FRANÇOIS RABELAIS

La tendance négative du seizième siècle commence à s'exprimer dans Rabelais. Rabelais cependant n'est pas un sceptique, pas plus qu'il n'a l'intention d'être un moraliste. 3Iais il porte en plein le cachet de son époque, et il en fournit un document caractéristique. Son importance littéraire est grande d'ailleurs. Sans aller aussi loin que M. de Chateaubriand, lorsqu'il affirme que Rabelais a créé la littérature française, il faut convenir qu'il a réellement donné le ton à toute une famille d'écrivains. Père nourricier des esprits railleurs, il fut l'Homère de la lignée des poètes satiriques, humoristiques, observateurs. Étudier pas à pas l'intluence qu'il exerça serait une œuvre pleine d'intérêt; mais à la distance où nous sommes, la trace de cette action ne serait saisissable qu'au moyen d'études approfondies .Xe qui nous importe surtout, c'est ce qui exprime les idées morales de Rabelais, et ce qui explique l'effet qu'il a produit. En fait de morale, on ne peut admettre que l'initiative soit venue de lui. Un auteur de ce genre ne se fait accepter que lorsqu'il est

l'expression de son époque, et que les mœurs du temps lui donnent des gages.

La vie de Rabelais contribua, sans doute, à développer l'esprit d'observation satirique et dégagée de préjugés qui fait le fond de ses ouvrages. Né à Chinon, en Touraine, en 1 i-83, il entra fort jeune dans l'état religieux et devint moine dans un couvent de cordeliers à Fontenay-le-Comte en Poitou. Il semblait destiné à corroborer le proverbe vulgaire : l'habit ne fait pas le moine. Sa robe ne le garantit pas de certains désordres, qui l'obligèrent à quitter son couvent. Peut-être dut-il moins la haine de ses confrères à ses irrégularités qu'àThumeur satirique et mordante dont il les rendait victimes, et à une supériorité d'esprit qui les olïiisquait pour le moins autant. La manière dont il peint leurs mœurs et leurs habitudes fait présumer qu'ils n'avaient pas le droit d'être fort sévères. De l'ordre des cordeliers il passa dans celui de Saint- Benoît, qu'il quitta bientôt après, pour mener une vie indépendante. 11 se rendit à Montpellier, déjà célèbre par son école de médecine, et y étudia, sous d'habiles maîtres, l'art de guérir. Il y acquit des connaissances profondes pour l'époque, et y publia des commentaires estimés sur les œuvres d'Hippocrate. De la, honoré du bonnet de docteur et s'étant acquis la considération publique, il vint à Paris, oii son érudition et son esprit lui assurèrent la bienveillance de plusieurs grands personnages, notamment celle du cardinal du Bellay , qui l'employa dans des aifaires d'État, ils furent ensemble à Rome, oii Rabelais obtint

KABELAIS. 31

du Saint-Père le pardon de ses anciens égarement?. On a de lui quelques lettres, écrites de Rome à lYvêque de Maillezais, l'un de ses protecteurs. Dans cette correspondance, sensée et sérieuse, on ne reconnaît point le ton burlesque qui caractérise les ouvrages de Rabelais. Quelques souvenirs historiques, quelques réflexions piquantes, où l'on voit déjà percer sa haine pour l'arbitraire, les préjugés, le fanatisme, ornent ce petit recueil, qui, du reste, n'a guère de prix que par le nom de son auteur. A son retour en France, Rabelais obtint la cure de 3Ieudon, qu'il desservit jusqu'à sa mort, en loo3. On ne sait si, dans sa paroisse, sa conduite fut plus régulière que dans son couvent; toujours est-il que ses loisirs n'y furent pas occupés d'une manière très analogue à la gravité de son état. C'est dans cette retraite que fut composée la Vie incsimahle du grand Gargantua, j)ère de Pantagruel 1 , allégorie satirique et boutfonne, qui recouvre souvent à peine des vérités hardies, mais qui, en échange, renferme des obscurités qui ont inutilement exercé les commentateurs. Certains chapitres sont de véritables amphigouris, d'autres un recueil d'ordures à soulever le cœur. On sait que la licence du livre a passé en proverbe; on n'en peut citer une page de suite. Tout ce que l'imagination la plus malpropre a pu réunir d'images dégoûtantes en tout genre et d'expressions grossières s'y trouve rassemblé, serré, entassé. Evidemment une bonne partie de tout cela a pour ])ut de

(0 C'est le premier livre de l'ouvrage de Rabelais.; mais il fut publié après le second. Celui-ci parut en 1533.

UAEELAIS.

l'aire passer les leçons qui s'y trouvent mêlées. Supposez un homme qui, pour vous prodiguer impunément les outrages, feigne d'être plongé dans une folle ivresse ; vous aurez probablement une idée assez juste du livre de Rabelais. Dans un sens, il y a ici plus qu'une supposition ; le curé de Meudon a soin de nous apprendre que les registres de son cerveau sont un peu brouillés par la « purée septembrale, «que la bouteille est son vrai et seul Hélicon, sa fontaine caballine, que c'est en buvant qu'il délibère, qu'il discourt, qu'il résout et conclut. Le vin donne du courage; Rabelais, dans sa verve caustique, ne ménage personne; le peuple, les savants, la cour, l'Église même, lien n'est épargné; il s'est attaqué à tout ce qui avait nom dans le monde; c'est jusque sur le trône ou sur ses degrés qu'il va choisir les victimes qu'il expose à la risée publique. Ainsi les dépenses démesurées de la cour, désignées par ces dix-sept mille neuf cent treize vaches dont le lait suffît à peine à alimenter le royal nourrisson; ainsi l'indifférence des grands pour les petits, dans ces six pèlerins que Gargantua avale par mégarde dans une salade. Et cette jument dont la queue balaie des forêts sur son passage, qu'est-ce autre que la maîtresse de François Y% la duchesse d'Étampes? On rapporte que le roi fit abattre des bois entiers pour faire passer ses équipages. Ailleurs ce Gargantua qui enlève les cloches de la cathédrale de Paris pour en faire des sonnettes au cou de sa jument, c'est François F' lui-même, qui répondit, en effet, aux joyeuses démonstrations des Parisiens à son entrée

dans sa capitale, en les accablant de nouveaux impôts. Faut-il expliquer ce que c'est que ce moine robuste (jui renverse et écrase tout avec le bâton de sa croix, cette île des Papimanes, peuplée de gens gros, gras et vermeils, et cette île des Papefigues, dont les habitants, au contraire, ont « le corps sec et le teint mar- « miteux? »

Mais Rabelais avait su s'y prendre : ses hardiesses lurent loin de lui nuire, ni même de lui attirer de la malveillance. On sait que François I" voulut lui-même entendre la lecture de ses écrits, qu'il se reconnut parfaitement sous le pinceau de Rabelais, et qu'il rit tout comme un autre de sa propre caricature. Cette indulgence encouragea l'auteur, qui osa continuer son ouvrage et en sema les derniers livres de traits encore plus hardis et plus directs. Tout sert d'objet à sa gaieté grossière et fine à la fois; car si les images sont grossières, la satire n'en est que plus fine par le contraste, et parfois la piquante originalilé de la pensée n'en ressort que mieux aux yeux du lecteur. Rabelais était fort instruit à la façon de son temps, témoin cette discussion où il cite vingt auteurs anciens, ii propos de la signification du blanc et du bleu; mais là précisément vous sentez que l'érudition n'était guère pour lui qu'un sujet de risée. Indiquer le fond caché sous la gravité officielle des idées reçues est le but auquel il tend sans cesse :

« Sans plus séjourner, nous transportasmes au « lieu ou c'estoit, et veismes ung petit vieillard bossu, « contrefaict et monstrueux; on le nommait Ouydire :

« il avoit la gueuUe fendue jiisques aux aureilles, « dedans la gueulle sept langues, et chascune langue « fendue en sept parties : quoy que ce feust, de toutes « sept ensemblement parloit divers propous et lan- « guaiges divers : avoit aussi parniy la teste et le « reste du corps autant d'aureilles comme jadys eut « Argus d'yeulx : au reste estoit aveugle et paraly- « ticque des jambes. Autour de luy, je veidz nombre « innumerable d'hommes et de femmes escoutans et « attentifz, et en recongneu aulcuns parmy la trouppe « faisans bons minoys, d'entre lesquelz ung pour lors « tenoit une mappemonde et la leur expousoit som- « mairement par petitz aphorismes, et y devenoyenf « clercz et sçavans en peu d'heures, et parloyent de « prou de choses prodigieuses, elegantement et par « bonne mémoire; pour la centiesme partie desquelles w sçavoir ne suffi roit la vie de l'homme : des Pyra- « mides, du Nil, de Babylone, des Troglodytes, des « Himantopodes, des Blemmyes, des Pygmees, des « Canibales, des mons Hyperborees, des Egipanes, « de tous les diables, et tout par ouy dire. Là je « veidz, selon mon advis, Hérodote, Pline, Solin,. « Berose, Philostrate, Mêla, Strabo, et tant d'aultres

« anticques et ne sçay combien de modernes histo-

« ryens, cachez derrière une pièce de tapisserie, en « tapinoys escripvant de belles besongnes, et toul « par ouy dire (1). »

Il faut l'entendre se moquer de la lourde et pédante éducation de son temps, dans cet entretien de

(i) Livre V, cliapilre XMXl.

Pantagruel avec un étudiant, qui répond à toutes ses questions dans un baragouin mêlé de grec et de latin, jusqu'au moment oij, serré à la gorge, il crie merci dans le patois grossier de sa province. Tout cela a été cité cent fois; et aujourd'hui môme, mille allusions à ses écrits égaient et colorent la conversation. Que d'emprunts heureux lui doivent La Fontaine et Molière, depuis ce Picrochole du Pol au Lait, type des bâtisseurs de châteaux en Espagne, qu'on retrouve encore chez Boileau, dans le dialogue de Pyrrhus et ( jnéas (1), jusqu'à ce conseil sur le mariage, où Panurge énumère toutes les chances favorables ou défa- \orables de l'état conjugal, et où Pantagruel lui répond froidement :- Mariez-vous. Ne vous mariez pas. Quoique Molière, dans le Mariage forcé, ait été le meilleur imitateur de cette scène, il n'a pas été le seul; elle a été reproduite souvent avec succès, parce que le fond de la plaisanterie est de si bon aloi qu'il a toujours pu soutenir la part de la mise en œuvre.

On s'est fort exercé sur les passages difficiles des écrits de Rabelais, comme sur l'intention générale et l'esprit de son livre ; on y a vu une signification profonde. Mais au miheu de beaucoup de choses justes et ingénieuses, trop ingénieuses parfois, si elles recouvrent un but réellement sérieux, je ne pense pas, Messieurs, que Rabelais eût en réalité d'autre intention que celle de se réjouir soi-même et de réjouir ses lecteurs. « Le rire, dit-il, est le propre de « l'homme. » C'est surtout le propre de Rabelais.

(0 Bou.EVf. Kpttre I.

Tout est là. C'est la clef de son livre. Nous ne voulons pas garantir l'authenticité de tous les bons mots qu'on lui prête, ni de ces paroles sacrilèges avec lesquelles on prétend qu'il termina sa vie : « Tirez le ri- « deau, la farce est jouée. » Mais on ne prête guère qu'aux riches, et nous ne pouvons nous empêcher de croire que le ridicule a paru à Rabelais le premier et le dernier mot de la vie humaine. Ce que vous voyez sur son visage, ce n'est pas un masque, c'est de la lie. Son jugement excellent et fin lui montre les sottises des hommes ; mais Rabelais ne va pas jusqu'à s'en affliger. Ce tempérament-là est passablement fréquent; assez de gens savent juger que le mal est mal, et cependant ils ne font qu'en rire. C'est le commencement de tous les athées, et le propre, hélas! des plus excellents comiques. On a pu, sous ce rapport, comparer Rabelais à Aristophane (i) ; et en effet, si l'on rapproche le but des deux auteurs, le caractère de leurs fictions, le cynisme de leur pinceau, on y reconnaît deux esprits de même famille.

On a voulu aussi mettre Swift en parallèle avec le curé de IMeudon; on l'a appelé un Rabelais perfectionné ; on a également remarqué chez Sterne plusieurs rapports avec l'auteur de Gargantua ; mais malgré ces analogies, tous deux en diffèrent à bien plus d'égards qu'Aristophane.

Les Français, chez qui la plaisanterie et le sérieux constituent deux mondes séparés , offrent bien peu de traces dans leurs écrits de cette délicieuse humeur

(j) Lemercier. Cours analytique de Littérature, tome 11, page 71.

(humor, humour) qui chez tant d'écrivains allemands et anglais provoque en môme temps le sourire et les larmes. M. Xavier de Maistre, et sur ses traces, le spirituel auteur de la Bibliothèque de mon Oncle, M. Tœpffer, de Genève, nous ont initiés au charme de ce genre d'esprit, dont la bonhomie est le principal charme, et que La Fontaine et Ducis auraient dû nous faire connaître. Ici même il existe des nuances ineffaçables. La Fontaine est naïf, il est touchant, il est sublime; il n'a point d'égal, pomt de semblable même ; mais pour humoristique je doute qu'il le soit; j'accorderais plutôt ce titre à Rabelais.

Le temps où il vivait ne se scandalisa nullement de l'immonde obscénité de son livre; elle fut plutôt un élément de succès. Son ouvrage était dans le goût de son siècle, elles esprits distingués qui savaient en apprécier les belles parties , n'en savouraient pas moins ce qui nous repousse aujourd'hui. La bonne compagnie du temps de François l" n'était pas celle du siècle de Louis XIV.

