'évidence de son objet, ou bien par une motion inéluctable de la grâce, ou encore par un instinct aveugle et fatal de notre cœur. — b) Ne pas croire, lors même qu'on s'en tiendrait là passivement et qu'on ne résisterait pas positivement à la révélation, est énergiquement reproché par Dieu à ceux qui entendent la prédication de sa parole sans y adhérer. C'est donc qu'il leur donne tous les moyens nécessaires pour arriver à la foi ; et que s'ils n'y arrivent pas, leur volonté seule y fait défaut. Librement insensibles au témoignage révélateur, ils sont librement coupables et ne peuvent se plaindre d'être soumis au châtiment des ennemis déclarés de Dieu, encore qu'ils aient moins péché que les apostats, que les sectaires, que les persécuteurs de l'Evangile. — c) La prédication, adressée indistinctement à la multitude des hommes, est féconde dans les uns comme la semence dans la bonne terre, inféconde dans les autres comme la même semence dans la mauvaise terre. D'où vient cette différence? De la grâce divine ou de la nature humaine? Ni de l'une ni de l'autre, car la grâce est offerte à tous. Mais le libre usage de la raison et de la volonté n'est pas le même en tous : beaucoup reçoivent librement la parole révélée, et ils croient parce qu'ils veulent croire; beaucoup refusent librement cette parole révélée, et ils ne croient pas parce qu'ils ne veulent pas croire (1).

(1) Cf. Df.ut., I. 20 : xxvni, irj ; Ps. lxxx, 12 ; Is., lxv, 1-3: Matth., viii, 10; ix,?,2; xv, 28; Marc, xvi, iri-li); Joan.. m, 18; vi, 08: xii. 37; xv, 22: AcT. VH, 51; XIII, 40: XVII, 32-3i: Hom. m, 30: iv, 3; x, i0-2i : Gal., m, 8; 1 TiM., V, 8; Heiju., x. 22, 20, 38: Apoc. if, 19: etc.

(( INITIUM riDEI » 175

Théorème XXXII.

232. — La fol théologale oie commence i^as seulement à être surnaturelle quand elle est vivifiée par là grâce sanctifante et la charité infuse, ni seulement quand elle produit son acte spécifique : ses préliminaires eux-mêmes sont surnaturalisés par la grâce, à partir du premier moment où V intelligence et la volonté, saisies de la question théorique ou pratique relative à la religion révélée, reçoivent une religieuse impulsion à s'y montrer au moins attentives,

233. — La foi théologale est surnaturelle, nous l'avons fréquemment et solidement éta?jli sur les enseignements de l'Église et de Dieu même. De quelle multiple et riche manière elle l'est, nous l'avons également montré avec ampleur, à la suite des Livres Saints et de la Tradition catholique. — Mais nous avons différé jusqu'ici de fixer \epointde départ de cette surnaturalisation, nous réservant d'examiner une si délicate question dans un Théorème spécial, et après une suffisante préparation dogmatique dont les précédents Théorèmes contiennent, croyons-nous, tous les éléments sans exception aucune. — La difficulté vient de ce que la grâce ne tombe pas directement sous l'expérience psychologique, et qu'on n'a pas toujours le moyen de décider si elle est présente ou absente. — Il n'est pas d'ailleurs possible d'éviter ce problème. Car la théorie de l'acte de foi demeure essentiellement incomplète, tant qu'on ne précise pas les limites qui le séparent des connaissances purement naturelles ; et même cette théorie peut devenir grandement périlleuse, si elle confond l'humain avec le divin, le savoir avec le croire, la raison avec la foi, la nature avec la grâce. — La pratique peut aussi gagner ou perdre considérablement suivant la solution, vraie ou fausse, donnée à cette question. Où et quand les moyens surnaturels doivent-ils être employés, si l'on veut parvenir à la foi ou bien y

conduire les autres? Dans quelle mesure doit-on faire usage de la philosophie et de la raison, du sentiment et de l'imagination? A dater de quel instant relève- t-on de l'autorité surnaturelle de l'Église, quant à la direction qu'elle donne aux âmes appelées à la lumière de la foi?

