CHAPITRE II

SYNTHESE DE l.A MORALE KANTIENNE DU RESPECT

ET DE LA MOUALE CHHÉTIENNE DE i/aMOIR

AVEC LA MOUALi: DES IDEES-FORCES

I. Lo siMitimeiil iiioi;il l'ii tant que respect. \.o soiitiiiKMil moral en tant i|iraiiioiir. — II. Synthèse de la iiKH-ale du senliiiienl el de la morale de l'idée-force.

LE SENTrMKNT MOKAI. KN TANT OIK RKSPK(.T ET AMOIR

Nous avons souveiil r;i|i|»('lt'' le hkiI de Malt'ln'aiiclic affirmant qu'iino kW^e pure no saiirail remuer un félu. Pour Kant, au contraire, l'idée pure de la forme d'une loi peut [)ro(luire son propre olijel par l'interniédiair»' d un Inlérèt pur pris <à ruuiversel, liilérèl (|ui ne précddc pas la [XMisée de la loi, mais la aiiil. La loi miM'ale, dit Kanl, produit sans doute un sentiment, nt'eessaire à son inllueuee sur la voIoîiI»' « mais il n'y a poini unlérieuremcnl dans le .sv//<7 (c'est Kant qui souli^'ue) de sentiment (piile (lis|)Oserait à la moralité. Cela est im[)(>ssilile. |»uis(pie lont s(Mitin:ent est sensible, et (|ue le mobile de rintention morale doit être libre de toute condition s( risiblo ». Par cette doctrine, qui traiisp(U'te dans le monde supranaturel l'intérêt pris ii une loi supra-naturclle, Kant

exige de lliomme non pas seulement, comme les mystiques, le pni' amour, mais, ce qui est plus encore, la soiunissidiià la loi sans amour, ou, du moins, indépendamment de l amour.

On se demande si une telle doctrine queUjue haute quelle soit, ne pousse point le ri^^oi'isme à Texl renie. Kant déclaiiîne toute sensibilité, (ju'il croit foncièrement égoïste et d'essence physiologique ou « pathologique '>. Tous les penchants, dit-il, y compris les bons, « sont à charge à un être raisonnal)le et, (juoiqu'il ne puisse s'en défaire, ils I obligent à désirer d'en être débarrassé ». Même un penchant « pour ce qui est conforme au devoir ( j)ar exemple pour la bienfaisance) peut sans doute concourir beaucoup à l efficacité des maximes morales, mais il ne peut leur en donner aucune ->. Le penchant est « aveugle et ser- L'ile, qu'il soit ou non d'une bonne espèce », et la raison, là où il s'agit de moralité. < ne doit pas seulement représenter le tuteur à l'égard du penchani, mais, san.^ avoir aucun égard au penchant, elle doit uniquement, comme raison pure pratique, prendre soin de son propre intérêt (l) ». Kant mel ainsi le sentiment en opposition absolue avec la volonté morale, si bien que toute volition motivée par une inclination quelconque lui |)aralt un asservissement de la personnalité. Contre tous les désirs, quels (pi'ils soient, il élève, comme unique principe de l'action morale, la pure déterminalion delà raison par la pure forme d'universalité. Il y îi pour lui entière antithèse entre le désir, qui est la n(dure c'ans riiomme, et la raison, (jui est la manifestation de la s«r-/K//wr(? dans l'homme. « Même le sentiment de pdié et de tendre sgmpathie, s'il précède la considélation de cr (pie doit être le devoir et devient un principe déterminant, est à charge aux personnes (jui pensent bien elles-mêmes ; il porte le trouble dans leurs maximes réfléchies et produit en elles le désir d'en

(1/ Raison pralitjue. 1 rad. Darui, p. 2Ô1.