La Bruyère a dit de Rabelais , qu'il trouve inexcusable d'avoir semé l'ordure dans ses écrits: « Son « livre est une énigme, quoi qu'on veuille dire, inex- « plicable : c'est une chimère; c'est le visage d'une « belle femme avec des pieds et une queue de ser- « peut, ou de quelque autre bête plus difforme ; « c'est un monstrueux assemblage d'une morale « fine et ingénieuse et d'une sale corruption. Où il est « mauvais, il passe bien loin au delà du pire, c'est « le charme de la canaille; où il est bon, il va jusqu'à

« l'exquis et à l'excellent, il peut être le mets des a plus délicats (1). »

A peine , aujourd'hui , trouverait-on une canaille qui s'amusât de ce qui, au seizième siècle, faisait les délices de la cour. On convient sans doute qu'alors tout était grossier, langue, mœurs, manières ; mais on n'a pas assez reconnu que cette grossièreté du langage tenait au dérèglement des mœurs. On a répété souvent qu'une grande politesse recouvre une grande immoralité. Je conviens qu'à un certain point de la civilisation, la politesse des mœurs ne donne pas la mesure de leur pureté ; mais je prétends. Messieurs, qu'au fond la politesse a pour principe la vertu. Quand des mœurs barbares deviennent plus polies, il y a amélioration morale; l'inverse, je ne voudrais pas le soutenir. L'école de Calvin, par exemple, n'est pas très remarquable par sa politesse, elle s'en tient à l'honnêteté. J'avoue que j'y souhaiterais un ingrédient de plus. Si, d'un côté, la vertu doit faire le fond des mœurs polies, il y faut de l'autre l'intervention des femmes, mais des femmes vertueuses. Les femmes jouèrent sans doute un rôle éminent à l'époque de François I"; mais ce fut le rôle de l'intrigue et de la beauté ; et hormis Jeanne d'Arc, les temps qui aboutissent à ce roi ne nous ont guère transmis de réputation fémmine irréprochable. La politesse s'introduira sous les précieuses, qui ne furent pas toujours des précieuses ridicules.

Mais si le livre de Rabelais est au fond le livre d'un

(1) La BuL-YtRE. Caiactircs. I. Des oifvrtiga d'esprit.

rieur intrépide et obstiné, son temps ne le jugea pas «)mme nous le jugeons. Non-seulement on le goûta, mais on le trouva sérieux. Cet ouvrage, désavoué par les Réformés, quoiqu'il guerroyât contre le catholi- <;isme, et maudit par les catlioliques , contient pourtant quelque chose: il renferme la destruction. C'est de détruire qu'on lui savait gré; car il est des temps où le cœur et l'esprit se dilatent à la démolition d'abus longtemps endurés. Le livre de Rabelais assouvissait une haine juste, mais emportée; on ne se demandait pas même comment cet homme, qui vivait de l'Église, tout en l'attaquant , pouvait ainsi déchirer la soutane qu'il continuait à porter. Quelques-uns, le prenant au sérieux bien plus qu'il ne s'y prenait lui-même, lui disaient parla bouche d'un poëte du temps, Hugues Salel :

Or, persévère, et si n'en as mérite

En ces bas lieux, l'auras au liaut domaine.

Qu'on se représente Gargantua et ses aventures comme un titre d'entrée au séjour des bienheureux ! Mais, du moins, Rabelais avait trop de bon sens pour exprimer lui-même celte prétention. Quelque chose de pareil était réservé, deux cents ans plus tard, a J.-J. Rousseau.

Rabelais me paraît donc, en résumé , un gai et fin railleur, et en môme temps un habile connaisseur du rœur humain. Il ne l'ouvre pas à petits plis, comme les moralistes analytiques, mais brusquement et à libres entrées, comme les grands comiques. Mais ce n'est pas tout, I\lessieurs; Rabelais était un grand

esprit, et dans tout grand esprit le sérieux doit trouver son moment et sa place. Il les a trouvés en lui malgré t^ut, rarement sans doute, mais avec gravité, et d'une manière qu'on pourrait appeler solennelle. Aussi se de^ mande-t-on au premier coup d'œil, si là aussi, et là surtout, il n'a pas voulu se moquer. On finit pourtant par être forcé d'y reconnaître un vrai sérieux. Ainsi la lettre de Gargantua à son fils Pantagruel, trouve des accents graves et élevés. Dans riiisloire de Thamous, Rabelais devient môme tragique. On sait qu'il est ici question d'un passage sur les oracles qui ont cessé, tiré de Plutarque, oiiil raconte que, dans le voisinage des Echinades, une voix se fit entendre, ordonnant au pilote, nommé Thamous, lorsqu'il serait arrivé à un certain lieu, de crier à haute voix , que Pan le grand Dieu était mort.

« Il n'avoit encores achevé, continue Pantagruel, « quand feurent entenduz grandz souspirs, grandes « lamentations et effroys en terre, non d'une personne « seule, mais de plusieurs ensemble. Ceste nouvelle « (parce que plusieurs avoyent esté presens), feut bien « toust divulguée en Romme. Et envoya Tibère César, « lors empereur de Romme, quérir cestuy Thamous. ic Et, après l'avoir entendu parler, adjousta foy à ses « parolles. Et se guementant es gens doctes qui pour « lors estoyent en sa court et en Romme, et en bon « nombre, qui estoit cestuy Pan, trouva par leur rap- « port qu'il avoit esté fils de Mercure et de Pénélope. « Toutesfoys, je le interpreteroys de celluy grand « Servateurdes fidèles, qui feut en Judée ignominieu-

« sèment occiz par l'envie et iniquité des pontifes, « docteurs, prebstres et moynes de la loy mosaicque. « Et ne me semble l'interprétation abhorrente. Car, « a bon droict, peult-il estre en languaige gregeoys « dict Pan. Veu qu'il est le nostre Tout : tout ce « que sommes, tout ce que vivons, tout ce que « avons , tout ce que espérons est luy, en luy, de « luy, par luy. C'est le bon Pan, le grand pasteur..., « qui, non seullement ha en amour et affection ses « brebiz, mais aussi les bergiers. A la mort duquel « feurent plainctz, souspirs, effroys et lamentations en « toute la machine de l'univers, cieulx, terre, mer, « enfers. A ceste mienne interprétation compete le « temps. Car cestuy très bon, très grand Pan, nostre « unicque servateur, mourut lez Hierusalem, régnant « en Romme Tibère César. Pantagruel, ce propous « finy, resta en silence et profunde contemplation. Peu « de temps après, nous veismes les larmes decoullcr « de ses œilz, grosses comme œufz d'austruche (1). >y

Sans doute, ce sérieux n'est qu'un sérieux d'imagination, un sérieux poétique , ou si l'on veut intellectuel , qui ne change en rien le caractère du livre , et qui fut pour peu dans son succès. Mais enfin Rabelais peut exprimer des idées sérieuses.

Souvent il jette sur l'ensemble de l'univers un regard philosophique ' et profond; sur la nature, sur l'ordre du monde, on rencontre chez lui des pensées belles et grandes. Ainsi quand il attribue à Gaster, c'est-à-dire à la faim, l'invention des arts :

(0 Livre IV, chapitre XXVIII.

k% RABELAIS.

« Si croyez que le feu soit le grand maistre des arls, « comme escript Ciceron, vous errez, et vous faictes « tort. Car Ciceron ne le creut oncques. (^G'esl Gaster.) « Il est impérieux, rigoureux, rond, dur, difficile, in- « flectible. A luy on ne peult rien faire croire, rien re- « monstrer, rien persuader. Il ne oyt point. Gaster « sans aureilles fut créé. Il ne parle que par signes. « Mais, a ses signes, tout le monde obeyst. Tousjours « va devant : y feussent roys, empereurs, voyre certes « le pape. Pour le servir, tout le monde estempesché, « tout le monde labeure. Aussi, pour recompense, « il faict ce bien au monde qu'il luy invente toutes « arts, toutes machines, tous mestiers, tous engins et « subtilitez...

ce Vous sçavez que, par institution de nature, pain, « avecques ses appennaiges, luy ha esté pour provision « et aliment adjugé ; adjoincte ceste bénédiction du « ciel, que, pour pain trouver et guarder, rien ne luy « defauldroyt. Des le commencement, il inventa l'art « fabrile, et agriculture, pour cultiver la terre, tente dent a fin qu'elle luy produisist grain. Il inventa « l'art militaire et armes, pour grain deffendre; me- « dicine et astrologie, avecques les mathematicques « nécessaires pour grain en saulveté par plusieurs siè- « clés guarder et mettre hors les calamitez de l'aer, « deguast des bestes brutes, larrecindes briguans. Il « inventa les moulins a eaue, a vent, a bras, a aultres « mille engins, pour grain mouldre et réduire en face rine; le levain, pour fermenter la paste, le sel pour ce luy donner saveur, le feu pour le cuyre, les horologes

RABEL.\lâ. 43

« et quadrans pour entendre le tempz de la cuyete de « pain, créature de grain. Il inventa chariotz et cha- « rettes, pour plus commodément le tirer. Il inventa « basteaulx, gualeres et navires (chose de laquelle se « sont les elemens esbahiz) pour oultre mer, oultre « fleuves et rivières naviger, et de nations barbares, « incongneues et loing séparées, grain porter et trans- « porter (Ij. »

On connaît aussi les chapitres curieux, modèles d'ironie soutenue , où Panurge voit rouler le monde <mtier sur un système d'emprunt et de prêt :

« Nature n'ha créé l'homme que pour prester et em- « prunter... L'intention du fondateur de ce micro- « cosme est y entretenir l'ame, laquelle il y ha mise « comme hoste, et la vie. La vie consiste en sang. Sang « est le siège de l'ame; pourtant ung seul labeur « poine ce monde, c'est forger sang continuellement. « En ceste forge sont tous membres en office propre : « et est leur hiérarchie telle, que sans cesse l'uug de « l'aultre emprunte, l'ung à i'aultre preste, l'ung à «^ l'aultre est debteur. La matière et métal convenable « pour estre en sang transmué est baillée par nature : « pain et vin... »

Suit un détail sur la formation et le mouvement du sang, où l'on dirait que Rabelais a reconnu la circulation du sang :

« Ghascun membre l'attire à soy et s'en alimente a à sa guise : piedz, mains, yeulx, tous ; et lors sont « faictz debteurs, qui paravant estoyent presteurs...

Cl Livre IV, chapilres LVH et LXI.

« Enfin, tant est affiné dedans le retz merveilleux, « que, par après, en sont faictz les esperitz animaulx, « moyennant lesquelz l'ame imagine , discourt, juge , « resoult, délibère, ratiocine et remémore. Vertu- « guoy ! je me naye, je me perdz, je m'esguare, quand « j'entre au profund abysme de ce monde, ainsi pres- « tant, ainsi debvant. Croyez que chose divine est « prester ; debvoir est vertus heroicque (1). »

Et là- dessus, Panurge supplie Pantagruel de ne pas payer pour lui toutes ses dettes.

Dans ses jugements, dans ses trop rares conseils, Rabelais fait preuve d'un bon sens éminent, et le bon sens, à toutes les époques, est, sur certains sujets, une grande hardiesse et une grande nouveauté. Sur ces sujets il est bien plus rare que l'esprit, et même, à certains moments, rien n'est plus voisin du génie. Parfois il faut du génie pour en arriver au bon sens. Quelques-unes des plus grandes révolutions par où se sont signalés les progrès de l'esprit humain n'ont été que la réintégration du bon sens. Ainsi Bacon a ouvert la voie aux sciences, et surtout aux sciences naturelles, en exprimant une vérité de simple bon sens, c'est qu'avant de formuler des systèmes il faut les appuyer sur des faits. Ici le bon sens et le génie se confondent.

Mais cependant , Messieurs , je ne puis donner le même caractère à tous les moments décisifs et solennels de l'histoire de l'esprit humain. Ses évolutions sont de deux sortes. Tantôt la réaction s'introduit en

(0 Livre m, chapitre IV.

faveur du bon sens contre la coutume, tantôt elle s'opère contre le bon sens en faveur de l'âme. Le bon sens ne saurait suffire à tout, quoique malheureusement il en ait la prétention. Il a parfois la vue trop courte. Mais l'esprit humain est, dans son ensemble, muni de certaines forces relatives à l'acquisition ou au maintien de la vérité, qui dépassent la limite du sens commun ; et parfois, les faits lui venant en aide et protestant contre l'invasion de ce sens vulgaire, l'esprit s'élève à une sphère qui n'est plus du ressort de son régulateur accoutumé. Il existe au fond de l'âme une sorte de tradition de la vérité, car la vérité est le point de départ de l'esprit humain. Convenons qu'au fond la coutume, la tradition, quelque altérées que l'erreur les ait faites, ont pris naissance dans une vérité importante et noble.

Mais, au seizième siècle, la position était contraire à ce point de vue. Il fallait réagir contre la tradition et l'autorité, ou, comme le firent les Réformateurs, au nom de l'autorité divine, ou, comme l'entreprit Rabelais, au simple nom du bon sens et sans plan jnarqué.

Répétons-le néanmoins : de morale proprement dite, il n'y en a point dans les écrits de Rabelais; tout revient au pantagruélisme. La littérature du seizième siècle a généralement ce caractère, et fait fi, assez joyeusement, de deux choses, du décorum et des principes. Le décorum, ce fantôme de la règle morale, est ({uelquefois davantage ; il peut être un pressentiment, un désir d'ordre et de vérité. Mais, masque ou réalité,

46 KABKI.AIS.

le seizième siècle s'en inquiète peu. Le décorum devait arriver avec un autre ordre politique. Pour la première fois, la cour devait en fournir le type et les règles, et du même coup, faire pâlir l'élément bourgeois, encore fort en saillie au seizième siècle. Le seizième siècle est un siècle bourgeois. Ce caractère s'effacera au dixseptième. Quant aux principes, ils viendront quand ils pourront.

inCHEL DE MONTAIGNE.