234. — Il semble que l'erreur consistant à identifier la foi, totalement ou partiellement, avec la connaissance simplement naturelle, ait de nos jours pénétré plus que jamais dans le monde même extérieurement catholique, grâce à l'infiltration du kantisme et à la complicité de l'hermésianisme. L'hérésie semipélagienne a été reprise et dépassée par certains théologiens contemporains; et le concile du Vatican a dû porter un anathème formel contre qui dirait que la « grâce de Dieu est seulement nécessaire pour la foi vivante qui opère par la charité (1). » Le système ainsi condamné n'admettait pas sincèrement que la foi en elle-même fût un don de Dieu, ni que son acte en lui-même fût une œuvre appartenant à l'ordre surnaturel du salut : la charité seule, quand elle venait s'y ajouter, y apportait l'élément divin de la grâce. La doctrine de l'Eglise est tout opposée : « La foi en elle-même, n'opérât-elle pas encore par la charité, est un don de Dieu; et son acte est une œuvre qui se rapporte au salut (2). » — Le « commencement de la foi », requérant la présence et le concours de la grâce, n'est donc pas le moment où elle est vivifiée et sanctifiée par la charité, par la grâce habituelle. Il faut le placer bien plus haut, et enfoncer bien plus avant la racine du salut,

235. — C'est pourquoi le pape Clément XI, dans sa fameuse constitution l'nigenitus du 8 septembre 1713, censurait ces deux propositions 2^'' et 27^ de Quesnel :

(1) «Si quis dixerit.... ad solam îideiii vivam quœ per charitaleni operatur, graliani Dei necessariam esse, A. S. » [Const. de Fide cath., can. o ad cap. m.»

(2) « Fides ipsa in se, etlainsi per charitatein non operetur, donum Dei est; et acliis pjiis est opus ad saluleni pertinons. » [îbid,, cap. iir)

« Il n'y a de grâces conférées que par la foi (1). o — « La foi est la première grâce et la source de toutes les autres (2). » — Si la grâce ne se rencontre pas avant l'acte de foi dans la vie morale, les motifs de crédibilité et le motif de croyance ne sont que naturellement connus, et l'on conçoit très difficilement que la foi elle-même puisse être réellement surnaturelle. Sous prétexte d'humilier la raison et la nature, le jansénisme leur livre une très large étendue du domaine divin, et il mine sourdement celle-là même qu'il prétend leur soustraire avec énergie et franchise. Mais, ferme et sincère contre la criiique rationaliste et sceptique, le jansénisme le fut-il jamais ?

236. — Avant Clément XI, et dès le 7 décembre 1690, Alexandre VIII avait condamné « au moins comme téméraire » cette proposition servant de trait d'union entre VAugustinus de Jansénius et les Réflexions morales de Quesnel : « Les païens, les juifs, les hérétiques, et autres de même sorte, ne reçoivent absolument aucune influence de Jésus-Christ; delà vous pouvez donc déduire justement qu'en eux la volonté est nue, désarmée, sans aucune grâce suffisante (3). » — Si la foi est la première grâce, assurément ceux qui n'ont pas encore la foi n'ont pas encore la grâce. Leur volonté est incapable d'agir surnaturellement dans la production de l'acte de foi. Leur intelligence ne peut connaître que naturellement les motifs de crédibilité et le motif de croyance. Et comme, d'après VAugustinus, la nature livrée à ses propres forces n'est plus capable, depuis la chute originelle, de certitude dans la connaissance morale ou religieuse, de rectitude et de liberté dans la conduite pratique, le jugement de

(1) « 26. — Nullse dantur gratis nisi per fidem. »

(2) « 27. — Fides est prima gratia et fons omnium aliarum. » — La censure méritée par ces deux propositions est assurément une des plus graves de celles qui furent infligées in globo à la série des iOl annotations de Quesnel et qu'on peut voir, par exemple, dans Denzinger, Enchir., après le n" 1316.