être débarrassées, d'être uniquement soumises à la raison donwinl des lois. » Cette doctrine trop stoïque pourrait se retourner contre elle-même. Si la volonté n'est bonne et morale qu"à la condition de s'atTranchir de toute inclination naturelle, elle se donne, en agissant mùralcment, une inclinalion à agir de même dans Tavenir; elle se crée donc, dans la théorie de Kant. une sorte d'obstacle par ['habitude de la vertu. Ce paradoxe, devant lequel nous verrons Kant reculer tout àriieure, fait soupçonner qu'il y a dans sa doctrine une opposition trop tranchée entre raison et sentiment. Autant Kant est sévère pour le sentiment d'amoui'. autant nous le voyons attaché à celui du res{)ect, qui est pourtant, lui aussi, nu état de la sensibilité. C'est que, dans le respect nwral^ il voit <( le premier et peut-être aussi le seul cas où nous puissions déterminer par des concepts a priori le rapport d'une connaissance au sentiment de plaisir ou de i)eine » (1). Ce privilège attribué au sentiment de respect est-il acceptable? La connaissance a priori, c'est celle de la loi morale ; mais le plaisir et la jteine n'ont rien OC a priori ; comment donc |)ourra-t-oii dt'terminei' tt priori un rapi)ort entre lidée de la loi morale et un état quelcon(|uede la sensibilité, même « supérieure »? En contrariant nos penchants sensibles, eette id(''e produit sans doulc, comme le dit kant, un sentiment de jieine : mais ce sentiment est une conséquence a posteriori des lois de la psychologie et même de la biologie, sehui les(pu^lles toute inclination, surtout vitale, engendre la peine dès qu'elle est C(»ntrari(''e. Kant vent ceiieiidanl ('tablii* a priai iwu sentiment /K>.s77//iêp()iidant à lii loi morale: ce sentiment, nqu'le-t-il. « proilnit par un j)rincipe intellectuel..., est le seul (pie nous conmiissions jtarfaitenuMit a pr'iori et dont nous puissions apercevoir la néeessiti' '1 ». — Nous repoiidi'ons de nouveau (piC nulle considération a priori ne peut faire connaître

(1) liaigon prnlifiue, p. iS', Ir. Pic.ivcl. p. i3o. (2; Voir itlii!* Iiaul.

l'existence d'un sentiment original dans notre sensibilité, puisque celle-ci est objet de conscience emjnriqne. Tout sentiment positif est produit par l'expansion d'une tendance naturelle ; or, la raison pure pratique, s'affiruiant elle-mèuie sous forme de loi morale, n'est pas. sclou Kant, une tendance naturelle, explicable par les lois de la psychologie ; quand donc il ajoute que la conception de la loi cause un sentiment positif, il ne peut invoquer (|u"un fait psychologique, explicable par le naturel plaisir pris à l'exercice et à l'expansion de rintelligence. La prétendue déduction a priori d'une sensibilité « supérieure >> déguise ou un simple fait de conscience et d'expérience, ou une hypothèse transcendante et invéritlable.

Aussi la célèbre analyse kantienne du respect, à côté d'éléments de vérité profonde, contient-elle bien des incertitudes, peut-être même des incohérences. Kant commence par nous dire : « Le respect s'adresse toujours aux personnes, jamais aux choses: » et il déclare trois pages plus loin : « le respect pour la loi morale, en tant que ce sentiment ne se rapporte à aucun cadre objet qu'à cette loi, est donc incontestablement un mobile moral et le seul qui mérite ce nom. » — Mais la loi morale est-elle une personne, pour que (d'après le |)rincipe posé tout à l'heiu-e j»ar Kant- nous puissions la respecter! Lue loi purement formelle, dans laquelle l'universalité seule et la rationalité sont prises en considération, va-t-elle insjiirer un sentimeid qui « ne s'adresse qu'aux persounes? " Poui- ('viler une contradiction menaçante, il faut dire ipie la loi formelle ai)0ur matière la persoimaliti'' même, c'est-à-dire l'être doué (le raison et de volonté. 1 être capable de UKjralité libre. Et c'est bien ainsi que Kant |>ose la maxime de l'homme tin en soi. Mais a-t-il Iniuvt' par là une matière de la loi aussi purement l'ationnelle que la loi même ? Faut-il entendre «pie nous devons respecter le rationnel I forme), parce ((ue nous devons respecter la raison matière) ? C'est le sens le plus plausible qu'on pourrait