Nous arrivons maintenant au premier des moralistes de l'époque, à Montaigne. Ce n'est pas sa seule renommée; en qualité d'écrivain, sa réputation est grande et mérite de l'être. Facilité, naturel, laisser aller, grâce et vivacité des tours, beauté de la diction, originalité des idées, éclat pittoresque de l'expression, tout cela se trouve réuni, fondu, pénétré d'un charme auquel il est impossible de résister, et qui, malgré la vétusté du langage, fait encore les délices d'une foule de lecteurs. On peut même dire que le sort de Montaigne a été d'être toujours mieux apprécié à mesure que le monde a grandi. Il crée lui-même ses expressions selon le besoin; ce sont des figures hardies, mais familières. Son esprit, ennemi de la pompe, est tourné vers la force, mais la force aisée. Il avait d'ailleurs le privilège de se gêner moins qu'un autre avec la langue, son éducation en ayant presque fait un étranger dans la littérature française. C'est un Romain de beaucoup d'esprit qui écrit en français; ses latinismes embellissent souvent son langage; ils communiquent à l'idiome national l'énergie de la langue

d'Horace. Sous ce rapport, cependant, on pourrait dire que Montaigne a été moins directement utile à la formation de la langue que son contemporain Amyot, essentiellement français dans son tour et ses expressions, et plus facile pour le commun des lecteurs.

A peine Montaigne passa-t-il pour philosophe aux yeux de ses contemporains ; on entendait par philosophie tout autre chose. S'il plut, ce fut moins par ce qu'il a de vraiment admirable que par des accessoires auxquels le goijt de son époque attachait grand prix. Il est tout rempli de citations, genre de mérite que son temps admirait, qu'au nôtre encore, à première vue, quelques-uns admirent, tandis que plusieurs sont tentés d'accuser l'auteur de pédantisme. Les uns et les autres sont dans l'erreur; personne n'est moins pédant que Montaigne, et d'une autre part, c'est un érudit de hasard et d'occasion, à bien des égards un érudit improvisé. C'est une tête bien meublée pourtant, remplie de souvenirs classiques; il lisait peu de livres, mais il les relisait beaucoup. Nourri dès son enfance de l'étude des anciens, il a retenu, presque sans le vouloir, leurs phrases, leurs traits, leurs expressions ; son esprit surabonde de souvenirs ; il cite souvent avec inexactitude, parce qu'il cite toujours de mémoire, mais avec quel piquant, quel à-propos, quelle heureuse fécondité ! On dirait un vieillard s'en- Iretenant familièrement avec ses amis, laissant doucement couler les réflexions de son grand âge, les souvenirs de son expérience, les trésors de sa mémoire. Il ne veut rien faire pour sa gloire de toutes ces

richesses ; il en use pour son plaisir. Il aime à conter comme tous les vieillards, et le souvenir de ce qu'il a lu, de ce qu'il a vu et entendu, s'entremêle à ses discours et en augmente le prix et le charme.

Ce n'est pas comme littérateur que nous envisageons ici Montaigne ; nous devons surtout nous occuper du penseur. Mais, pour bien apprécier son œuvre, quelques préliminaires sont indispensables. Son livre, son système, sa morale, tout cela fut préparé dès le berceau. L'homme et l'auteur furent, en grande partie, créés par l'éducation, et certainement le père de Michel de Montaigne fut pour quelque chose dans la philosophie de son fils. Voici ce que celui-ci en dit lui-même :

« Le bon père que Dieu me donna, qui n'a de « moy que la recognoissance de sa bonté, mais « certes bien gaillarde, m'envoya, dez le berceau, « nourrir à un pauvre village des siens et m'y teint « autant que je feus en nourrice et encores au delà ; (( me dressant à la plus basse et commune façon de « vivre. Ne prenez jamais, et donnez encores moins à a vos femmes la charge de leur nourriture; laissez « les former à la fortune, soubs des loix populaires et « naturelles ; laissez à la coustume de les dresser à la « frugalité et à l'austérité; qu'ils ayent plustost à « descendre de l'aspreté qu'à monter vers elle. Son « humeur visoit encores à une aultre fin, de me r'al- « lier avecques le peuple et cette condition d'hommes « qui a besoing de nostre ayde; et estimoit que je « feusse tenu de regarder plustost vers celuy qui me « tend les bras, que vers celuy qui me tourne le dos ;

« et feiit cette raison, pour quoy aussi il me donna à « tenir, sur les fonts, à des personnes de la plus « abjecte fortune, pour m'y obliger et attacher (1). » Et ailleurs : « C'est un bel et grand adgencement « sans doubte que le grec et latin, mais on l'acheté « trop cher. Je diray icy une façon d'en avoir meilleur « marché que de coustume, qui a esté essayée en moy « mesme : s'en servira qui vouldra. Feu mon père, i( ayant faict toutes les recherches qu'homme peult « faire, parmi les gents sçavants et d'entendement, « d'une forme d'institution exquise, feut advisé de cet « inconvénient qui estoit en usage ; et lui disoit oir « que cette longueur que nous mettions à apprendre « les langues qui ne leur coustoient rien, est la seule « cause pourquoy nous ne pouvons arriver à la gran-^ « deurd'ame et de cognoissance des anciens Grecs et « Romains. Je ne croy pas que ce en soit la seule cause. « Tant y a que l'expédient que mon père y trouva, cece feust qu'en nourrice, et avant le premier desnoue- « ment de ma langue, il me donna en charge à un « Allemand, qui depuis est mort fameux médecin en « France, du tout ignorant de nostre langue, et très « bien versé en la latine. Cettuy ci, qu'il avoit faict « venir exprez et qui estoit bien chèrement gagé, m'a- « voit continuellement entre les bras. Il en eut aussi « avecques luy deux aultres moindres en sçavoir, pour « me suyvre, et soulager le premier; ceulx cy ne m'en- « tretenoient d'aultre langue que latine. Quant au « reste de sa maison, c'estoit une règle inviolable que

(i) Livre 111, chapitre Xlll.

MICHEL DE MONTAISNB. 51

« ny luy mesme, ny ma mère, ny valet, ny cham- « briere, ne parloient en ma compaignie qu'autant de « mots de latin que chascun avoit apprins pour jar- «c gonner avec moy.

« Quant à moy, j'avoy plus de six ans avant que « j'entendisse non plus de françois ou de perigordin «t que d'arabesque : et, sans art, sans livre, sans gram- « maire ou précepte, sans fouet, et sans larmes, j'avois « apprins du latin tout aussi pur que mon maistre « d'escholele sçavoit. Entre aultres choses, mon père « avoit esté conseillé de me faire gouster la science « et le debvoir par une volonté non forcée, et de mon « propre désir ; et d'eslever mon ame en toute doul- « ceur et liberté, sans rigueur et contraincte ; je dis « Jusques à telle superstition, que, parce qu'aulcuns « tiennent que cela trouble la cervelle tendre des en- « fants de les esveiller le matin en sursault, et de les « arracher du sommeil (auquel ils sont plongez beau- « coup plus que nous ne sommes) tout à coup et par « violence, il me faisoit esveiller par le son de quelque « instrument, et ne feus jamais sans homme qui m'en « servist (4). »

Ces traits nous manifestent l'esprit de l'éducation que reçut Montaigne. S'il se montre indépendant de la coutume et des préjugés de son temps, son père lui en a donné l'habitude. Point de superstition ni de routine; le père met plutôt une sorte de superstition à se dégager de la routine. Il veut faire de son fils un homme avant tout. Il anticipe sur l'idée de Pascal : la

(t) Livre I, chapitre XXV.

qualité d'homme lui paraît déjà supérieure à tout le reste. Il veut prévenir, déjouer d'avance l'action des idées de son temps, et c'est pour cela que le gentilhomme périgourdin rapproche son enfant du peuple, qu'il le fait peuple, en un sens, en lui donnant pour parrains des personnes de basse extraction. Non que les gens du peuple soient en eux plus près de la nature; mais il faut que Michel de Montaigne puisse toucher à la fois aux deux extrémités de la société, il faut qu'il soit homme et non pas seulement gentilhomme. Tout tendait pour lui à remplacer la science des livres par celle des choses, la sagesse écrite par celle qui ne l'est pas, le curieux par l'utile, la spéculation par la pratique. Sous ce rapport il est intéressant de lire la l)réface sur la vie de Montaigne par sa fille adoptive, M"" de Gournay (1).

Après cette éducation de la maison paternelle, Montaigne reçut pendant quelque temps , mais avec dégoût, celle du collège de Guyenne. La carrière des armes attirant peu un esprit de cette trempe, il se décida pour le barreau. On sait généralement que, de bonne heure, il y acquit de la réputation et que, fort jeune encore, il fut nommé conseiller au parlement de Bordeaux. En qualité d'homme d'esprit, il obtint l'amitié de personnages considérés. Il se maria à l'âge de trente-trois ans, mais plutôt, comme il l'apprend à ses lecteurs, pour suivre la coutume que par aucune

(I) Voir en particulier les pages xxv cl xxwii de celle préface, dans l'édition dcLefèvre in-12 (I8i8). Ony rencontre à la page xxxii ce mot remarquable : •1 N'est aulcune chose, meslee dans les interests de l'homme, qui soit petite ou < légère de poids ; elle pesé assez si elle touche, h

inclination particulière. «J'eusse fuy d'espouser la sa- « gesse mesme, si elle m'eust voulu. » Remarquons, en passant, que ce mot et bien d'autres furent écrits du vivant de sa femme. En I08O, à l'âge de quarantesept ans, il publia ses deux premiers Essais, qui firent grand éclat et eurent plusieurs éditions consécutives. On a prétendu que les connaissances dont ils fournissent la preuve furent le résultat des voyages de l'auteur; mais il est à remarquer que ces deux livres avaient paru antérieurement. Ce fut après I08O que Montaigne vit l'Italie, l'Allemagne, la Suisse. De retour, il se remit à l'œuvre. Nommé maire de Bordeaux, il remplit cette charge avec honneur; il s'en démit toutefois le plus tôt possible, et se retira dans son château de Montaigne en Périgord, pour y goûter le repos de la vie domestique. Mais, du temps de Montaigne, ce repos était passablement intermittent. Cette époque est la plus tumultueuse du seizième siècle; au milieu du trouble et de l'angoisse générale, la France, en proie aux factions diverses, demeure une arène sanglante jusqu'à l'avènement définitif de Henri IV.

Montaigne traversa la crise assez heureusement, à tout prendre, mais atteint cependant par la violence des factions. Modéré qu'il était, il se vit, nous dit-il, pelaudé à toutes mains : au Gibelin, il était Guelfe ; au Guelfe, Gibelin. Son château fut plusieurs fois pillé et endommagé, tantôt du fait d'un parti, tantôt du fait de l'autre; ses jours mêmes furent parfois en danger. Il est probable cpie toutes ces agitations dans sa vie et dans son pays contribuèrent à répandre sur le dernier

livre des Essais, publié en 1588, une couleur plus sombre. Au fond, cependant, la modération vraie et honnête du caractère de Montaigne lui maintint l'estime des honnêtes gens et servit en plusieurs occasions son goût pour la paix, la solitude, l'indépendance personnelle. Il n'a rien tant aimé que l'indépendance, et c'est à cause même de cet amour inné et profond que nous le voyons s'accommoder aux usages convenus et aux opinions consacrées , comme l'homme de qualité qui s'habille, sans y regarder, de l'habit façonné par son tailleur : « Je ne me soulcie pas tant, dit-il en parce lant des opinions, de les avoir vigoreuses et doctes, a comme je me soulcie de les avoir aysees et commo- « des à la vie. Elles sont bien assez vrayes et saines si « elles sont utiles et agréables (1). » Le temps où l'on vit est aussi un tailleur qui nous taille nos opinions. C'est un habit qu'on ne devrait certes pas revêtir sans examen, mais il n'en reste pas moins que cette docile indifférence est un fait qui se renouvelle tous les jours.

Montaigne la pousse jusqu'à la religion chrétienne inclusivement : « Tout au commepcement de mes « fiebvres et des maladies qui m'atterrent, entier ence cores et voisin de la santé , je me reconcilie à Dieu « par les derniers offices chrestiens, et m'en treuve ce plus libre et deschargé, me semblant en avoir d'aucc tant meilleure raison de la maladie (2). »

Un peu plus haut il exprime le désir de mourir seul dans son coin, comme certains animaux qui se cachent quand ils se sentent près de leur fin : ce Virons et rions

(I) Livre III, cliapilr» IX. (î) Ibid.

UICHEL DB MONTAIGNE. 55

« entre les noslres; allons mourir et rechigner entre « les incogneus ; on treuve, en payant, qui vous tourne « la teste, et qui vous frotte les pieds (Ij. »

Ces paroles sont à peu près ce qu'il y a de plus chrétien dans son livre au point de vue de la profession personnelle.

Quoi qu'il en soit, Montaigne fit comme il se l'était proposé : les offices de l'Église furent célébrés auprès de son lit de mort. On ajoute qu'au dernier moment il leva les yeux vers le ciel .

Nous avons , Messieurs , trois choses à considérer en nous occupant des Essais de Montaigne : le livre, l'auteur, la doctrine.