(3) « 5. — Pagani, judœi, hseretici, aliique hujus generis, nullum omnino accipiunt a Jesu Gtiristo influxum : adeoque hinc recte infères in illis esse voluutalem nudam et inermem sine omni gratia suflicienti. »

crédibilité et l'adhésion à l'autorité de Dieu révélateur se trouvent réduits à un état d'insuffisance des plus inquiétants pour la solidité de la foi elle-même. — Les théologiens qui ont voulu renfermer les préliminaires de la foi théologale dans l'objet qu'elle doit croire, voulaient-ils parer à un si grave danger? Ont-ils pensé raffermir ainsi le sol ébranlé par la théorie jansénienne? Je ne sais; mais je tiens pour certain qu'au lieu de recourir à un artifice de médiocre valeur, ils eussent mieux fait de nier catégoriquement les exagérations et divagations des sectaires de Port-Royal sur la ruine de la raison humaine par le péché originel.

237^ Le concile de Trente avait placé l'excitation de la grâce divine au début de la préparation à la justification surnaturelle, avant la formation de la foi, avant ce libre mouvement de l'âme vers Dieu, avant cette croyance en la vérité des révélations et des promesses de Dieu (1). — Il reproduisait à coup sûr fidèlement, mais un peu trop brièvement peut-être, ce que le pape saint Célestin I avait amplement enseigné dans sa lettre de l'an 431 aux évêques des Gaules, contre les erreurs des semipélagiens; ce qu'un siècle plus tard, en 529, le II* concile d'Orange authentiquement confirmé par Boniface II avait très soigneusement et très nettement précisé, pour mettre enfin un terme à cette hérésie de (( juste milieu, » l'une des plus spécieuses et des plus perfides qui surgirent jamais dans l'Église. Toute l'économie surnaturelle de la foi et du salut était en jeu dans cette affaire, bien que les semipélagiens se défendissent énergiquement de l'attaquer à la suite de Pelage. — De notre temps, après les audacieuses négations du rationalisme, il faut peut-être nous attendre aux cauteleuses négociations d'un semirationalisme qui essaiera de mettre en vogue une foi purement naturelle dans ses

(1) « Disponuntur autem ad ipsam juslitiam, dumpar/ïa^i divinagratia et adjuti, fidem ex auditu concipientes, libère moventur in Deum, etc. » (Se5.<f. VI, cap. VI, de Justificationc.)

origines et néanmoins surnaturelle dans ses résultats immédiats. Ce sera la réédition des tentatives du v^ et du vi^ siècle pour réconcilier entre eux saint Augustin et Pelage. Nous croyons donc indispensable d'exposer tout entière la doctrine de Célestin I et du IP concile d'Orange. 238. — a) Résumant les déclarations et définitions dogmatiques de ses prédécesseurs, saint Célestin établit d'abord la thèse générale de la chute originelle et de l'impuissance absolue où sont tous les hommes d'en sortir « par leur libre arbitre, si Dieu n'a pitié d'eux et ne les relève par sa grâce (1). » — Il enseigne que « Dieu opère dans le libre arbitre lui-même, de sorte que les saintes pensées, les pieux desseins, et tous les mouvements de bonne volonté sont de Dieu par qui nous pouvons quelque bien, et sans qui nous ne pouvons rien (2). » — 11 rappelle la solennelle et universelle supplication de l'Église, au jour du vendredi saint, « pour que la foi soit donnée aux infidèles; » et il observe que « la règle de la prière fournit la règle de la croyance, » nous apprenant ainsi que le dogme de la nécessité de la grâce pour avoir la foi résulte de la prière commandée pour l'obtenir. « Et ce n'est pas là, dit-il, une vide et vaine cérémonie ; car l'expérience et les faits nous montrent que Dieu daigne arracher bien des âmes à toute espèce d'erreurs, et les transférer du domaine des ténèbres au royaume de la charité de son Fils, faisant des vases de miséricorde avec ces vases de colère ; et tout cela est si visiblement l'ouvrage de Dieu, que toujours on lui rend des actions de grâces et on lui offre des hymnes de louange pour V illumination ou la correction de ces convertis (3). » — Les mystérieuses et symboliques cérémonies du catéchuménat n'ont pas d'autre but que de symboliser cette action de la grâce divine, cette intervention « du Vainqueur qui emmène captive la captivité,