donner à la théorie kantienne. Reste toujours à savoir pourquoi nous devons respecter la raison, la pure raison? Si l'être raisonnable n'aime pas la raison, s'il ne jouit jias de l'exercice même de sa raison, s'il n'y voit pas un pouvoir d'universaliser autre chose que de simples lois rationnelles, respectera-t-il encore sa raison ? Les lois rationnell(»s théoriques sont celles d'identilc et de raison sunisanle, (jui s'appli(juent nécessairement et indépendamment de nous ; en quoi pouvons-nous respecter ces lois ? La raison pure j>ralif/iie, il est vrai, impose comme règle d'agir conrormément à des maximes qui puissent devenir lois universelles et soient ainsi un ////>e de l'universalité. Mais alors se redresse l'éternelle question: — Lst-ce iiiniverstililè seule, indépendamment du contenu, qui inspirera la vénération? S'il ne s'agissait pas de vivants es|>rits, doués non pas seulement de raison, mais de volonté, et non pas seulement de volonté, mais d'amour, nous ne verrions plus rien de respectable dans la loi, parce qu'elle n'aurait plus aucun contenu aimable, parce qu'elle n'envelopperait plus aucune lin qui pût mouvoir notre volonté. Si donc un homme n'accorde pas une valeur intrinsèque ;i la raison même en tant (practe supérieur û'inlellii/ence, à la rolonlr, à Vamoiir, à la bonté, au bonheur voulu et trouvé dans Tamoui', il ne respectera |>as l'universel, parce qu'il u'uimera pas ce qu'on veut qu'il conçoive universel.

Kant déclare lui-même à la lin que « le piu- amour de la loi (laquelle dès lors cesserait d'être un ordre, de mêuîe qiM' la moralité, une fois élevée dans le sujet à l'étal de sainteté, cesserait d'être /'tT/z/idoil être le but constant, quoique inaccessible.de nos elTorls. En effet, dans les choses que nous estimons par-dessus liuil, mais que pourtant nous redoutons (à cause de la conscience de notre faiblesse), la facililé plus grande (pic nous accpié'rons change la crainte en inrtinalion el le respect en amour, et elle donnerait à nos dis[)osilions envers la loi toute leur perfection, s'il (Hait possible à une

créature do Tatteindre (1). » Kant reconnaît ici que i habitude modifie notre nature et notre volonté; que, si nous avons respecté une première fois la loi morale, nous avons créé par cela même une tendance à la respecter de nouveau ; que ce respect se chan^ïe peu à peu en inclination et même en amour. L'idéal d'obéissance à la loi pour la loi seule et par pur intérêt pour sa forme rationnelle n'est applicable, s'il l'est, (\niine seule fois: dès (jue nous l'avons appliqué, nous suscitons nous-mêmes une inclination morale, qui, désoruiais, ne suit plus simplement l'idée pure de la loi, mais la précède et nous fait pencher à l'avance du côté de la loi. Seulement, ici encore, Kant ne va pas assez loin: il suppose toujours que l'objet de notre amour est id. loi même comme telle, la loi comme forme et comme règle; or, jamais l'bomme ne se contentera d'un formalisme qui ne suftirait pas à fonder un réel amour. Ce que Tliomme qui a bien agi aime, ce sont les autres hommes et, s'il est croyant, l'humanité à la fois idéalisée et réalisée dans la divinité. Le « pur amour» du croyant n'a pas pour objet un « ordre », mais un être parfaitement bon, qui n'ordonne (|ue parce qu'il aime et parce que la loi est un moyen de i'am(jur, de l'universelle bonté.

SYNTHESE DE LA MOHALE l)V SENTIMENT ET DE LA MOr<ALE DES IDÉES-FOBCES

Selon nous, on peut trouver dans le champ même de l'e.Kpérience une synthèse de la morale de l'idée avec la morale du sentiment et de l'amour. Quelque opinion phil()S()plii(pie qu'on ait sur la natui'C et l'origine de l'idée murule, sur son mode d'action, sur le genre de liberté par lequel elle peut se réaliser, il im-

(1) liaison pratique. Tiad. Barni, |>. 2C5.

porti' (lo fairt' à rexpérionce cl à la ï^cience leur plus large part; pour cela, il l'aul reelifier et compléter la théorie de Rant en la transposant dans le domaine scienliUque des idées-forces. L'intelligence concevant lemoi et le tout a, nous l'avons vu, son « inté-rèt » pratique, qui rt'salle lui-même de son intérêt théorique, nfiais ne le précède pas. En ce sens on peut dire, avec Kanl. qu'il y a un sentiment moral " produit uniquement par la raison ». Ce n'est pas, sans doute, ce scnliment mèmeqnisert ày^/yt^r rationnellement les actions: il dérive du jugement à la fois tli(''ori(pie et pratique: il sert ainsi de mohile à la volonli'. l/inlelligmec concevant et la forme de l'universel et son ronienu, qui est l'univers des consciences jmursiiirnnl nn bien commun, bonté et bonlieur. dclerminc le jugcmcnl ; le jugement, selon la loi des idées-forces, tend à déterminer le sentiment : le sentiment tend à déterminer l'acte, et il le déterminerait elïcclivemcnl s'il n'y avait {)as d'inclinations contraires. De là la lutte intérieure.