Quant au livre, on se demande, dès l'entrée, dans quelle classe on doit le ranger. Montaigne, qui y dépose toutes les idées qui lui viennent, à mesure qu'elles se présentent à lui , s'est trouvé lui-même embarrassé lorsqu'il s'est agi de lui donner un titre. Celui d'Essais, auquel il s'est arrêté, signifierait à peu près : Efforts, tentatives de mon esprit. Il eût pu ajouter: pour se rendre compte de soi-même ; car il ne se peint pas moins dans la façon que dans la matière de son livre. C'est bien moins un ouvrage qu'une causerie. Il n'y a qu'à l'entendre sur sa manière de composer :

« Chez moy je me deslourne un peu plus souvent à « ma librairie, d'où, tout d'une main, je commande à « mon mesnage. Je suis sur l'entrée et veois soubs « moy mon jardin, ma bassecourt, ma court, et dans

(i) LWre m, chapitre IX.

56 MICHEL I)E BIONTAIGNE.

« la pluspart des membres de ma maison. Là je feuil- « lette à cette heure im livre, à cette heure un aultre, « sans ordre et sans desseing, à pièces descousues. « Tantostje resve, tantost j'enregistre et dicte, en me « promenant, mes songes que voicy(i). »

Et ailleurs : « Le jugement est un util à touts sub- « jects , et se mesle partout : à cette cause, aux Essais « que j'en foys icy, j'y employé toute sorte d'occa- « sion. Si c'est un subject que je n'entende point, à « cela mesme je l'essaye, sondant le gué de bien loing; a et puis, le trouvant trop profond pour ma taille, je ff me tiens à la rive : et cette recognoissance de ne « pouvoir passer oultre , c'est un traict de son effect, « ouy de ceulx dont il se vante le plus. Tantost , « à un subject vain et de néant , j'essaye veoir s'il « trouvera de qiloy lui donner corps, et de quoy l'ap- « puyer et l'estansonner : tantost je le promené à un a subject noble et tracassé, auquel il n'a rien à trou- « ver de soy, le chemin en estant si frayé, qu'il ne peult « marcher que sur la piste d'aultruy : là il faict son « jeu à eslire la route qui luy semble la meilleure ; et « de mille sentiers, il dict que cettuy cy ou cettuy « là a esté le mieulx choisi. Je prends, de la fortune, « le premier argument; ils me sont egualement bons, « et ne desseigne jamais de les traicter entiers : car je « ne veois le tout de rien ; ne font pas ceulx qui nous a promettent de nous le faire veoir. De cent mem- « bres et visages qu'achasque chose, j'en prends un, « tantost à leicher seulement, tantost à efflorer, etpar-

(0 Livre 111, chapitre 111.

MICHEL DE JIONTAIGNE. 57

« fois à pincer jusqu'à l'os : j'y donne une poincte, « non pas le plus largement, mais le plus profonde- « ment que je sçais , et aime plus souvent à les saisir « par quelque lustre inusité. Je me hazarderois de « traicter à fond quelque matière, si je me cognoissois a moins, et me trompois en mon impuissance. Semant « icy un mot, icy un aultre , eschantillons desprins de « leur pièce, escartez, sans desseing, sans promesse ; « je ne suis pas tenu d'en faire bon, ny de m'y tenir « moy mesme, sans varier quand il me plaist, et me « rendre au doubte et incertitude, et à ma maistresse « forme, qui est l'ignorance (1). )^

C'est-à-dire, pour emprunter un mot illustre, que, « dans la plupart des auteurs on voit l'homme qui « écrit, dans Montaigne l'homme qui pense (2). «C'est même, on le dirait souvent, l'homme qui rêve.

Voyez, entre autres, le chapitre : Des Coches (3). Montaigne parle d'abord des effets physiques attribués à la peur, comme le mal de mer, par exemple; de là il passe aux coches, oii il nous dit qu'il se sent atteint du même mal; des coches il va au luxe, aux dépenses extraordinaires de certains princes de l'antiquité, à la magnificence des anciens que nous ne pouvons égaler, à nos prétendus progrès en toutes choses, au peu que nous savons, aux étonnements qui nous sont encore réservés , à la découverte d'un nouveau monde, aux cruautés commises contre ses habitants; par là il revient à son idée que l'antiquité savait beaucoup de

(0 Livre 1, chapitre L.

(2) MoNTLSQUiEU, Perisées diverses. Dis modernes.

(3) Livre III, chapitre VI.

choses que nous avons dû rapprendre : « Nous n'allons « point; nous rodons plustost, et tournevirons çà et « là, nous nous promenons sur nos pas. » Remarquons, en passant, que ces tourneviremenls , où Montaigne compare le genre humain à une roue tournant sur un axe immobile , expriment une idée moins ingénieuse et moins juste surtout que celle de Goethe, qui représente la marche de l'humanité sous la figure d'une spirale.

Voilà comment Montaigne se laisse aller à causer; on dirait la conversation d'un homme d'esprit que ses auditeurs auraient pris soin de sténographier. Au premier aspect, on répéterait volontiers après Balzac que <c Montaigne sait bien ce qu'il dit , mais non pas tou- « jours ce qu'il va dire ; » mais on reconnaît bientôt que s'il procède ainsi, ce n'est pas qu'il ignore ses allures : « J'escoute à mes resveries parce que j'ai à les « enrosler, » dit-il. Et encore : « Je m'esgare ; mais plus- « tostpar licence que par mesgarde. Mes fantasiesse « suyvent, mais parfois c'est de loing, et se regardent, « mais d'une veue oblique (i). » Il est réellement comme passif dans sa manière de composer ; on dirait que sa pensée n'est pas tant une action de son intelligence qu'une impression, une sorte de passion subie par lui. Il réfléchit en artiste plus qu'en philosophe.

Vous vous demandez peut-être. Messieurs, à quoi bon tout ceci, et pourquoi tant insister sur la forme du livre? Au fond, il doit s'y trouver un plan, une unité, un dessein, en un mot. Quelle est Tintenlion de

(i) Livre III, chapitre IX.

Montaigne? Qu est-ce qui lui a mis en tête d'écrire ? Là-dessus nous allons l'entendre lui-même. Il nous dit dans son Adverlissement : « Je suis moy mesme la « matière de mon livre. >> Il nomme son dernier livre: « Ce troisième allongeait des pièces de ma peincture.» Et il explique l'origine des deux premiers en disant : « Me trouvant entièrement despourveu et vuide de a toute aultre matière, je me suis présenté moy mesme « à moy, pour argument et pour object. C'est le seul « livre au monde de son espèce, et d'un desseing face rouche et extravagant (1). >>

Mais ailleurs : « Ce qui me sert peult aussi, par ac- « cident, servir à un aultre... C'est une espineuse en- « treprinse, et plus qu'il ne semble, de suyvre une al- « lure si vagabonde que celle de nostre esprit , de « pénétrer les profondeurs opaques de ses replis in- « ternes, de choisir et arrester tant de menus airs de « ses agitations ; et est un amusement nouveau et exce traordinaire qui nous retire des occupations comcc munes du monde, ouy, et des plus recommendees. « Il y a plusieurs années que je n'ay que moy pour ce visée à mes pensées, que je ne contreroolle et n' este tudieque moy ; et si j'estudie aultre chose, c'est pour te soubdain la coucher sur moy, ou en moy, pour a mieulx dire (2). »

ec Et quand personne ne me lira, ay je perdu mon ce temps, de m' estre entretenu tant d'heures oysyfves te à des pensements si utiles et agréables? Moulant sur ce moy cette figure , il a fallu si soubvent me teston-

(l) Livre U, chapitre VllI. (2) Livre II, chapitre YL

« ner et composer pour m' extraire, que le patron s'en « est fermi et aulcunement formé soy mesme : me « peignant pour aultruy, je me suis peinct en moy, de « couleurs plus nettes que n'estoient les miennes ic premières. Je n'ay pas plus faict mon livre que mon « livre m'a faict : livre consubstantiel à son auc- « teur, d'une occupation propre, membre de ma vie, « non d'une occupation et fin tierce et estrangiere , « comme touts autres livres. Ay je perdu mon temps, « de m'estre rendu compte de moy, si continuelle- « ment, si curieusement (1) ? »

Et plus loin : « Cette longue attention que j' employé « à me considérer, me dresse à juger aussi, passa- « blement, des aultres; et est peu de choses de quoy « je parle plus heureusement et excusablement : il « m'advient souvent de veoir et distinguer plus « exactement les conditions de mes amis, qu'ils ne « font eulx mesmes ; j'en ay estonné quelqu'un par la « pertinence de ma description, et l'ay adverty de « soy (2). »

Il est donc bien avéré que l'unité du livre de Montaigne c'est lui-même. Mais si c'est de lui qu'il parle, volontairement et de propos délibéré, dans quel but le fait-il ?

D'abord, pour le plaisir de parler de lui. Il n'en saurait disconvenir, il cède à la séduction du penchant, et quelle que soit la sincérité de ses autres motifs et l'utilité de ses découvertes, le cadre est débordé, le tableau dépasse et sort de ce but officiel. A quoi bon

(1) Livre 11, chapitre XVIII. (2) Livre III, cliapilre XIH.

nous apprendre qu'il préfère le dîner au souper, qu'il fuit la chaleur du feu, qu'il a la vue longue, qu'il ne garde pas longtemps la même attitude, que le parler lui nuit dans ses maladies ? A quoi bon ses coliques, sa gravelle, en un mot ce procès- verbal de ses moindres indispositions ? A quoi bon encore, dans un ouvrage de philosophie et de morale, d'autres détails plus concevables , mais qui , non plus , n'auraient pas dû y trouver place ? Ainsi la lettre de bourgeoisie offerte à l'auteur par la ville de Rome, et insérée tout au long dans son troisième livre : exemple des puérilités qu'un esprit supérieur peut mêler à des pensées d'un ordre tout opposé.

C'est frappé de tout cela , sans doute , que Pascal s'écrie dans un moment d'humeur : « Le sot projet que « Montaigne a eu de se peindre ! et cela , non pas en « passant et contre ses maximes, mais par ses pro- « près maximes et par un dessein premier et princi- « pal (i ). » En effet, cet égotisme ne ressemble pas mal à l'égoïsme. Mais il faut convenir que Montaigne, qui, après tout, ne s'impose point à ses lecteurs, fait mieux et moins qu'il n'annonce. S'il parle de soi à propos de toutes choses, il parle aussi de toutes choses à propos de soi. Son premier but est bien, au fond, de donner de la consistance et une forme visible à ses pensées ; mais il parle de lui, je le crois aussi, pour se perfectionner lui-même; nous l'avons déjà pu voir, et plu-

(i) Pascal. Pensées. V' partie. Art. )X. Il est assez curieux de comparer celle boulade avec la réflexion coulraire : « Ce que Monlaignc a de mauvais eûl pu ôlre « corrigé en un moment, si on l'eût averti qu'il Taisait trop d'histoires et qu'il par- « lait trop de soi. » (Ibid.)

sieurs fois. Il s'exprime sur ce sujet d'une manière originale et remarquable : « Chascun , comme dict « Pline, est à soy mesme une très bonne discipline, « pourveu qu'il ayt la suffisance de s'espier de prez.» 11 espère par là s'améliorer, et comment? Par la même raison qui fait qu'on ne veut pas sortir de chez soi mal peigné et débraillé, u II n'est description pareille « en difficulté à la description de soy mesme, ny certes « en utilité : encores se fault-il testonner, encores se « faut-il ordonner et renger, pour sortir en place : or, « je me pare sans cesse , car je me descris sans « cesse (1;. »

Mais en se décrivant, s'est-il corrigé? lia dit tout à l'heure : « Jen'ay pas plus faict mon livre que mon « livre m'a faict. «Quelque part, en outre, il fait cet aveu . « Je suis en vieilli de maintes années , mais « je ne suis pas assagi d'un pouce. »

Enfin IMontaigne parle de lui pour faire connaître l'homme en général. Son idée paraît être de rattacher à la connaissance de son individu celle de la nature humaine, et à cette connaissance les lois de la morale. Il se donne comme un échantillon de l'espèce, et il s'appuie de la connaissance de soi-même pour décrire l'espèce. Il s'aide de ses observations sur lui-même pour pénétrer dans l'intérieur des autres hommes; il se sert à soi-même de clef. Il apprend à se connaître, il apprend à connaître les hommes, il cherche à nous communiquer cette connaissance :

« Je propose une vie basse et sans lustre : c'est tout

(i) Livre II, chapitre VI.

K un; on attache aussi bien toute la philosophie mo- « raie à une vie populaire et privée qu'à une vie de a plus riche estoffe; chaque homme porte la forme et entière de 1" humaine condition (1). »

Voyons donc, Messieurs, quelle instruction nous pouvons tirer du livre de Montaigne. Jusqu'à quel point la morale descriptive et la morale du précepte y sont-elles contenues ? Y apprendrons-nous ce que nous sommes? y apprendrons-nous à nous mieux conduire?

On raconte que Massillon, au sortir d'une retraite assez longue, fit, dans son premier sermon, une si fidèle peinture des travers et des ridicules de la société, qu'on ne put s'empêcher de lui en témoigner de la surprise en lui demandant où il avait appris tout cela. « En moi-même, » répondit le grand moraliste. Je partage. Messieurs, le point de vue de Massillon, et je crois qu'avec un sincère désir de s'instruire ou apprend plus avec soi-même qu'avec les autres. Les traits essentiels de l'espèce se retrouvent tous dans l'individu; s'étudier soi-même, c'est donc étudier l'espèce, et qui saurait se décrire parfaitement, ferait sans doute connaître l'espèce. En ceci consiste la principale valeur du livre de Montaigne. Exemplaire de l'espèce humaine, il pose devant lui-même comme le modèle devant son j^eintre, et il veut qu'en tout ce qui est essentiel les spectateurs puissent, d'après lui, juger de l'humanité.

