VALEUR DE L'ESPÉRANCE

tion (1).» — « Si (donc) quelqu'un dit que les justes ne doivent pas attendre ni espérer réternelle rétribution pour les bonnes œuvres qu'ils auront faites en Dieu ; » ou (( si quelqu'un dit que les justifiés pèchent quand ils agissent en vue de l'éternelle récompense, » le concile le frappe d'anathème (2).

415. — Gomment donc se trouva-t-il plus tard des théologiens assez mal inspirés pour soutenir les propositions suivantes, condamnées « au moins comme téméraires » par décret d'Alexandre VIII en date du 7 décembre 1690? — « Elle n'est pas droite ni agréable à Dieu, l'intention de quiconque déteste le mal et poursuit le bien pour uniquement obtenir la céleste gloire » (3). — « Quiconque sert Dieu en vue de l'éternelle récompense n'est pas exempt de vice, s'il n'a pas la charité chaque fois qu'il agit en vue de la béatitude (4). » Cette double thèse trahit son origine janséniste, ouplutôt baïaniste et protestante, par son mépris pour l'espérance et par son estime exclusive pour la charité. — Avec un point de départ très différent, le quiétisme et le semi-quiétisme devaient arriver au même résultat; et l'excessif intérêt que ces systèmes de prétendu désintéressement portaient à la charité devait les rendre coupables d'une criante injustice à l'endroit de l'espérance.

416. — En effet, dès le 20 novembre 1687, Innocent XI avait dû proscrire, au moins comme « blessantes pour les oreilles pieuses» et comme «téméraires,» les assertions de Michel de Molinos tendant à bannir de la vie intérieure ou d'anéantissement « toute pensée de récompense et de punition, de paradis et d'enfer, de mort et d'éternité » (5) ; « toute réflexion sur les doutes qu'on

(1) Sesa. VI, de justifie, c. 11. — Cf. Psalm. cxviii, 112 ; et Hebr., xi, 26.

(2) Ibid., caa. 26 et 31.

(3) « 10. — Intenlio qua quis detestatur malum et prosequitur boDum mère ut cœlestem obtineat gloriam, non est recta nec Deo placens. »

(4) « 13. — Quisquis etiam aeternae mercedis intuitu Deo famulatur, charitate si caruerit, vitio non caret, quoties intuitu licet (videlicet?) beatiludinis operatur. »

(o) « 7. — Non débet anima cogitare nec de praemio nec de punitione, nec de paradiso nec de inferno, nec de morte nec de seternitate. »

aurait relativement à la bonté de sa conduite» (1); «toute demande ou action de grâces portant sur des points particuliers» (2). — Le 12 mars 1699, Fénelon, déplorarablement fourvoyé dans des subtilités et des ténèbres confinant à son insu aux immoralités et aux impiétés de Molinos, voyait ses thèses sur le très pur amour condamnées au moins comme « malsonnantes, téméraires et pratiquement pernicieuses. » En effet, il avait dit qu'il y a « un état habituel d'amour de Dieu, qui est une charité pure et sans aucun mélange du motif de l'intérêt propre : ni la crainte des châtiments ni le désir des récompenses n'ont plus de part à cet amour; on naime plus Dieu ni pour le mérite, ni pour la perfection, ni pour le bonheur qu'on doit trouver en l'aimant (3); » — qu' « encet état de sainte indifférence on ne veut plus le salut comme salut propre, comme délivrance éternelle, comme récompense de nos mérites, comme le plus grand de tous nos intérêts: mais on le veut, d'une volonté pleine, comme la gloire et le bon plaisir de Dieu, comme une chose qu'il veut, et qu'il veut que nous voulions pour lui (4) ; » — que « tous les sacrifices que les âmes les plus désintéressées font d'ordinaire sur leur béatitude éternelle sont condi-

(1) « 11. — Ad dubia quae occurrunt an recte procedatiir necne, non opus est reflectere. »

(2) « 15. — Sicut non debent a Deo rem aliquam petere, ita nec illi ob aliquam gratias agere debent; quia utrumque est actus propria? voluntatis. » — Les propositions 13« et 14^ sont du même esprit et de la même fausseté.

(3) « 1. — Datur habitualis status amoris Dei, qui est cbaritas pura et sine ulla admixtione motivi proprii interesse ; neque timor pœnarum, neque desiderium remunerationum habent amplius in eo partem ; non amatur ampiins Deus propter merituni, neque propter perfectionem, neque propter felicitatem in amando inveniendam. » — La formule habitualis status n'était pas dans le texte de la phrase française de Fénelon, mais elle était manifestement dans sa pensée et dans le contexte de son livre des Maximes des saints. (Voir sa proposition 5^ condamnée par le même décret.)