I/idée-force de la forme universelle et de son contenu a d'abord, nous lavons vu. un elïet resiriclif sur la sensibilit('' et sur les inclinations personnelles, r/esl pour cela rpic le jugement nioral peut pHnlnire le sentiment ûc peine dont parle Kanl dans sou analyse du res/wcl. Il y a là, C(mime il la bien compris, un cll'et nt'galif, (pii « (>oi-le pi'(''judice à l'activilc' du sujet en tant qu'il a des inclinations pour principes de d(''terminati<»n cl. j)ar cons(''(pic[il, à rich'e de sa valeur |iers(tnnellc laquelle n'est (|uel(pic chose qnaulanl qu'elle s'acconle avec la loi morale); l'eiret de cette loi sur la sensibilité est un elfet {\'/iumilialiun ».

.Mais ce n'est là encoi'c que Iccidé resiriclif de l'idcMîforce à l'égard des penchants personnels. Hn peut très bien ajouter avec Kaid (|ue ce (pii, du côU' des inclinati(Mis sensibles, restreint et humilie, rehausse du vùU' intellectuel et produit im sentiment positif. Mais, con- Iraircmenj à ce (pie Kard soutient sur linconqu-i'hensibilil('' de " rinh'rct moral », nonslavons exj)liqne en verlu

MORALE DU SENTIMENT ET MORALE DE L IDEE 2r.;t

(le lois toutes psychologiques. N'est-ce pas une loi évidente que ce qui amoindrit les obstacles à une activité favorise par cela même celte activité? Kant aurait donc dû poser en principe que tout ce (jui iiide une puissance d<^ l'esprit, fût-ce celle qu'il nomme la « raison », doit produire une joie en vertu des lois naturelles. Il aurait dû ajouter que cette joie, proveiuuit du développement de rintellect et tendant à l'union avec l'objet, est un amor inlellecluali^. Mais nous savons que Kant s'en tient obstinément au « respc^ct ". Il a tellement peur de tout ce qui ressemble à une inclination « patliolo^'ique », qu'il exclut l'amour, tout en admettant l'intérêt moral produit par la pure conception de la loi. C'est pour cela que cet intérêt demeure à ses yeux absolument « inex- (tlicable », tandis (jue, selon nous, on peut et on doit, <lans le champ de l'expérience, expliquer l'amour intellectuel par les lois ^'éncTales de la v<ilont(' tendant à sa plénitude, de l'intelligence poursuivant son entier dt'-veloppement, de la sensibilité participant à ce développement même et devenant /o/e de réaliser le rationnel. c'est-à-dii'e amour rationnel.

Kant a objecté plus haut que le sentiment moral ne saurait venir des sens, et cela est certain; mais toute sensibilité est-elle une question de sens? Kant met indûment au nombre des sens ce qu'il nomme le « sens intime ", comme si la conscience agissait sur soi-même à la manière dune odeur qui agit sur Todorat. C'est cette expression inexacte de sens intime qui i)ermet à Kant de rabaisser toute joie à un effet patli<»logi<pie, à une modilication produite par le dehors, conmie la sensation de lumière ou celle de chaleur. Mais la vraie c(mscience, nous l'avons (Habli, n'a pas ce caractère médiat du sens; il i»eut donc exister des joies immédiatement inhérentes à la conscience d'ar/ir et de penser, des joies qui ne soient pas sensitives, des idéesjoies devenant idée.';- forces. De ce nombre, selon nous, est précisé'ment l'idt'e morale : penser l'universalit*' de la bonté et de la félicité [tossibles, c'est, par anticipa-

lion, être heureux de cette bonté et de cette félicité, c'est commencer à les vouloir, c'est aimer.