(1) C^LESTiNi I, epist. 21 ad Episc. Gallise, cap. 4.

(2) Ibid., c. 9.

(3) Ihid., c. 11. Cf. Col., i, 13; Rom., ix, 22.

et qui donne des dons aux hommes. » (1) — « Nous professons donc que Dieu est l'auteur de toutes les bonnes affections et opérations, de tous les efforts et de toutes les vertus, par lesquels on tend à Dieu dès le commencement de la foi; et nous ne doutons pas que tous les mérites humains ne soient prévenus par la grâce de Celui par qui il se fait que nous commencions à vouloir et à faire quelque chose de bon (2). » — Ce commencement de la foi n'est évidemment pas le premier de nos actes de croyance théologale; mais le premier des sentiments, des mouvements, des désirs, des essais, qui peuvent nous conduire à l'acte de foi. Dans ce commencement, il faut inclure sans nulle hésitation la connaissance et l'acceptation des motifs de crédibilité et du motif de croyance, — toute cette apologétique plus ou moins développée, plus ou moins approfondie, qui constitue pour les adultes la période du catéchuménat intime, depuis l'instant où leur âme commence à graviter dans la sphère de la vérité chrétienne ou catholique jusqu'au moment béni où elle se décide enfin à y croire.

239. — b) Les deux premiers canons du II® concile d'Orange affirment et précisent la doctrine du péché originel. — Le troisième déclare que « ce n'est pas la supplication de l'homme qui mérite la grâce de Dieu, mais la grâce de Dieu qui détermine la prière de l'homme. » — Le quatrième défend de croire que « Dieu attende notre volonté pour nous purifier du péché; » et il enseigne au contraire que « notre volonté d'être purifié du péché est infuse et opérée en nous par le Saint- Esprit. » — Conformément à ces préliminaires généraux, le canon cinquième élucide la triple question du « commencement de la foi », « de l'accroissement de la foi », « de la volonté affective et effective de croyance (3). »

(1) Ibid., c. 12. Cf. Eph., IV, 8; Psalm., lxvii, 19.

(2) Ibidem, c. 12. Cf. Philip., ii, 13.

(3) « Initiiim lidei; — au(jinentuni ; — rredulitatis affectum quo in Euni crediimis qui justificat impium. » (Cour. Araiis. Il, can. o.)

240. — 1. Quant au commencement de la foi, il consiste dans la « correction de notre volonté, » dans son passage de (( l'infidélité à la foi » et « de l'impiété à la piété. » Or, si quelqu'un assure que ce commencement ^x est naturellement en nous, il trahit son opposition aux dogmes apostoliques, puisque le Bienheureux Paul a dit : Nous avons confiance que Celui qui a commencé en vous ce bon travail le parfera jusqu'au jour de Notre Seigneur Jésus- Christ (1). » — 2. La volonté affective et effective de croyance^ « l'affection de crédulité » comme dit littéralement le concile, l'acte formel de foi comme diraient les théologiens modernes, est purement et simplement « la croyance en Celui qui justifie l'impie; » et « c'est par elle que nous parvenons à la régénération du saint baptême, » qui sans elle ne saurait procurer aux adultes la justification (2). Or, l'Apôtre dit : « la gracé a fait que vous soyez sauvés par la foi, et cela ne vient pas de vous, car c'est un don de Dieu (3). » L'acte de croyance théologale n'est donc pas le produit naturel des facultés humaines. — 3. L'accroissement de la foi n'est pas davantage le fruit spontané de ces puissances. Il consiste dans les bonnes œuvres commandées et inspirées par l'Esprit divin, accomplies avec le secours de la grâce divine, selon que l'Apôtre le déclare : « // vous a été donné, non seulement de croire en Jésus-Clirist, mais aussi de souffrir pour lui (4).