Mais il ne faut pas conclure de là qu'il suffise de se décrire i^oi-même pour donner une juste et complète

(j) Livre III, chapitre I.

idée de l'humanité. Il faut des conditions pour réussir dans cette étude; et la première, c'est de parvenir à séparer le naturel de l'acquis, on peut même dire du factice, c'est-à-dire de ce que l'éducation, la société, les circonstances, ont déposé en nous d'étranger, ou même de contraire à notre véritable nature. Que d'idées, que de gotits imposés par l'opinion, par la coutume! Qui est possesseur de soi? Qui est vraiment soi-même? Que d'emprunts finissant par se confondre tellement avec nos tendances naturelles, qu'il nous est aussi difficile de discerner les uns des autres qu'il le serait au négociant de distinguer entre elles les pièces d'argent qu'il a puisées dans deux sacs différents! Ou, pour me servir, si l'on veut, d'une image plus classique, ces vêtements d'emprunt ne finissent-ils pas comme la tunique du centaure ? Peut-on les arracher de ses épaules autrement qu'avec la chair et le sang? En second lieu, pour juger complètement l'espèce d'après l'individu, il faudrait pouvoir séparer le naturel individuel du naturel général ; il faudrait, outre une éducation faite exprès , une nature bien vigoureuse et bien exceptionnelle ? Et encore ne serait-ce pas assez. La qualité même apporte l'obstacle. L'exception nous fait tomber dans la contradiction. Chacun de nous a en soi sa nature générale et son élément particulier; chacun de nous est à la fois humain et individuel. On ne peut se regarder sans apercevoir l'humanité; on ne peutprétendre juger toute l'humanité d'après soi. On risque d'accorder trop ou trop peu aux traits généraux, à la moyenne de la nature hu-

maine ; on la vante ou on la rabaisse trop. En fait de sensibilité, par exemple, nous faisons presque toujours de notre mesure la mesure de celle d'autrui. Que de lois nous suspectons la sincérité de ceux qui en montrent plus que nous!

De plus, l'individu, c'est-à-dire le point de départ ou le terme de comparaison, change avec les années, ou bien aussi c'est son point de vue qui change. Les mêmes objets peuvent nous entourer, nos rapports avec l'extérieur peuvent n'avoir pas varié; mais notre intérieur s'est modifié : on se voit d'un autre œil, et toutes choses se montrent à nous sous un jour différent.

La difiîculté reste donc bien grande encore, même en supposant remplie la première condition, celle d'un observateur excellent. Si l'individu rencontre tant d'obstacles dans la connaissance de soi-même, comment en viendra-t-il à pouvoir se donner comme type de la nature humaine ? A quel titre pourra-t-il légitimement prétendre que les autres sont semblables à lui, c'est-à-dire à la manière dont il se voit? Il faudrait des observations multipliées, et dans un champ très vaste et très varié, pour obtenir des résultats sincères. Et toujours ces résultats seront-ils d'un autre ordre et moins sûrs que ceux auxquels on parvient dans la sphère des sciçnces naturelles. On pourra faire des remarques très justes, on n'en fera pas de profondes, jusqu'à ce qu'on possède un fil pour se guider dans ce labyrinthe, une idée générale autour de laquelle puissent se rallier tant de phénomènes épars. Ce principe, nécessaire dans toutes les sciences d'ob-

G6 MICHEL DE MONTAIOE.

servation , l'est doublement dans l'étude de l'homme. Ici, il ne se dégage pas tant de l'observation, qu'il est placé au-dessus de la sphère de l'observation. Il faut qu'on nous montre la source, pour ainsi dire, de Finconsistance et des contradictions humaines. Au-dessous de la vie active, au-dessous des sentiments relatifs, il y a un fond où la nature humaine balance entre le néant et l'infini. On ne trouve l'homme vrai qu'à cette profondeur. Hors de ce fond intime et caché, aucune philosophie n'a donné ni ne donnera la clef du caractère humain. On peut enregistrer des découvertes utiles et curieuses; mais ces éléments disséminés attendent l'idée ou le fait central qui doit les coordonner.

Les inconvénients de la méthode qui conclut delindividuà l'espèce sont bien plus sensibles et plus graves pour ce qui concerne la morale du précepte, la règle du devoir. L'individu est toujours moins grand que la morale, et pourtant rien de plus naturel à l'individu que de tailler la morale à sa mesure. Ici, surtout, sont indispensables des idées générales prises en dehors de l'individu : Dieu et la mort. On ne saurait clore le cercle sans ces deux éléments. Avec eux seuls nous est donnée la vraie mesure de la morale : l'immensité. La morale est une grande sphère tournant sur un axe dont les deux pôles sont Dieu et la mort.

Appliquons maintenant ces conditions à Montaigne, d'abord relativement à la morale descriptive, ensuite quant à la morale du précepte.

Je ne doute pas, Messieurs, que la connaissance du

caractère de JMontaigne ne puisse être un document précieux pour la connaissance générale de l'esprit humain. Ajoutons que, soit comme modèle, soit comme observateur et peintre, il fut singulièrement bien doué pour l'œuvre qu'il entreprit. Caractère vif et prompt sans emportement, « il ayme, lui-même nous le dit, « les natures tempérées et moyennes ( 1 ). » Il est impressionnable sans irritabilité. Son individualité native s'est trouvée préservée et même renforcée par l'éducation exceptionnelle, qui, enfonçant plus avant les traits originels, le fit homme dans la force du mot. Vrai phénomène pour le temps où il a vécu, où tant de préjugés obscurcissaient les intelligences, il est en luimême un des esprits les plus indépendants qui aient existé. Combien peu d'hommes, en effet, peuvent dire que leur opinion est à eux ! 3Iais bon nombre des opinions de Montaigne , qui se trouvent maintenant eu harmonie avec les nôtres, indiquent pour lors une portée et un courage d'esprit peu communs.

Il s'est prononcé contre la torture: « C'est unedan- « gereuse invention que celle des géhennes, et semble « que ce soit plustost un essay de patience que de « vérité. Et celuy qui les peult souffrir cache la vérité, « et celuy qui ne les peult souffrir : car pourquoy la (( douleur me fera elle plustost confesser ce qui en est, « qu'elle ne me forcera de dire ce qui n'est pas? Et, « au rebours, si celuy qui n'a pas faictce de quoy on « l'accuse, est assez patient pour supporter ces tor- « ments; pourquoy ne le sera celuy qui l'a faict, un si

(1) Livre I, chapitre XXIX.

« beau guerdon (récompense) que de la vie luy estant ce proposé?... Mais tant y a que c'est, dict on, le moins « mal que l'humaine foiblesse aye peu inventer : Bien « inhumainement pourtant, et bien inutilement, à mon « advis(l). «

De même, il réprouve les supplices qualiûés : « Quant à moy, en la justice mesme, tout ce qui est « au delà de la mort simple me semble pure cruauté : « et notamment à nous, qui debvrions avoir respect ce d'envoyer les âmes en bon estât ; ce qui ne se ce peult, les ayant agitées et désespérées par torments ce insupportables (2). »

Montaigne a la même indépendance dans ses opinions littéraires. Il a en aversion la pédanterie , les formes vaines, l'éloquence de mots. Voyez son jugement sur Cicéron : ce Sa façon d'escrire me semble ence nuyeuse, et toute aultre pareille façon; car ses precc faces, définitions, partitions, etymologies, consument ce la plus part de son ouvrage ; ce qu'il y a de vif et ce de mouelle est estouCfé par ses longueries d'apcc prests. Si j'ay employé une heure à le lire, qui est ce beaucoup pour moy, et que je ramentoive ce que ce j'en ay tiré de suc et de substance, la plus part du ce temps je n'y treuve que du vent; car il n'est pas ence cores venu aux arguments qui servent à son propos, ce et aux raisons qui touchent proprement le nœud que ce je cherche. Pour moy, qui ne demande qu'à devenir ce plus sage, non plus sçavant ou éloquent, ces ordonne Livre 11, chapitre V.

(2) Livre II, chapitre XI. Voir aussi, livre 11, chapitre XXVII, vers la un.

« nances logiciennes et aristotéliques ne sont pas à « propos; je veulx qu'on commence par le dernier « poinct. Je cherche des raisons bonnes et fermes, « d'arrivée ; je veulx des discours qui donnent la pre- « mier« charge dans le plus fort du double. Il ne me « fault point d'alleichement ny de saulse; je mange « bien la viande toute crue; et au lieu de m'aiguiser « l'appétit par ces préparatoires et avant jeux, on me « le lasse et affadit (i). »

Personne moins que Montaigne n'a l'esprit de système; personne n'est plus foncièrement opposé à ce qu'on peut appeler les vérités et les devoirs de convention; personne peut-être n'a poussé le naturel au même point, pour le fond et pour la forme. Avec quelle force il se plaint de ceux qui arl'iaJiscnl la nature au lieu de naluraliser laril Sa pensée coule d'elle-même comme l'huile vierge qu'on laisse échapper des olives sans les presser, et dont les gouttes se succèdent de leur propre poids. Personne donc n'a plus de chance, soit de nous offrir les traits primitifs de la nature sans les altérer de mélanges factices, soit de les discerner lui-même. II sentait d'ailleurs, plus que qui que ce fût, le danger d'une vie d'emprunt. « Nous nous inves- « tissons, dit-il, des qualités d'aultruy et laissons « chômer les nostres (2). » Il aime la solitude, le recueillement, où l'on se retrouve dans la société de soi-même. Il est sensible, sympathique, ouvert, affectueux, témoin son amitié célèbre pour la Boëtie, qui mourut jeune, et que, si longtemps après, Montaigne

(j; Livre II, chapitre X. (2) Livre 111, chapitre Xll.

ne pouvait se rappeler sans serrement de cœur et sans défaillance. Son caractère est remarquablement l)on et humain. Il nous dit lui-même : « Je hais, ence tre aultres vices, cruellement la cruauté, et par na- (c ture et par jugement, comme l'extrême de touts les « vices ; mais c'est jusques à telle mollesse, que je ne « veois pas esgorger un poulet sans desplaisir, et ois « impatiemment gémir un lièvre soubs les dents de « mes chiens, quoyque ce soit un plaisir violent que <( la chasse... Je me compassionne fort tendrement des « afflictions d'aultruy, et pleurerois ayseement par « compaignie, si, pour occasion que ce soit, je sça- « vois pleurer (i ). »

Quant à la tendance à appliquer à autrui sa propre mesure, Montaigne a, plus que bien d'autres, compris recueil : «c II ne fault pas juger ce qui est possible et ce « qui ne l'est pas, selon ce qui est croyable et in- « croyable à nostre sens, comme j'aydict ailleurs; et « est une grande faulle, et en laquelle toutesfois la a plus part des hommes tumbent... Il semble à chasse cun que la maistresse forme de l'humaine nature « est en luy ; selon elle il fault régler toutes les aul- « très : les allures qui ne se rapportent aux siennes « sont feinctes et faulses. Quelle bestiale stupidité! « Luy propose Ion quelque chose des actions ou face cultez d'un aultre? la première chose qu'il appelle à (( la consultaîion de son jugement, c'est son exemple: ce selon qu'il en va chez luy, selon cela va l'ordre du « monde. Ol'asnerie dangereuse et insupportable (2)! »

(l) Livre 11, chapitre XI. i'i) Livre II, cliapilre XXXII.

Montaigne est sincère, il hait le mensonge. La vérité de son caractère ressort accidentellement en mille occasions ; mais il a exprimé sa pensée snr ce sujet avec force et beauté dans les passages suivants :

« Eq vérité le mentir est un mauldict vice. Nous « ne sommes hommes, et ne nous tenons les uns aux « aultres, que par la parole. Si nous en cognoissions « l'horreur et le poids, nous le poursuivrions à feu, « plus justement que d' aultres crimes J ^. »

a Quant à cette nouvelle vertu de feinctise et dissi- « mutation, qui est à cette heure si fort ea crédit, je « la hais capitalement; et de touts les vices, je n'en « îreuve aulcun qui tesmoigne tant delascheté et basce sesse de cœur. C'est une humeur couarde et servile « de s'aller desguiser et cacher soubs un masque, et •<f de n'oser se faire vcoir tel qu'on est 2 . »

Il est peu défiant. Lui-rnème nous le dit : «Je suis « peu desfiant et souspeçonneux de ma nature ; je « penche volontiers vers l'excuse et l'interprétation « plus doulce. Je suis homme, en oultre, qui me com- <c mets volontiers à la fortune, et me laisse aller à « corps perdu entre ses bras; de quoy jusques à cette cr heure j'ay eu plus d'occasion de me louer que de « me plaindre, et l'ay trouvée et plus advisee, et « plus amie de mes affaires, que je ne suis (3). «

Sans doute il est précieux de rencontrer une nature si ouverte et si transparente, et tout lecteur de Montaigne conviendra qu'en qualité d'échantillon, d'ori-

(i; Livre 1, chapitre IX. (2) Livre 11, chapilre XVlî,

(3) Livre III, cliapitre XIL

ginal, il est excellent à étudier. Mais demandera-t-on, ce qui fait le bon modèle fait-il aussi le bon peintre? Oui, dans le domaine moral, les qualités du modèle se combinent pour former celles de l'observateur. On estime généralement que la défiance rend clairvoyant ; mais ceci n'est vrai que dans une sphère fort étroite. La défiance peut avoir, de temps en temps, des avantages dans le commerce de la vie; elle a parfois du talent, mais elle en a trop ; en allant au but, souvent elle le dépasse, La sympathie, au contraire, est la première condition d'une pénétration vraie ; par elle seule nous parvenons au cœur de la place, nous en discernons les cachettes et surtout les avenues.