En vertu de notre principe, tous les théorèmes de Kant doivent prendi'e un sens immanent, expérimental et scientilique. En tant que resli'eignant les penchants personnels par une notion iïin/inité impersonnelle, l'idée morale produit en nous relVet humiliant du sublime ; mais, en tant (lue constituant un naturel exercice de notre activité intelligente, une naturelle pai'ticipation de notre pensée à l'inlinité même de son objet, l'idée nous relève et nous donne le sentiment de notre infînie grandeur. Comme, de plus, en prolongeant les lignes de l'expérience, la pensée nous fait concevoir l'idéeforce d'un amour- universel des êtres raisonnables les uns pour les autres, elle suscite l'amour' même de l'amour, la joie de la joie universelle, la félieité de la félicité universelle. Nous corrigeons ainsi Kant par Platon et Aristote, qui ont admis des joies supérieures au plaisir sensible, un amour supérieur à la passion des sens. N'avons-nous pas prouvé que la loi comme telle ne peut nous inspirer V(''néi"alion si l'on n'y introduit, fût-ce |)ar hypothèse, un contenu aimabh? et même aimant? Le i-espect, si admirablement étudié par kant, n'est produit que pai' la forme ilu bien, qui enveloppe u[iiversalit('' par rapport à notre moi individuel; l'amour, trop néglige'' de Kant, est causé par le contenu du bien, (jui est la bonté de toutes les personnes, leur amour mutuel et leur bonheur. En dehors de cette synthèse nécessaire, le sentiment moral demeure stérile, i"(''duit qu'il est à une seule de ses moitiés.

l/antithèse kantienne entre rintelligencc toute <Jésintt'ressée et la sensibilib' toute intéressée est artilicielle. Les d(''sirsne sont pas nécessairement et essentiellement contre la raison, excejtlé dans la mesiu'C où ils sont dirigés vers les seuls plaisirs de l'individu piu'enjent sensihle : eiu'ore avons-nous fait voir, en invotjuant l'expérience même et les lois scientiliques

de la psychologie, que les désirs ne peuvent jamais être entièrement sensitifs chez un être conscient dé soi ; que nul homme ne saurait exclusivement vivre une vie sensuelle ; qu'il y a toujours, chez un être intelligent, une part (le vie intellectuelle. Nul ne peut désirer uni(iuenuMit la satisfaction de ses sens, nul ne peut être indilTërent à la satisfaction de son intelligence consciente. Le désir suit nécessairement la pensée, s'objective avec elle, se désintéresse avec elle. Un homme ne saurait être purement et simplement une brute; vivant en société, produit de la société i)our une large part, il ne peut pas ne pas avoir en lui quelque chose de social. Aussi avons-nous vu que l'altruisme, aux yeux de l'expérience, est fondé sur notre nature consciente et intelligente, autant que Pégoïsme ; la vraie conscience de soi, qui implique la conscience d'autrui, ne nous a-t-elle pas paru, dans le domaine des faits les plus intimes que puisse saisir Texpérience, le point de conciliation entre l'amour de soi et l'amour de tous? 11 faut donc délinir l'amour comme l'activité consciente et raisonnable jouissant à la fois de son sujet personnel et de son ol)jet universel, qui se ramèue à l'universalité des sujets. Ce qu'on aime ainsi, on le vit; pour vivre droitement et universellement, il faut aimer droitement et universellement.

On objectera: — Si vous agissez par amour du bien social et par amour d'autrui, vous agissez par attrait, par désir de réaliser un idéal qui vous charme. Or cet attrait, au fond, est une recherche ou une possession immédiate d'un élément de bonheur personne! : votre vertu est donc « uu égoïsme de plus haut prix » . — Mais, nous l'avons remarqué ailleurs à propos de La Rochefoucauld et de Nietzsche, celui qui aime, qui agit pour autrui et se dévoue à autrui, n'é|)rouve une joie k aimer, à agir, à se donner, que s'il ne fait pas retour sur cette joie au moment où il l'éprouve. De plus, avant de réprouver, il ne l'a pas i>rise pour fin ; il ne s'est pas dit: je jouirai de mon dévouement. Bizarre calcul qui