241. — Le concile ajoute à cette analyse une remarquable observation que nous avons déjà citée : « Ceux qui disent que la foi par laquelle nous cro^^ons en Dieu est naturelle, définissent que tous les hommes étrangers à l'Église du Christ sont en quelque sorte fidèles (5). » — Puis il porte ce canon sixième, des plus détaillés et des

(1) Canon o. Cf. Philip., i, 6.

(2) Canon 5, sub initio.

(3) Ihid. Cf. Eph., II, 8.

(4) Canon 5. Cf. Philip., i, 29.

(o) « Qui enim fidem qua in Deum credimus dicunt esse naturalem, omnes eos qui ab Ecclesia Christi alieni suiit quodammodo fidèles esse deûniunt. » {Can. o. Cf. ci-dessus, n° 210.)

plus explicites : « Si quelqu'un dit que la miséricorde nous est divinement concédée lorsque sans la grâce de Dieu nous croyons, nous voulons, nous désirons, nous essayons, nous travaillons, nous veillons, nous étudions, nous demandons, nous cherchons, nous frappons à la porte ; et s'il ne confesse pas que c'est par l'infusion et l'inspiration du Saint-Esprit en nous que nous arrivons à croire, à vouloir, à faire comme il faut toutes les choses susdites; et s'il fait succéder le secours de la grâce à l'humilité ou à l'obéissance humaines; et s'il n'avoue pas que notre obéissance et notre humilité sont le don de la grâce elle-même, — il résiste à l'Apôtre qui dit : Qu'as-hc, que tu ne l'aies reçu? et Je suis par la grâce de Dieu ce que je suis (1). » — Certes, tout ce que la pensée contemporaine peut subtilement imaginer de mouvements antérieurs à la foi, se trouve renfermé dans la longue énumération que vient de faire le concile. Or, tout cela, si on le fait comme il faut, relève de la grâce et procède d'une inspiration surnaturelle. Qu'est-ce donc que ce « comme il faut, » que nous rencontrons pour la première fois, et qui revient souvent dans les discussions de l'Eglise et des semipélagiens? Nous Talions dire clairement.

242. — Faire comme il faut, comme il convient (2), des mouvements intellectuels ou affectifs préliminaires et préparatoires à un acte surnaturel, par exemple à l'acte de foi théologal dont nous traitons présentement, c'est les faire comme des moyens qui se rapportent réellement au hut poursuivi, qui appartiennent au même ordre que lui, qui ont la proportion et la coordination qu'ils doivent avoir avec lui sous peine d'être des moyens non moyens, non réels, non effectifs, et conséquemment des moyens absurdes ou purement ciiimériques, — Tous les préliminaires de la foi siornaturelle seront donc euxmêmes surnaturels, — ou bien ils ne seront pas comme il faut et comme il convient que soient de véritables préli-

(1) Can. 6. Cf. 1 Cor., iv, 7; xv, 10.