Aussi Montaigne a-t-il singulièrement bien vu et bien décrit une foule de phénomènes de notre nature. Sur le pouvoir de la coutume et de l'opi- * nion, on le sait plein de remarques saisissantes de justesse et de pénétration, et souvent on en a appelé à son témoignage. A d'autres égards il est tout aussi admirable. Voici comment il s'exprime sur la pente naturelle de l'âme, toujours attachée par quelque amour :

« Comme le bras estant haulsé pour frapper, il « nous deult si le coup ne rencontre et qu'il aille au « vent,... de mesme il semble que l'ame esbranlee et « esmue se perde en soy mesme si on ne luy donne « prinse, et fault tousjours luy fournir d'object où elle « s'abbutte et agisse. Et nous voyons que l'ame en ses « passions se pipe plustost elle mesme , se dres- « sant un fauls subject et fantastique, voire contre

« sa propre créance, que de n'agir contre quelque « chose (1). »

Quelle vivacité naïve Montaigne apporte dans la description des phénomènes moraux et des caractères! Voyez, par exemple, ce qu'il dit de l'avarice, lorsqu'il s'étend sur l'influence des opinions et de l'imagination sur le bonheur :

« De vray, ce n'est pas la disette, c'est plustost « l'abondance, qui produict l'avarice. Je veulx dire « mon expérience autour de ce subject. J'ay vescu en « trois sortes de conditions depuis estre sorty de l'en- « fance.

« Le premier temps, qui a duré prez de vingt an- « nées, je le passay ijt'ayant aultres moyens que for- « tuits, et despendant de l'ordonnance et secours « d'aultruy, sans estât certain et sans prescription. Ma « despense se faisoit d'autant plus alaigrement et « avecques moins de soing, qu'elle estoit toute en la a témérité de la fortune. Je ne feus jamais mieulx.

« Ma seconde forme, c'a esté d avoir de l'argent: a « quoy m'estant prins, j'en feis bientost des reserves « notables, selon ma condition: n'estimant pas que « ce feust avoir, sinon autant qu'on possède oultre « sa despense ordinaire; ny qu'on se puisse fier du « bien qui est encores en espérance de recepte, pour « claire qu'elle soit. Car, quoy ! disois-je, si j'estois « surprins d'un tel ou d'un tel accident? Et à la suitte « de ces vaines et vicieuses imaginations, j'allois fai-

(i) Livre I, chapitre IV. Voir Pascal sur la même idée : Pensées, VûTlie ), An. VU, §§ 1, n cl Ul,

« sant l'ingénieux à pourveoir, par cette superflue « réserve, à touts inconvénients : et sçavois encores « respondre à celuy qui m'alleguoit que le nombre « des inconvénients estoit trop infiny. Cela ne se pasce soit pas sans pénible solicitude : j'en fesois un se- « cret ; et moy, qui ose tant dire de moy, ne pariois de « mon argent qu'en mensonge, comme font les aultres « qui s'appauvrissent riches, s'enrichissent pauvres, « et dispensent leur conscience de jamais tesmoingner « sincèrement de ce qu'ils ont. Alloisje en voyage? il « ne me sembloit estre jamais suffisamment pourveu; « et plus je m'estois charge de monnoye, plus aussy « je m'estois chargé de crainte, tantost de la seureté a clés chemins, tantost de la fidélité de ceulx c[ui con- « duisoient mon bagage, duquel, comme d' aultres a que je cognois, je ne m'asseurois jamais assez si je « ne l'avois devant mes yeulx. Laissois-je ma boiste « chez moy, combien de souspeçons et pensements « espineux, et, qui pis est, incommunicables ! j'avois « tousjours l'esprit de ce costé. Tout compté, il y a plus « de peine à garder l'argent qu'à l'acquérir. Si je n'en « faisoisdu tout tant que j'en dis, au moins il mecous- (I toit à m'empescher de le faire. De commodité, j'en « tirois peu ou rien : pour avoir plus de moyens de « despense, elle ne m'en poisoit pas moins. Aupara- « vaut j'engageois mes bardes et vendois un cheval, <c avecques bien moins de contraincte et moins envy, « que lors je ne faisois bresche à cette bourse favorie « que je tenois à part.

« Je feus quelques années en ce poinct : je ne sçais

« quel bon daimon m'en jecta hors très utilement, et (' m'envoya toute cette conserve à l'aijandon; le piai- (' sir de certain voyage de grande despense ayant mis '.< au pied cette sotte imagination : par où je suis rec. iumhé à une tierce sorte de vie (je dis ce que j'en « sens), certes plus plaisante beaucoup, et plus réglée ; cf c'est que je foys courir ma despense quand et quand « ma recepte; tantost lune devance, tantost Taultre, « mais c'est de peu qu'elles s'abandonnent [}). »

Ce que ^lontaigne a le mieux vu et le mieux exposé, c'est l'incohérence de l'homme. Il yrevientsans cesse; c'est le sujet où, de préférence, il abonde. Écoutons-le un moment: « Il y a quelque apparence de faire juge- (f ment d'un homme par les plus communs traicts de « sa vie; mais, veu la naturelle instabilité de nos <t mœui's et opinions, il m'a semblé souvent que les <f bons aucteurs mesmes ont tort de s'opiniastrer à for- « mer de nous une constante et solide contexture : ils « choisissent un air universel; et, suyvant cette image, « vont rengeanl et interprétant toutes les actions d'un cf personnage; et, s'ils ne les peuvent assez tordre, les a renvoyent à la dissimulation. Je crois, des hommes, c< plus malayseement la constance que toute aultre a chose , et rien plus ayseement que l'inconstance. <-■ Qui en jugeroit en détail et distinctement, pièce à c< pièce, rencontreroit plus souvent à dire vray. En « toute l'antiquité, il est malaysé de choisir une dou- V zaine d'hommes qui ayent dressé leur vie à un cer- « tain et asseuré train, qui est le prmcipal but de la

O Livre 1, chapitre XL

rt sagesse : car, pour la comprendre toute en un mot, « dict un ancien, et pour embrasser, en une, toutes « les règles de nostre vie, c'est vouloir, et ne vouloir « pas, tousjours mesme chose : je ne daignerois, « dict il, adjouster, pourveu que la volonté soit juste; « car, si elle n'est juste, il est impossible qu'elle soit « tousjours une (1). »

Et ailleurs : « Certes c'est un subject merveilleuse- « ment vain, divers et ondoyant que l'homme : il est « malaysé d'y fonder jugement constant et uni- « forme (2), » — « On s'apprivoise à toute estrangeté « par l'usage et le temps; mais plus je me hante et « me cognois, plus ma difformité m'estonne, moins je « m'entends enmoy (3). »

Voilà ce qu'a pu la morale de Montaigne, aidée de la plus heureuse nature et d'une éducation à plusieurs égards fort supérieure à celle qu'on recevait de son temps. Il y manquait cependant un point : la règle morale. Son père se borna trop à laisser libre cours à la nature; il se confia trop au sens commun en philosophie. Toute la vie de Montaigne s'en est ressentie. Néanmoins il faut convenir qu'il a tiré de sa nature et de son éducation plus de fruit que, ni lui-même, ni l'époque agitée où il vécut, ne semblaient devoir en promettre. On lui a reproché de l'inconséquence, et l'inconséquence est une des choses qui trouvent le moins grâce aux yeux de bien des gens. Je serais, pour moi, disposé à prendre sa défense, et j'aurais pour auxiliaire Madame de Staël, qui soutient qu'on

(0 Livre II, chapitre I. (2) Livre I, cliapilre 1. (3) Livre III, chapitre XI.

ne saurait être parfaitement vrai et sincère sans être un peu inconséquent.

Dans le monde on élève très haut les hommes conséquents, et cela est assez naturel; on sait du moins à qui on a affaire. JMais je reste persuadé que si l'on retranchait le secours de l'orgueil et la violence faite à la nature, on verrait que cette conséquence n'est qu'une tension factice ou une prétention illusoire. Hors de la vérité chrétienne il n'y a qu'une conséquence artificielle. Aucune des impulsions que nous recevons de la nature et du monde n'est de force à nous porter jusqu'au bout de la ligne du devoir; à plus ou moins de distance du point de départ, la ligne se brise, et on ne la prolonge qu'en lui joignant, bout à bout, le produit de quelque autre principe, comme une couturière qui attacherait aune étoffe précieuse un lambeau de toile de coton. Ainsi l'on complète la conscience par l'orgueil, a La vertu n'irait pas si loin, dit La Rochefoucauld, si la vanité ne lui tenait compagnie (1). » 11 n'y a que le mobile de l'amour de Dieu qui soit assez puissant pour nous porter jusqu'au bout sans coupure. S'il y a des chrétiens peu conséquents, c'est qu'ils ne sont pas encore assez chrétiens.

Jusqu'ici nous n'avons mi que le beau côté de Montaigne. Voyons maintenant ce qui lui manque. Son caractère et son éducation l'avaient fait l'homme de la nature , et lui-même s'en vante. La nature enseigne beaucoup de choses, mais elle ne saurait nous apprendre tout. En se fiant à ses impressions et se

(I) La Rocuefolcacld. Miuimes, maxime ïoo.

tenant aux grosses apparences , comme Montaigne l'avoue lui-même (« Je me tiens un peu au massif et « au vraysemblable » i, une grande partie des phénomènes moraux était sujette à lui échapper. Il lui manquait le point que nous avons déjà indiqué : une idée centrale autour de laquelle ses observations pussent se ranger. Les principes les plus hauts sont les plus applicables, comme les tiges les plus élevées sont les plus flexibles : 3Iontaigne n'a aucune des idées qui font voir jusqu'au fond dans l'abîme du cœur humain ; il a plus de talent à soulever les problèmes qu'à les résoudre, et ce qui résulte de tout son livre, comme je l'ai indiqué, c'est l'incohérence de la nature humaine. Or, je le répète, le grand œuvre du moraliste serait de faire voir le principe de celte incohérence, ce qui serait, en quelque sorte, ramener lunité. L'observation seule des travers dont l'espèce humaine est tissue ne donnera jamais la vérité tout entière à nul moraliste. On n'a qu'un tableau décousu des bizarreries de l'esprit humain ; on décrit les symptômes de la maladie, on n'arrive pas au principe du mal. Serait-ce connaître l'homme que de dire : L'homme ne peut se connaître ? Le connaît-on en le réduisant à l'absurde ? L'homme ne peut être absurde. Que gagne Montaigne, après nous aAoir divertis à nos dépens? Il ne peut nous expliquer nous-mêmes à nousmêmes. Le nœud de l'énigme, l'explication de ce point vital, où une partie de notre nature prend à droite, tandis que l'autre tire à gauche, Montaigne l'ignore. A un certain degré, il en a peut-être quelque près-

sentiment, comme lorsqu'il cite, d'un ancien, ce mot que nous venons de rapporter : « Si la volonté n'est « pas juste, il est impossible qu'elle soit une ; » mais c'est là tout.

Ceci n'est pas pour ôter à Montaigne rien de ce qui constitue son mérite. En fait de morale descriptive, il nous apprend sans doute bien des choses, et le philosophe ou plutôt le moraliste chrétien qui possède la clef de notre nature, peut certainement tirer parti des détails intéressants qu'il rencontre à chacune de ses pages.

Quant à la morale du précepte, à la direction de la vie, l'essentiel , les deux idées signalées plus haut : Dieu et la mort, en d'autres mots, la notion des rapports de l'homme avec l'infini, manquait à Montaigne.

De Dieu, il on parle sans doute, il en dit même des choses sensées; mais nulle part il n'en parle comme du terme oij doit aboutir notre obéissance. Il l'isole absolument de la morale.

Par W même il n'a point de morale ; ce que j'essayerai de prouver en considérant la morale: 1" sous le rapport de son étendue, 2° sous le rapport de son principe ou de sa nature.

Quelle est l'étendue de la morale? L'idée de Dieu une fois écartée, f|ui peut le dire ? Où trouver une mesure qui ne soit pas arbitraire? Quelle est la maxime, si vaste qu'elle puisse être, qui ne laisse supposer, au delà de son enceinte, des développements indéfinis? Quel est le principe qui renferme tout ce que

peut renfermer, tout ce qu'embrasse nécessairement l'obéissance à Dieu ? Ne faire à autrui que ce que nous voudrions qui nous fût fait, faire à autrui tout ce que nous voudrions qu'il nous fit lui-même, ce n'est que la morale des relations sociales; encore suis-je à comprendre, quanta la seconde de ces maximes, d'oij peut se déduire une telle morale : je n'y vois qu'un sublime non-sens, ou un rayon égaré de la morale des anges, ou un débris de religion. Vivre conformément à notre nature, autre maxime vantée, n'est qu'un cercle vicieux : qu'est-ce que notre nature ? qui la connaît, à moins de connaître notre origine ? qui peut remonter à notre origine sans remonter à Dieu ? qui peut remonter à Dieu sans reconnaître que c'est à lui que doit se rapporter, et de lui que doit dériver toute morale digne de ce nom? La mesure de la morale est donc vague, arbitraire, etdans tous les cas bornée, tantque nous ne pouvons la comprendre du point de vue de l'Auteur des choses, et, pour ainsi dire, du sommet de la Divinité. Cette idée est la seule qui enveloppe tout l'homme et qui développe tout l'homme; ce principe est le seul qui éclaire et domine tout. Dieu est dans le monde moral ce que son soleil est dans le monde physique : « Rien « ne peut se soustraire à sa chaleur (1). »

Où prendrions-nous ailleurs la mesure de la morale? Serait-ce dans la notion même de morale ? 11 est vrai que nous sentons vaguement que la morale est la loi de la perfection ; il est vrai que de la seule impossibilité de lui poser une limite nous la concluons illimitée;

(0 Psaume XIX, 6.