aurait lari la source même de sa jouissance. 11 n'y a donc eu ni prévision intéressée de la joie supérieure, ni réllexion intéressée sur celle joie, et cest grâce à cette spontanéité que la joie supérieure existe. Elle existe citninu' elîet, non comme cause et (in de Tacle intellectuel cl volontaire 1 . 11 ne se peut l'aire (pie Ion n'aime pas à aimer: amare nmabam, disait avec raison saint Aui»uslin. L'être aimant ne |»eut ni se sup[nMmer. nisuppriuiQV la conscience de son ainoui', ni supprimer la joie de son amour, lequel n'a pas pour objet celte joie, mais la produit naturellement et s'entretient ainsi par la jouissance de soi-même. Suj)[>osez que je sois complètement indiff'érent à la valeur intrinsè(|ue de la vérité, à celle de mes idées et sentiments, à celle de ma personne, à celle de mon bonheur même, comment pourrai-je considérer l'idée de voire propre boidieur, à vous, connue valant la peine de devenir |)Our moi une idée-force directrice? Si rien n'a de valeur en moi pour moi, rien n'aura de valeur en vous pour moi. Le suprême désintéressement ne peut donc reposer sur la suprême indilterence : il faut (|u'il de\ienne lui-même pour moi le suiiréme inU'i'èl . Espt'rer un (h'-siidt'ressemenl absolu, c'est demander l'imitossible ; eesl diviser l'homme contre soi, coui)er son être en deux, voloidé dune |iart, sensibilit('' de l'autre; c'esl prétendre cpiil poursuive un bien sans en l'aire, pai' cela menu? «pi'il le pense et le veut, son projtre bien: c'est demander <pi il ne nuMIe pas son bonhein* dans le bonheur de Ions au mouM'ut où il y sacrilie ses jouissances parlicidiéres, peut-êlre sa vie. Non ; loul aussi bien que l'éj^oisle, riidunne (tésinlcressé s intéresse aux objels qui l'ont partie de son pt-opre monde objeeld', inlerieur et exlé'rieur; s'il est vraiment généreux, ces (d»jels lui causent la même vivacité diidé-rêl personnct que causent d'autres objels, bas et grossiers, à Tegoisle et au sensuel. On peut donc a<lmettre, avec les n(''o-hégélieus

d N'oir If Mornliume île h'ani et l'Amuralisme contemporain.

anglais, celte contradiction apparente: un intérêt désintéressé. Kant est obligé de radineltre, puis(|irii a i)Osé en principe que nous pouvons prendre intérêt à la raison pure comme telle et que la raison devient ainsi pratique, c'est-à-dire devient à elle-même son motif et son mobile. La joie de contribuer à luniversel a beau être encore une joie personnelle pour le sujet où elle se produit. Kant ne saurait la considérer comme égoïste, puisiiue, par son objet et sa direction, elle est impersonnelle.

Cette synthèse finale du i)ersonnel et derimpersonncl va nous permettre de résoudre les dirticultés que Rai»t voit, pour le moraliste, à « [irescrire » Tamour. Nous avons vu comment, en dernière analyse, Kant nous commande simplement de faire comme si nous aimions. Mais les moralistes, en donnant Tordre d'aimer à ceux qui n'aiment i>as encore, vont i»lus loin et disent : Aimez, aimez vt-ritablcment, avec votre; ûme tout entière, çtv ôÂYi -ri 'lu/r;. Le [iliilosoplie incroyant doit s'accorder avec le vrai chrétien pour dire : — Pas d'échappatoires ni de réserves jésuitiques; est-ce que vous aimez ou estce que vous n'aimez pas? Ce (pii doit être, c'est (Taimer et d'être bon ; il faut aimer l'amour, aimer à aimer, vouloir aimer. Et de là se déduit le devoir d'aimer véritablement, non de singer l'amour, non d'agir avec un cœur sec, sous une pure idée de la raison. Si le soldat même obéit à la consigne, c'est qu'au delà de cette dure consigne il aime la doue»' patrie: au delà de la rude discipline, il aime la mutuelle amitié des citoyens les uns jxKir les autres, pour leurs ancêtres, pour leurs descendaj)ts. Vous aurez beau me dire : « Agis comme si tu aimais », ce comme si est impossible. Tout peut se j)asser dans le système solaire comme si les astres s'attiraient, alors même qu'en réalité ils se repousseraient ; mais, diins le système moral et social, les comme si sont hors de place. Si je n'aime pas à quelque degré, je n'agirai jamais, au grand jamais, comme si j'aimais réellement. « Tu aimeras ton prochain >), cela veut dire (pi'il faut l'aimer