(4) «6. — In hoc sanctae indifferentia^ statu, nolumus amplius salutem ut salutem propriam, ut liberationem œternam, ut mercedeiu meritorum nostrorum, ut nostrum interesse omnium maximum : sed eam volumus voluntate plena ut gloriam et beneplacitum Dei, ut rem quam ipse vult et quam nos vult velle propter ipsum. — Ici, c'est Fénelon lui-même qui met le mot état. — Sa volonté pleine désigne une affection qui n'est plus aucunement partagée entre l'amour de charité et l'amour d'espérance, celui-ci étant totalement exclu de la volonté.

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tionnels:... mais ce sacrifice ne peut être absolu dans l'état ordinaire; il n'y a que le cas des dernières épreuves où ce sacrifice devient en quelque sorte absolu (1) ; » ~ qu'alors l'âme étant plongée dans une « impression involontaire de désespoir, elle fait le sacrifice absolu de son intérêt propre pour l'éternité (2) ; » — qu' « en cet état une âme perd toute espérance pour son propre intérêt, mais ne perd jamais dans la partie supérieure, c'est-à-dire dans ses actes directs et intimes, l'espérance parfaite qui est le désir désintéressé des promesses (3); » — qu'enfin « un directeur peut alors laisser faire à cette âme un acquiescement simple à la perte de son intérêt propre, et à la condamnation juste où elle croit être de la part de Dieu (4). »

(1) « 8. — Omnia sacrificia quse fieri soient ab animabus quam maxime disinteressatis circa earum seternam beatitudinem sunt conditionalia.... Sed hoc sacrificium non potest esse absolutum in statu ordinario. In une extremarum probatioiium casu hoc sacrificium lit aliquo modo absolutum. » — Les sacri lices conditionnels qu'on fait d'ordinaire dans l'état de désintéressement sont ainsi décrits par Fénelon : « Mon Dieu, si par impossible vous me vouliez condamner aux peines éternelles de l'enfer sans perdre votre amour, je ne vous en aimerais pas moins. » Sur le danger de faire ordinairement de pareils actes qui peuvent être extraordinairement approuvés, voir notre Morale surn. fondani., n°' 462-484. Quant aux sacrifices absolus que Fénelon admet aussi comme habituels dans les « dernières épreuves, » ils résulteraient d'une persuasion invincible et pourtant u réfléchie », mais « qui n'est pas le fonds intime de la conscience, » par laquelle l'âme se croit « justement réprouvée de Dieu,» se trouve «divisée d'avec elle-même» puisque elle a pour ainsi dire deux consciences, et enfin « expire sur la croix avec Jésus-Christ en disant : 0 Dieu, mon Dieu, pourquoi m'avez vous abandonné? » (Prop. 8 et 9.)

(2) « iO. — In hac involuntaria impressione desperationis conficit sacrificium absolutum sui interesse proprii quoad eeternitatem. »

(3) « li. — In hoc statu anima amiltit omnem spem sui proprii interesse; sed numquam amittit in parte superiori, id est in suis actibus directis et intimis, spem perfectam quae est desiderium disinteressatum promissionum. » — Nous croyons la traduction latine défectueuse en ces deux derniers mots : le consulteur italien a pensé que Fénelon parlait d'un désir des promesses accompagné de désintéressement, tandis qu'il parlait d'un désir qui ne s'intéressait plus aux promesses (desiderium disinteressatum a promissionibus), et qui était la pure charité; il est vrai qu'il l'appelait une espérance parfaite, mais par un abus de langage fréquent dans sa psychologie ondoyante et dans sa mystique flottante. Sa pensée était donc probablement plus erronée encore que le traducteur ne le croyait; et sa condamnation n'en était que plus nécessaire et plus juste. — Ses actes directs et intimes sont des actes de pur amour, plutôt instinctifs et involontaires que libres et conscients, puisqu'ils n'empêchent pas la persuasion invincible et réfléchie de la damnation.

(4) « 12. — Director tune potest huic animée permittere ut simpliciter acquiesçât jacturse sui proprii interesse, et justae condemnationi quam sibi a Deo indictam crédit. »

417. — Dans cette théorie, dont nous avons exposé les points essentiels d'après le texte latin du bref pontifical de condamnation, et d'après le texte français de l'auteur, il y a des points en opposition manifeste avec la conduite de la divine Providence et avec la direction de l'Église catholique. — En effet, jamais Dieu ne prêtera sa coopération habituelle à un état caractérisé par l'absence des actes de crainte, de repentir et d'espérance; par l'absence de l'estime due à la grâce sanctifiante, au progrès spirituel, au divin service; par l'absence de toute attention au terme final de notre vie, à la valeur des mérites, à la sublimité des récompenses. — Jamais Dieu ne soutiendra de ses dons surnaturels une fausse et absurde conviction, une opposition déraisonnable de la partie inférieure à la partie supérieure de l'âme, une impression involontaire de désespoir, un raffinement d'espérance aboutissant à la destruction de l'espoir, un sacrifice enfin qui serait une horrible impiété s'il n'était involontaire et inconscient. Loin d'être des actes vertueux auxquels Dieu accorde sa grâce, tous ces phénomènes sont des aberrations vicieuses auxquelles l'homme doit énergiquement résister. C'est seulement à cette condition d'y résister, qu'on peut conditionnelleraent dire à Dieu : Je vous aimerais dans l'enfer même, si vous jugiez bon de m'y précipiter en me laissant toutefois votre amour, qui supprimerait précisément le caractère essentiel de l'enfer (1). — Que si l'on ne résiste pas à ces impressions et tentations de désespoir: que si l'on y consent par le sacrifice absolu dont Fénelon faisait si grand cas, l'on se met dans un état formellement opposé aux principes fondamentaux de toute prudence naturelle et surnaturelle. Et si l'on y cède par une inconsciente et involontaire défaillance, si Ton accepte sans pouvoir faire autrement la damnation et