MICHEL DE ÎIOXTAIGNE. 81

il est vrai qu'il nous semble plus facile de la nier que de la borner, et que personne ne saurait sérieusement se proposer d'être imparfait. Mais de deux choses l'une : ou c'est l'idée de Dieu, préalablement saisie, (jui nous a fait mesurer l'étendue de la loi morale, et y proportionne nos sentiments et notre volonté, et alors j'ai la preuve que je cherchais; ou la loi morale, fidèlement suivie, doit, de sommets en sommets, nous faire gravir jusqu'à Dieu, qui, dès lors, deviendra notre immuable point de vue. Dans les deux cas, l'idée de perfection se montre inséparable de celle de Dieu ; et l'on peut affirmer que celui dont les déterminations morales ne partent pas de Dieu et ne reviennent pas à Dieu, ne peut avoir la perfection pour mesure de sa morale.

Il ne peut avoir pour mesure que l'homme en général, ou quelque individu en particulier, ou luimême.

Or, ces divers échelons ne représentent (|ue des distances illusoires. Détaché du degré suprême, qui est Dieu , il faut que, de pente en pente, Ihomme roule jusqu'au plus bas degré, qui est son individualité. L'homme en général! Mais* oij est l'homme en général? Et de quel droit ce type incertain et vague otTrirait-il une mesure aux devoirs de l'homme ? Et à quel titre un individu particulier oserait-il l'offrir? En vain l'homme, descendu de la cime, se roidit et se cramponne sur ce penchant rapide , et y reste suspendu quelques moments; la loi de la gravité l'entrahie au dernier degré, qui est du moins une station,

une base quelconque, je veux dire à l'individualité, qui, sous les noms divers de caractère, de tempérament, de naturel, constitue, en dernière analyse, la véritable morale de ceux qui n'ont pas Dieu. Dès lors, la morale n'est pas l'empreinte d'un type commun, mais le simple portrait de l'individu; et, bien loin que la loi serve de mesure à l'individu, c'est l'individu qui sert de mesure à la loi.

Dans tous les cas, c'est-à-dire à supposer mémo qu'il fût possible à l'individu de trouver et de subir une loi qui ne fût pas lui et qui ne fût pas Dieu, de se donner une morale plus grande que lui , sans être j>ourtant infinie, nous dirions toujours que , hors de Dieu, il est hors du point de vue de la perfection, eût-il même mesuré sa moralité sur celle de l'ange, et que, placé au-dessous du point de vue de la perfeo tion, il est placé hors de la morale.

Quant à Montaigne, il a tiré toutes les conséquences de l'abandon de la grande idée; il a pris en lui-même la mesure de la loi par laquelle il voulait être régi ; ses idées morales, incohérentes, disparates, bigarrées, n'ont aucun autre centre que son individualité.

Mais changeons maintenant de point de vue, et considérons la morale dans sa nature.

Considérée dans sa nature , la morale est l'obéissance à la loi du devoir.

L'idée de devoir emporte nécessairement celle d'obligation envers une autorité en dehors et au-dessus de nous.

Maintenant, à quelle autorité obéissons-nous, si nous n'obéissons pas à Dieu ?

A l'intérêt? c'est-à-dire à nous.

A l'instinct ? c'est-à-dire à nous.

A l'habitude ? c'est-à-dire à nous.

C'est-à-dire que nous n'obéissons pas.

J'entends souvent parler de devoirs envers soimême, idée à laquelle correspondrait immédiatement celle de s'obéir à soi-même ; mais qui voudrait prendre au sérieux cette figure ou ce jeu de mots ? L'expression est contradictoire ; dès qu'on obéit à soi-même , on n'obéit plus, et un devoir qu'on croit avoir directement et purement envers soi-même, n'est pas un devoir. Il est inutile d'insister là-dessus. Or, l'intérêt, l'instinct, l'habitude, c'est le mo/vu de trois côtés ditférenls; ou, si l'on veut, ce sont des forces auxquelles on cède, non des autorités auxquelles on obéit ; et cela est si vrai que le devoir, dans la plupart des cas, consiste précisément à résister à l'intérêt, à l'instinct et à l'habitude.

Il serait contradictoire déplacer une idée de devoir dans l'obéissance à des penchants dont la répression constitue le devoir même.

C'est-à-dire, disais-je tout à l'heure, c'est-à-dire que nous n'obéissons pas.

Pardonnez-moi, dit Montaigne, il y a la conscience. Nous obéissons à la conscience.

Il est vrai, grand écrivain, vous avez souvent parlé avec respect de la conscience; en plusieurs endroits vous l'avez traitée comme une réalité; mais ailleurs

VOUS la donnez pour un fruit de la coutume (1). Là, [)our le dire en passant, vous avez (et vous n'êtes pas !e seul) confondu la conscience avec la loi morale. La loi morale, corps de notions, objet composé, qui se combine d'une part avec le sentiment, de l'autre avec les choses extérieures, est par là même altérable, et a beaucoup souffert depuis la chute de l'homme. La conscience, objet simple , substance élémentaire, est demeurée intacte. Elle n'est autre chose que le sentiment de l'obligation, dans sa plus grande pureté, dans sa plus parfaite abstraction.

Quoi qu'il en soit, comme l'idée d'obligation se trouve à la base de toute définition de la conscience, il en résulte que, dans tous les cas, la morale, qui est l'obéissance à la conscience, est l'obéissance au sentiment de l'obligation. Nous voilà donc ramenés à l'obligation, idée de relativité, idée qui suppose un sujet et un objet, une dualité.

En reconnaissant la conscience, vous reconnaissez que vous êtes obligés; mais envers qui ?

Envers Dieu, ou envers vous.

Si envers vous , nous avons déjà vu que ce n'est point obligation.

Si néanmoins vous continuez à vous sentir serrés par l'obligation , il faut que celte obligation cherche an objet, et cet objet n'est autre que Dieu.

On se récrie, on résiste: « Non, dit-on, l'objet de « notre obéissance, ce n'est ni nous ni Dieu, c'est le <x bien. Pourquoi substituer Dieu au bien ? pourquoi

(i) Livre I, chapitre XXll.

« introduire dans la morale un élément qui lui est « étranger? pourquoi la transformer en religion? »

D'abord, parce que, dans la supposition de l'existence de Dieu, il faut nécessairement admettre ou que le bien n'existe pas, ou qu'il est en lui ; parce que concevoir un Dieu, c'est concevoir un centre où toute volonté gravite; parce que si nous refusons à Dieu ce caractère d'être la source et le principe du bien, nous ne le dépouillons pas seulement de sa gloire, mais de sa nature, mais de son être; parce qu'un Dieu vers qui tout ne tend pas, n'est rien.

Nous substituons Dieu au bien pour mettre une réalité à la place d'une idée; car le bien n'est qu'un attribut, une qualité, un mode d'être, lequel suppose un objet. Si le bien peut résider en nous, qui sommes des êtres créés, c'est qu'il réside primitivement dans un être incréé, de cjui tout dérive ; et dès lors, pour remonter au bien parfait, il faut remonter à Dieu.

Nous substituons Dieu au bien, parce qu'il n'est pas dans l'ordre des choses d'être obligé envers une idée; parce que la substance vivante de l'idée, l'être qui porte l'idée comme une qualité, venant à disparaître, toute sanction de cette idée, toute garantie disparaît en même temps; parce que si la substance de cette idée n'est pas hors de notre moi, elle est notre moi lui-même; et que, la source du bien étant adorable, dans toute la force du terme, il en résulte clairement qu'il n'y a pas de milieu entre nous adorer nous-mêmes et adorer Dieu.

Il y a bien d'autres raisons de substituer Dieu an

bien; mais uoiis excluons à dessein d'une discussion purement métaphysique les preuves d'un caractère pratique ; nous nous contentons d'en appeler à la nature des choses, et nous demandons en deux mots, pour résumer ce qui précède : La voix de la conscience est-elle nous ou quelque chose au-dessus de nous ? Ce qui nous lie et nous maîtrise malgré nos vœux , nos goûts, nos intérêts les plus pressants, est-ce le moi ou le non-moi ? Si c'est le non-moi, comme il est impossible d'en douter, ce non-moi n'est-il pas Dieu? Si la conscience est l'ambassadeur de Dieu, est-il possible d'accueillir l'ambassadeur et de repousser le souverain ? Et admettre la conscience en écartant Dieu , n'est-ce pas une dérision , puisque , quand la conscience n'aura plus de qui se réclamer, quand ses lettres de créance seront déchirées, il nous sera libre de réconduire avec mépris? Nous aurions honte d'en dire là-dessus davantage.

Ajoutons cependant un fait d'un grand intérêt : c'est que les trois quarts des hommes adhèrent d'instinct à la doctrine que nous venons de professer; car, dit M. Cousin, « pour les trois quarts des hommes il '( n'y a point de morale sans religion, » ce qui veut dire que les trois quarts des hommes ne conçoivent point la morale autrement : ce qui est parfaitement vrai. L'autre quart n'en juge pas ainsi; il a de l'esprit autant qu'il en faut pour imposer silence à la voix de la nature; mais l'instinct qui réclame un Dieu est plus imposant que la subtilité qui le rejette.

Que si quelqu'un qui ne se soucie point de Dieu

persiste à conserver dans son vocabulaire les mots de conscience, àe morale et d'obligation, dites-lui bien que cette persistance involontaire lui dénonce un Dieu; qu'il s'en rend témoignage à lui-même, et qu'il ne saurait trop se hâter de mettre son Dieu à la place ou au-dessus de ces idées abstraites.

Revenons à Montaigne. Pour se faire une morale conforme ou identique à son tempérament, il fallait d'abord se débarrasser de Dieu ; chose facile, le silence suffisait; mais ce qui était moins aisé, c'était de se défaire de l'idée de la mort ; or cette idée, bien envisagée, renferme ou rappelle toutes les idées infinies dont l'auteur avait eu soin de balayer le terrain. Il n'y aurait pas de raison bien pressante d'introduire Dieu dans la vie, si la vie durait toujours; mais elle a une fin , une fin mystérieuse , pleine de pressentiments , pleine de terreurs. La mort est le nœud qui serre toute la morale. Ici Dieu est nécessaire; son idée revient, quoi qu'on fasse; la mort ramène sur la scène ce grand nom, et avec lui revient la morale, non celle du tempérament, mais celle de la perfection. La mort est donc l'ennemi de Montaigne; il n'a rien fait, s'il ne peul s'en débarrasser ; il va donc essayer de tuer la mort , en lui arrachant son aiguillon , mais à sa manière , qui n'est pas celle de saint Paul.

11 est vrai que nulle part Montaigne ne dit en termes exprès que tout finit à la mort ; mais le moyen de ne pas le conclure de tant de raisonnements, et notamment de ceux qu'il entasse dans les chapitres où il

s'efforce de prémunir ses lecteurs contre les terreurs de la mort. Remarquons en passant que, nulle part, Montaigne n'est plus éloquent. A la première citation vous croiriez entendre un orateur chrétien :

« En tout le reste il y peut avoir du masque; mais « à ce dernier roolle de la mort et de nous, il n'y a « plus que feindre , il fault parler françois , il fault « montrer ce qu'il y a de bon et de net dans le fond « du pot. C'est le maistre jour; c'est le jour juge de « touts les aultres; c'est le jour, dict un ancien, qui « doibt juger de toutes mes années passées (1). »

Mais allons un peu plus loin : « L'un des principaux « bienfaicts de la vertu, c'est le mespris de la mort : « moyen qui fournit nostre vie d'une molle tranquil- « lité, et nous en donne le goust pur et amiable; sans « qui toute aultre volupté est esteincte (2). »

« Sortez, dict nature, de ce monde comme vous « y estes entrez. Le mesme passage que vous feistes « de la mort à la vie , sans passion et sans frayeur, « refaictes le de la vie à la mort. Yostre mort est une « des pièces de l'ordre de l'univers; c'est une pièce de « la vie du monde. Changeray-je pas pour vous cette « belle contexture des choses ? C'est la condition de « vostre création ; c'est une partie de vous, que la mort ; « vous vous fuyez vous mesme. Cet estre que vous « jouyssez, est également party à la mort et à la vie. « Le premier jour de vostre naissance vous achemine « à mourir comme à vivre. Tout ce que vous vivez, « vous le desrobez à la vie ; c'est à ses despens. Le

(i) Livre 1, chapUre XVIII. (2) Livre 1, cbapilre XIX.

« continuel ouvrage de vostre \ie , c'est bastir la « mort (4). »

Vers la fin du chapitre : « La mort est moins à « craindre que rien, s'il y avoit quelque chose de « moins que rien ; elle ne vous concerne ny mort ny « vif ; vif, parce que vous estes; mort, parce que vous « n'estes plus (2). »

Et ailleurs : « Recueillez vous ; vous trouverez en « vous les arguments de la nature contre la mort, « vrays, et les plus propres à vous servir à la neces- « site : ce sont ceulx qui font mourir un païsan, et « des peuples entiers, aussy constamment qu'un phi- « losophe. Feusse je mort moins alaigrement avant « qu'avoir veu les Tusculanes?... Nous troublons la « vie, par le soing de la mort ; et la mort, par le soing « de la vie : l'une nous ennuyé; l'aultre nous effraye. « Ce n'est pas contre la mort que nous nous prepa- « rons, c'est chose trop momentanée ; un quart d'heure « de passion, sans conséquence, sans nuisance, ne me- « rite pas des préceptes particuliers : à dire vray, (f nous nous préparons contre les préparations de la « mort (3). »

Il ne s'agira donc que de mettre dans l'esprit des gens que la mort est une fin bien finale, qu'il n'y a rien après. Et comme cela même n'est pas agréable du premier coup, Montaigne mettra tout son esprit en réquisition pour que les terreurs du jugement, qu'il vient de dissiper, n'aient pas pour héritière, dans l'âme consternée, l'épouvante du néant.