264 MORALE DR S lUEES-FORCES

au sons propre du mot, fiit-il votre ennemi. N'y a-t-il pas dans votre ennemi même quelque chose que vous pouvez et devez aimer, que vous aimerez si votre attention est tournée de ce côté, si vous y projetez la lumière de votre regard intellectuel, si vous réagissez par l'expansion de la conscience contre vos sentiments concentrés de haine ? Non seulement Tidée d'une malignité radicale et volontairement (liaboli(|ue disparait pour qui comprend aiilriii, mais encore et surtout ks raisons d'aimer se substituent aux raisons de haïr dont on a pénétré la déraison. Quel est le savant naturaliste qui, après avoir bien étudié Torganisation de la vi|ière et déterminé ses conditions de vie, la nécessité de ses moyens de défense, les causes |)roiluctrices de son venin et les réflexes qui président au mouvement de ses crochets, va se mettre à haïr la vipère, même si, au cours d'une de ses expériences, elle le mord ? 11 commencera peutêtre par un mouvement animal de colère : maudite bête! A la réflexion, il dira : pauvre bête ! C'est moi qui suis un maladroit, cautérisons-nous et, un autre jour, soyons plus attentil! C'est ainsi (pfun Claude lîeriiard résoudrait la question de la responsabilité. Un François d'Assise irait plus loin encore et, pénétrant dans la vie intérieure de l'animal, dans les tristes dirticullés de celte existence monotone, dans les nombreux périls auxcpiels elle est »v\posée, découvrant en cet être prétendu uu'chant l'amour maternel, le pouvoir de se di'vouer poiu* ses petits, de se faire tuer pour eux, il tinirail, après avoii" dit : « ma sœur la colombe », par dire aussi: « ma sœur la vipère ». VA il ne serait pas alors seulement chrétien, il serait platonicien, il sei'ait leibiiilzien, il serait pliilnsophe. Le chrétien, lui, n'est blâmable (pie de n'elre pas assez chrétien : il damne ! au lieu de dire : mes frères les pr('leiidus daunit'S, cpieje veux sauver!

I.a morale de Kant est trop huguenote et. qui plus est, trop prussienne; il semble, au j)remiei- aspect, que ce soit le militarisme transporti' dans l'ordre moral. Ce n'est là. pourtant, (pu* raj)parenee extérieure. Au

fond, Kant, lui aussi, n'accepte la forme universelle du devoir que parce qu'il a Tamour intime de la bonté, amour qu'il confond avec un simple respect mêlé de crainte et d'humiliation. Il a beau se persuader qu'il ne fait que suivre, soldat de la loi. un commandement rationnel, ce juste et ce saint de la philosophie n'obéit que parce qu'il aime; il est tout plein du grand amour ; il aime comme une sainte Thérèse, quoique autrement et plus philosophiquement, il aime comme un Socrate, il aime comme un saint Paul. S'il agit par raison, c'est qu'il aime la raison et surtout les êtres raisonnables, qui sont, en délinitive, les autres hommes, aimables parce qu'ils ne sont pas seulement raisonnables, aimables parce qu'ils sont eux-mêmes aimants.

Outre le piéliste, on a souvent remarqué chez Kant le stoïcien : ne rejelte-t-il pas à l'excès, dans sa doctrine, la part de la sensibilité, du T:â6o,'?Ce fut précisément la grande infériorité des stoïciens par rapport aux chrétiens ; combien, en comparaison, ils agirent peu siu* le monde! Le christianisme eut le mérite de comprendre non seulement la force pratique, mais la vérité théorique de l'amour. Partout, dans le christianisme, circule le même esprit, qui cherche le secret de l'existence comme de la vie dans un acte fondamental : aimer. Ce qui fait la valeur de la maxime chrétienne d'amour, ce n'est pas que le sentiment soit au-dessus de la raison; mais cette maxime place l'individu dans une attitude propre à lui faire identitier son bien et celui des autres. Pourceux-mêmes qui ne croient nullement à la doctrine de Jésus comme religion, il y a dans le christianisme, si mal interjM'étt' par Nietzsche, un i)riMcipe philosophiquement admirable : c'est ce devoir d'aimer (|ue Kant veut changer en devoir d' « agir comme si on aimait » ; c'est cette supériorité linale de la charité bien entendue sur la pure justice, que ni Kant ni les néo-criticistcs comme Renouvier ne veulent admettre. Ils n'aperçoivent pas toutes les ressouro'S qu'un être intelligent trouve pour aimer (juand il le veut.