(1) Ce caractère est le désordre, la perte de la finalité qui relie l'homme à Dieu; or. justement la charité coordonne l'homme à Dieu et le constitue aussi parfaitement que possible dans son rôle de nioi/en relativement k latin suprême. Voir Morale surn. fondam., n° 197.

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1 enfer, un tel cas de conscience, au lieu d'être surnaturel et mystique, relève de la simple morale et de la médecine mentale. Les prétendus actes directs et intimes ne sont qu'une illusion dont on ne saurait tenir un compte sérieux.

418. — Car, je le demande, que fera le pouvoir sacerdotal quand on viendra soumettre de tels cas à son tribunal doctrinal ou sacramentel? Devra-t-il, sous prétexte qu'elle a fait des actes « directs et intimes, » absoudre au for extérieur ou intérieur une ame acceptant formellement d'être damnée? Qui donc garantira qu'elle n'est pas folle tout simplement, ou bien qu'elle n'est pas hérétique? Qui donc obligera le confesseur ou le juge à la croire sur parole, si elle assure qu'elle espérait encore « dans la partie supérieure? » Et qui obligera à croire cela quand elle n'en dira rien du tout, et qu'effectivement elle n'en pourra rien dire, étant invinciblement persuadée qu'elle ne doit plus espérer et qu'elle n'espère plus? — De fait, il est incroyable que Fénelon ait osé permettre au directeur de lui « laisser faire un acquiescement simple )) à toutes ces folies. Je ne devine pas sur quels motifs il aurait appuyé sa permission ; ou plutôt, je crains de deviner qu'en dernière analyse le confesseur quiétiste ou semi-quiétiste devait se conduire par un instinct aveugle, par un goût et un sentiment l'avertissant des actes directs et intimes de son pénitent. A ce point, la spiritualité et la direction spirituelle ne sont plus que ténèbres et illusions (1).

419. — La doctrine de l'espérance théologale revint en discussion sur la fin du xvin® siècle, au pseudosynode janséniste de Pistoie, et reçut du pape Pie VI une nouvelle et solennelle clarté par la bulle Auctorem fidei du 28 août 1794. Le parti des prétendus augustiniens, en réalité des baïanistes et des protestants dissimulés

(i) Cf. BossuET, Instruct. sur les états d'oraison, avec le « Second Traité principes communs de l'oraison clirétienne, -> récemment édité par E. Levesqne, prêtre de Saint-Sulpice ; Kilber, disput. cit., c. ii, a. 3.

SOUS les apparences austères des disciples de la grâce, ne cessait pas de nier qu'il pût y avoir et qu'il y eût réellement un amour licite, naturel et louable, entre (( la convoitise régnante » et a la charité dominante. » Si l'on n'aimait pas Dieu par charité théologale, on s'aimait soi-même par égoïsme coupable. Si l'on ne craignait pas Dieu par pure tendresse filiale, on le craignait par lâcheté servile; et tout au plus pouvait-on dire que l'attrition n'était pas mauvaise, si elle parvenait pourtant à empêcher les fautes mortelles. — En fin de compte, Fespérance qui est l'amour des utilités et délectations célestes , l'espérance qui inspire la crainte des peines portées contre le péché, se trouvait bannie et répudiée, sinon explicitement ou catégoriquement, du moins équivalemment ou implicitement, par ces hypocrites et rusés sectaires. — La vraie doctrine de l'Église sur « le double amour » et sur « la crainte servile » fut nettement rétablie par l'acte dogmatique de Pie VI (1), et mise sous la protection de censures précises qui assurent à la vertu théologale d'espérance son rang d'honneur et sa part légitime d'influence dans la vie chrétienne.

Théorème LVI.

420. — La vertu infuse d'espérance est conférée par Dieu en même temps que la grâce sanctifiante à laquelle dio reste elle peut survivre en divers cas ; elle cesse dans le ciel p)ar une heureuse inutilité, et dans l'enfer par une malheureuse impossibilité d'y exister ; le divin Rédempteur, les saints, les âmes du purçiatoire en furent ou en sont doués; de nombreuses grâces actuelles, le don de crainte', la béatitude de la pauvreté spirituelle, le fruit de la paix, composent son cortège surnaturel,