(2) « Sicut oportet, » {can. 6); « Sicut expedil, » ^can. ~).

minairesde la foi. — Vous voulez croire, mais en vous y préparant comme vous l'entendez, par une méthode philosophique ou sentimentale dont l'Église ne veut pas; vous voulez croire, par exemple, en vous servant des principes du kantisme, du fidéisme, de l'intuitionisme, rejetés par les conciles ou les pontifes romains comme opposés à la révélation même : vous ne voulez pas, vous ne désirez pas, vous n'essayez pas, vous ne cherchez pas comme il faut. Vous voulez devenir chrétien et embrasser la foi catholique, — mais sans garder la loi morale, sans renoncer à vos passions, sans implorer la grâce divine, sans vous soumettre à l'autorité sacerdotale compétente : vous ne travaillez pas, vous ne veillez pas, vous ne demandez pas, vous ne frappez pas à la porte, comme il convient. — Et si, malgré tout, vous pensez être arrivé à la foi par vos moyens qui n'étaient pas comme il faut, comme il convient; s'il vous semble que vous êtes tout aussi croyant que le fidèle soumis aux directions traditionnelles; si vous ressentez même je ne sais quel sentiment de paix, de joie, de consolation, qui vous semble garantir la réalité de votre conquête, — vous n'en êtes pas moins dans le faux et dans le vide. Vos moyens naturels vous ont conduit à une foi naturelle, à une foi hérétique peut-être, n'ayant rien de commun que de trompeuses apparences avec la vraie foi surnaturelle.

243. — Pour les âmes sincères et humbles, qui se soumettent exactement à la direction de l'Eglise dans la recherche de la croyance chrétienne et catholique, elles sont assurées, par le fait même, de vouloir comme il faut et de chercher comme il convient. Elles n'ont nul besoin de sentir et d'expérimenter la sûreté de leur voie, la fécondité de leur méthode. La grâce leur est certainement donnée par Dieu qui veut le salut de tous, et qui aide toujours de sa prédication intérieure les auditeurs respectueusement attentifs à la prédication extérieure de son Eglise. — Parfois il y ajoute des grâces sensibles et senties; mais elles ne sont ni nécessaires, ni toujours faciles à

discerner d'avec les sentiments purements naturels, ni toujours exemptes de tout péril de subjectivisme et de pseudomysticisme. Aussi n'est-ce pas d'elles qu'il est parlé dans le septième canon conciliaire que je vais rapporter.

244. — « Si quelqu'un affirme que l'on peut, par la force de la nature, penser ou choisir comme il convient quelque bien appartenant au salut de la vie éternelle, ou consentir à la prédication salutaire, c'est-à-dire évangélique, sans l'illumination et l'inspiration du Saint-Esprit qui donne à tous la suavité du consentement et de la croj^ance à la vérité, — il est trompé par l'esprit d'hérésie et il ne comprend pas cette parole dite par Dieu dans l'Evangile : Sans moi vous ne pouvez rien faire; ni ce mot de l'Apôtre : Nous ne sommes pas capables de penser quelque chose par nous-mêmes, comme étant de nous-mêmes ; mais si nous y suffisons, c'est de par Dieu (1). » — La suavité du consentement et de la croyance n'est évidemment pas une grâce sensible, qui n'est pas la condition essentielle d'une foi sincère et qui manque parfois aux plus surnaturelles conversions. Mais elle est une grâce toute spirituelle, indépendante du goût et de la ferveur ressentis souvent aussi par les convertis et par les croyants. Elle est une douceur d'intelligence, une humilité de volonté, opposée à l'orgueil de l'esprit, à la dureté du cœur, à l'incrédulité pharisaïque, à la critique téméraire du scepticisme et du rationalisme. Elle est le fruit certain d'un catéchuménat bien ordonné, bien conduit, bien suivi, selon les prescriptions de Dieu et les traditions de l'Église.

215. — Enfin le IP concile d'Orange déclare que le seul libre arbitre ne suffît pas pour obtenir « la grâce du baptême (2); » que le passage de l'iniquité à la foi est l'œuvre de la grâce divine, comme le coupable chan-

(1) Canon 7. Cf. Joan., xv, 5; 11 Cor., m, 5. (2; Cou. S.