Ainie, voilà ce ([u'a raison de répéter TÉvangile ; aime en vérité, avec ion esprit et ton eo'ur ; aime el fais ee que tu voudras I Que ta volonté soit d'abord volonté de la perfection et du bonheur de tous, c'est-à-dire amour, et tu pourras ensuite faire tout ee que voudra une telle volont(''. cartune pourras|)lus agir que paramourel pour l'amour : aime et fais ce que demandera ta volonté aim;inte. C'est en ce sens, non au sens d'un choix arbitraire laissé à une volonté iuditlerente, que le philosophe doit entendre la parole du docteur chrétien : ama et fac (/uod velis. Elle revient à dire que c'est la bont('' qui fonde le devoir et délermine le vouloir, si bien (pie celui qui a la vraie bonté ne peut plus vouloir que le bien ni faire que le bien.

Nous avons vu couunent le philosophe el le savant peuvent accepter cette théorie, mais en rendant l'amour rationnel, de manière à en opérer l'entière synthèse avec la justice. De plus ils doivent changer, pour ainsi dire, l'indice de cerlilnde attribué à l'objet suprême de l'amour. Pour le chrétien, la charité est avant tout l'anidur d'un Dieu posé connue réel et dont la réaJité se serait révélée à l'expérience humaine par des év(''nements miraculeux, parole entendue d'Adam et de Moïse, incarnation de Dieu en son propre lîls. Pour le philosophe, commeid la charité aurait-elle le Uïème as|»ecl .' En taid (ju'amour de la perfection idéale, de l'amoiu' parfait lui-même, elle ne s'adresse plus à un être dont la l'êalilé soit démonti'»'!' par le raisonnement ou par lexpc'rience. La charité philosophi(pie cl scientili(|ue est l'amour d'une idéale boulé, cpii est le suprênu' intelligible et le suprême aimable t\o Platon, mais dont nous ne savons pas si elle est déjà réelle, bien que U.'S croyants puissent trouver des raisons d'en être subjectivement ronrttincaa je ne dis pas objectivement eert;iins). De plus, la charité philosophi(|U(.' el scicntiliipie met en lumière la nécessité, cette fois certaine, de lamour miiluel des lunniues et de la solidarité' humaine, pour (pie noli-e 5-oeict('' particulière xdjsisle et progresse vers

l'idéal de la société universelle, qui serait précisément Tuniversel amour. La charité philosophique et scientifique, (lui est la bonté' morale, rei)ose donc à la fois sur une nécessité réelle (les conditions de la plus haute vie individuelle et collective) et sur une nécessité purement morale : celle par laquelle nous déclarons nécessaire la réalisation de l'idéal suprême. Nous attribuons d'ailleurs à cet idéal, par la pensée, quelque condition réelle de possibilité, mais sans être capables ni de déterminer scientifiquement cette condition, ni d'eu prouver scientiliquement la réalité. De ih une incertitude finale au point de vue de la science, incertitude où nous avons reconnu la condition même du vrai désintéressement pratique. Kant, qui a tant contribué lui-même à montrer ce reste de doute invincible, veut faire exception pour le devoir comme loi rationnelle; selon nous, il n'y a pas même d'exception i)Our le devoir en tant que loi absolue imposée par 1' « existence éternelle » à la vie temporelle. Sous cette forme, le devoir n'est pas plus certain (pie la vie éternelle n'est certaine. Nous ne pouvons poser le devoir ([u'en l'aimant et parce que nous l'aimons comme condition de la bonté. La morale de l'amour et de la bonté, par l'intermédiaire des idées-forces, ne fait donc qu'un avec la morale de la raison, qui elle-même est la morale de la conscience intégrale et radicale. La froide raison et le cœur irraisonnabh' ne pourraient , chacun à part, fonder une morale ; il faut tiue le cœur et l'esprit trouvent, dans notre plus profonde conscience de nous-mêmes et d'aulitii, leur radicale unité.