« IMTIUM FIDEI » l8o

gement d'Adam fut l'œuvre de son iniquité (1); que lire ou entendre l'Évangile ne suffit pas pour y croire, et que prétendre le contraire, c'est n'avoir pas la foi ou bien la renier (2); que l'admirable foi des saints de l'Ancien Testament fut, comme celle des chrétiens d'à présent, le fruit de la grâce et non de la nature (3); enfin que dans le concei-t de la toute-puissance divine et de la puissance humaine tendant à la foi, à l'amoui*, à toute autre bonne œuvre, ce n'est pas l'homme mais Dieu qui commence, — la grâce prévenant et précédant toujours les mérites et les efforts de l'homme (4).

246. — Il ne semble pas nécessaire, pour être pleinement d'accord avec la doctrine que nous avons exposée, de faire universellement et constamment intervenir la grâce divine dans les séries d'actes intellectifs ou affectifs, d'ailleurs exacts et réguliers, qui ne seraient pas encore effectivement le commencement de la foi. — Un philosophe incroyant qui dans un but seulement scientifique étudie les bases de la morale, les principes de la théodicée, l'histoire des religions, et qui n'est pas actuellement dirigé par la divine Providence vers la foi chrétienne, n'a pas besoin des secours et des inspirations de la grâce; et l'on ne comprendrait pas bien que tous ses raisonnements dussent être élevés à l'ordre surnaturel, comme s'ils tendaient à l'acte de croyance théologale. On le comprendrait moins encore si ce philosophe s'était mis précédemment en opposition consciente et formelle avec la grâce de la vocation à la foi chrétienne; et surtout s'il travaillait présentement à s'endurcir contre les sollicitations ou les prévenances de la grâce, à répandre autour de lui les faussetés de l'hérésie et de l'incrédulité, à pécher en un mot « contre l'Esprit-Saint. » Non pas que la miséricorde ne soit plus grande et plus

(1) Can. 15.

(2) Can. 16.

(8) Conciusio post can. 25.

(4) Ibid., sub fine : « Ipse nobis, nullis prsecedentibus bonis merilis, et fulcm et amorem sui prius inspirât. »

puissante que la misère; non pas que la lumière surnaturelle n'ait parfois sauvé des âmes dans le moment où elles voulaient systématiquement se perdre : mais quand Dieu ne commence pas effectivement la conversion d'un infidèle, d'un incroyant, d'un hérétique ; quand il ne juge pas encore que l'heure soit arrivée de leur faire sentir sa miséricorde et de leur offrir ses dons préparatoires au salut, — il ne leur confère pas non plus ses grâces, et il n'élève pas leurs facultés au-dessus de l'ordre simplement naturel. Et la raison en est que la grâce étant essentiellement un principe éloigné ou prochain de vie surnaturelle, Dieu ne la leur accorde pas sans vouloir qu'elle soit pour eux le commencement de la foi qui est elle-même le commencement de la justice,

247. — Évidemment il ne s'ensuit pas que toutes les pensées, toutes les affections et toutes les opérations antérieures à ce commencement surnaturel de foi et de justice, soient formellement coupables comme le prétendaient les protestants et les jansénistes; ni même qu'elles soient matériellement mauvaises, comme certains catholiques ont paru quelquefois le supposer. — En réalité elles peuvent avoir une bonté naturelle, qui tient le milieu entre la malice du péché et la sainteté de la grâce. — Elles peuvent avoir aussi, et certainement elles ont parfois une bonté surnaturelle due aux grâces et secours actuels par lesquels Dieu seconde intérieurement la prédication extérieure de son Evangile. La parabole de la semence et du semeur est fort claire à ce sujet; elle nous montre une partie du froment divin se desséchant faute d'humidité, ou s'étiolant sous l'étreinte des épines après avoir commencé de germer et de croître (1). Ainsi y a-t-il des commencements de foi qui s'interrompent, ou même qui s'arrêtent définitivement, parce (jue le feu des passions ou l'accablement des distractions mondaines étouffent la grâce divine qui les animait.

(1) Luc, VIII, 5 et seq.