(1) Livre I, chapitre XIX. (u) Ibid. (3) Livre HI, chapitre Xll.

90 MICHEL DE MONTAIOPCR-

Le calomnions-nous ? Dans ce cas , nous pouvons dire qu'il l'a voulu.

Comment supposer raisonnablement qu'un homme religieux , un chrétien, ayant à prémunir contre la peur de la mort, n'énonce aucune des idées consolantes que la religion oppose aux terreurs du dernier jour ?

Gomment ne pas accuser de matérialisme un homme ({ui falsifie la mort, qui ne veut vous rassurer contre elle qu'en vous disant qu'ellcest une pièce de l'ordre universel ; qu'on peut en émousser la pointe en l'essayant habituellemeni sur son cœur, c'est-à-dire qu'il faut contempler la mort non pour s'exciter à mieux vivre, mais pour s'y accoutumer de manière à ce qu'on ne s'en effraye plus; en un mot, qu'il faut user l'idée de la mort en se la rendant sans cesse présente ?

« Le but de nostre carrière c'est la mort ; c'est l'ob- « ject nécessaire de nostre visée ; si elle nous effroye, « comme est-il possible d'aller un pas avant sans « fiebvre? Le remède du vulgaire, c'est de n'y penser i< pas : mais de quelle brutale stupidité luy peult ve-

« nir un si grossier aveuglement ? Il y fault prou-

« veoir de meilleure heure. Apprenons à sousLenir cet « ennemy de pied ferme et à le combattre ; et pour « commencer à luy oster son plus grand advantage « contre nous, prenons voye toute contraire àlacom- « mune; ostons luy l'estrangeté, practiquons le, ac- « coustumons le, n'ayons rien si souvent en la teste c« ([ue la mort, atouts instants représentons la à nostre « imagination et en touts visages : au broncher d'un

« cheval, à la cliente d'une tuile, à la moindre pic- « queure d'espingle, remaschons soubdain : Eh bien! « quand ce seroit la mort mesme ! et là dessus roi- « dissons nous, et nous efforceons (1). »

Ailleurs il dit que la mort ressemble frappamment il des choses qui nous sont très familières, au sommeil et aux défaillances, n'étant elle-même qu'un sommeil plus profond et une défaillance plus complète.

Au moins lorsque BufFon, employant le même genre d'arguments, s'écrie : «Pourquoi donc avoir peur de « la mort? » il ajoute, pour l'amour de la Sorbonne et de sa tranquillité : « Si d'ailleurs on a bien vécu; » restriction prudente et plaisante à la fois, dont je défie qu'on trouve l'équivalent chez l'auteur des Essais. Au reste, s'il ne la mit pas dans son livre, il eut soin de mettre dans sa vie quelque chose qui en pût tenir lieu. f]omme BufTon, il eut aussi sa parenthèse, un peu différente toutefois, savoir: Si Von vil hien avec l'Eglise^ ou plutôt, si Ion meurt dans VÉglise. Et c'est ainsi, en effet, qu'il mourut, à la grande consolation de beaucoup de gens, qui ne doutèrent pas, même en présence de ses écrits, qu'il n'eût été bon chrétien dans l'ame. II s'était bien promis de finir de la sorte; nous avons vu comment il avait fait son compte de mourir chrétien.

Je ne sais, Messieurs, si tous les raisonnements que nous venons d'entendre donnèrent réellement la paix de l'âme à Montaigne, parvenu à sa dernière heure. Mais ce que j'ose affirmer, c'est qu'ils ne l'ont donnée et ne la donneront jamais à personne. Le mondain

(1) Livre 1, cliapilre XIX.

92 MîCHE). DE MONTAIGNE.

leur préférera toujours rélourdissement que procurent le tumulte et les plaisirs du monde ; le chrétien n'a que faire de ces arguments vains : il possède le Consolateur

Si maintenant on eût demandé à Montaigne : A l'heure de la mort est-il inditïérent d'avoir bien ou mal vécu? il eût répondu : Non pas ! Mais c'est de son livre, et non pas de lui, qu'il est ici question, et je le répète, Messieurs, abstraction faite des deux grandes idées sur lesquelles nous venons de nous étendre, il est impossible d'avoir une morale complète, systématique, conséquente. Ou la morale a quelque part un commencement, ou elle n'est rien. En dehors de Dieu et de la mort on peut avoir de la moralité ; une morale, on ne peut l'avoir. Tel est le cas aujourd'hui. Il y a des idées et des sentiments moraux en circulation; jamais moins il n'y eut une morale , même chez les nations les plus civilisées. Convenons-en cependant, entre ces idées éparses il demeure plus de liaison qu'il ne s'en pourrait trouver si, au-dessus d'elles, n'existait pas un système entier de morale, et si, audessous, quelque chose des éléments de la morale ne subsistait dans les profondeurs de l'être. Ce qui reste d'un, de prochain, de lié en apparence dans la morale vulgaire s'explique par l'ancienne tradition et l'habitude. Tout cela est bout à bout, et les lacunes sont peu considérables; c'est comme ces squelettes d'animaux antéadamites que les fouilles ont mis à découvert : il ne faut pas y toucher, car tout cela est brisé et tombe en fragments. L'édifice de la morale

MICHEL DE MOM'AIUXR. 93

naturelle a été renversé ; il est semblable aux mammouths et aux mastodontes des anciens âges , dont l'espèce a disparu de dessus la terre, mais dont les catastrophes écoulées n'ont pu anéantir les traces.

La morale de Montaigne n'est , d'après ce qu'on vient de voir, dans toute l'étroitesse du terme que la morale de Montaigne, la morale de son caractère, de son tempérament, de son éducation, en un mot, Montaigne lui-même, ni plus ni moins : du bon et du mauvais, du fort et du faible, du sévère et du relâché, .suivant que sa nature ou son humeur prête à l'une ou l'autre de ces tendances, la sévérité correspondant à son fort, le relâchement à son faible. De lui surtout on peut dire ce que nous lui avons ouï dire de riiomme : « Sujet merveilleusement vain, divers et « ondoyant. « Au reste, il ne se le dissimule pas, et il ne s'en cache pas davantage; il trouve que « l'homme « n'est gueres fin de tailler son obligation à la raison « d'un aultre estre que le sien (1). »

La morale, selon lui, consiste à suivre la nature. Nous avons vu que ceci veut dire sa nature ; car pourquoi suivrait-on moins la sienne que celle d'un autre?

Mais, pour obtenir cette nature dans toute sa pureté, il faut, autant que possible, la préserver du contact des influences étrangères, il faut écarter tout ce qui peut la modifier Ou la rectifier, il faut mépriser la science et préconiser rignorance. L'ignorance , selon Montaigne, qui le répète en mille endroits, est la gar-

(0 Livre m, chapitre IX.

9i MICHEL DE MOMAIONE.

dienne de tous les biens : à son ombre on apprend à souffrir, à mourir, à consen^er la paLx.

La science, au contraire, est la fontaine de tous nos maux, une source d'embarras et do perplexités; elle rend difficile ce qui , sans elle, aurait pu être aisé : « Regardons à terre : les pauvres gents que nous y « voyons espandus, la teste penchante aprez leur be- « songne , qui ne sçavent ny Aristote ny Caton , ny (c exemple ny précepte; de ceulx là tire nature touts « les jours des effects de constance et de patience, plus « purs et plus roides que ne sont ceulx que nous estu- « dions si curieusement en l'eschole (1).» Et plus loin : « La pluspart des instructions de la science à (( nous encourager, ont plus de montre que de force, « et plus d'ornement que de fruict. Nous avons aban- « donné nature, et luy voulons apprendre sa leçon ; « elle qui nous menoit si heureusement et si seure- « ment : et cependant les traces de son instruction, « et ce peu, qui, par le bénéfice de l'ignorance, reste « de son image empreint en la vie de cette tourbe « rustique d'hommes impolis , la science est con- « traincte de l'aller touts les jours empruntant pour « en faire patron, à ses disciples, de constance, d'in- « nocence et de tranquillité (2). »

Avouons-le , ^lontaigne est très spécieux dans ses injures contre la science; il donne presque envie d'être ignorant. A l'en croire, l'ignorance serait la vraie science de l'humanité. Mais ici, comme ailleurs et peut-être plus qu'ailleurs, il s'est tout simplement

(i) Livre III, chapitre XII. -> Ibiii.

montré homme sensible et non pas philosophe. En quoi a-t-il raison? En quoi lombe-t-il clans l'exagération et l'erreur?

Considérée par rapport à la morale et comme moyen de diriger la vie, la valeur directe de la science esta peu près nulle. En fait de devoir, on n'apprendra rien des systèmes. La philosophie, dont on a dit tant de bien et tant de mal, a rendu à l'humanité de grands services indirects, mais jusqu'icielle lui a prêté peu de secours direct. Par elle on a vainement tenté de façonner une religion , de recomposer l'humanité ; elle s'est montrée inhabile à donner un sentiment de paix ou une étincelle de joie ; en parcourant le vaste champ des pensées et des divagations humaines, elle a recueilli, en passant, des idées précieuses, elle a donné de la culture à l'esprit, elle a fourni, elle a aiguisé des instruments. Mais qu'on n'y cherche rien de plus. En fait de mobile de conduite, elle est stérile; elle ne saurait trouver la solution du problème de la vie. Son utilité nous est assez bien représentée dans la fable du Laboureur et ses enfants :

Le père mort, les fils vous retournent le clianip, De ci, de là, partout; si bien qu'au bout de l'an

Il en rapporta davantage.

D'argent, point de caché. .Mais le père fut sage.

Il en est de même de la philosophie ; c'est une charrue qui laboure le champ.

Selon Montaigne, la multiplicité des systèmes philosophiques est lâcheuse; elle ne fait qu'embarrasser l'homme dans la recherche de la vcrité. II en est à ses

yeux de ces systèmes différents comme il en serait d'une maison où le propriétaire aurait plusieurs horloges qu'il ne pourrait jamais mettre à la même heure. Il vaut mieux, ajoute-t-il,n'en avoir qu'une et l'avoir bonne. D'accord. Montaigne n'en a pris qu'une, en effet ; mais, par malheur, elle était mauvaise.

Comme application de son précepte, JMontaigne nous renvoie aux sauvages. On sait qu'alors ils étaient peu connus, et que l'imagination avait le champ libre à leur égard. On en est fort revenu depuis, et il y a lieu de s'étonner de tout ce qu'au dix-huitième siècle, J.-J. Rousseau et bien d'autres ont pu débiter à leur sujet. Montaigne est plus excusable lorsqu'il trace de la vie sauvage et des avantages du véritable état de nature le beau tableau qu'il termine ainsi : « Tout cela ne va pas trop mal : mais quoy! ils ne « portent point de hault de chausses (1). » Comme si le gland était plus près de la nature que le chêne !

La première tendance de Montaigne est vers la volupté. Sa vie avait été déréglée; il ne trouve pas que ce soit assez, et après avoir vécu en libertin, il faut encore qu'il donne à soi et aux autres le plaisir d'en perpétuer le souvenir. Voici comment il justifie cette licence : « Je me suis ordonné d'oser dire tout ce que « j'ose faire; et me desplais des pensées impublia- « blés : la pire de mes actions et conditions ne me « semble pas si laide, comme je treuve laid et lasche « de ne l'oser advouer. Chascun est discret en la conte fession ; on le debvroit estre en l'action : la hardiesse

(0 Livre I, chapitre XXX.

« de faillir est aulcunement compensée et bridée par « la hardiesse de le confesser; qui s'obligeroit à « tout dire, s'obligeroit à ne rien faire de ce qu'on est « contrainct de taire (1). »

Il dit nettement que la volupté est le but de la vertu : « Quoy qu'ils dient , en la vertu mesme , le « dernier but de nostre visée, c'est la volupté. Il me « plaist de battre leurs aureilles de ce mot qui leur « est si fort à contrecœur : et s'il signifie quelque « suprême plaisir et quelque excessif contentement, « il est mieulx deu à l'assistance de la vertu qu'à « nulle aultre assistance. Cette volupté , pour estre « plus gaillarde, nerveuse, robuste, virile, n'en est « que plus sérieusement voluptueuse : et luy debvions « donner le nom du plaisir, plus favorable, plus doulx « et naturel , non celuy de la vigueur, duquel nous « l'avons dénommée (2). »

Voici maintenant le portrait de la vertu : « La sa- « gesse a pour son but la vertu, qui n'est pas, comme « dict l'eschole, plantée à la teste d'un mont coupé, « rabotteux et inaccessible : ceulx qui l'ont approchée « la tiennent, au rebours, logée dans une belle plaine « fertile et fleurissante, d'où elle veoid bien soubs soy « toutes choses; mais si peult on y arriver, qui en <c sçait l'addresse, par des routes ombrageuses, ga- « zonnees et doux fleurantes, plaisamment, et d'une « pente facile et polie comme est celle des voultes ce- « lestes. Pour n'avoir hanté cette vertu suprême , « belle, triomphante, amoureuse , délicieuse pareille-

(i) Livre 111, chapitre V. ("i) Livre I, chapitre XIX.

« ment et courageuse, ennemie professe et irréel conciliable d'aigreur , de desplaisir , de crainte et « de contraincte, ayant pour guide nature, fortune « et volupté pour compaignes ; ils sont allez, selon « leur foiblesse, feindre cette sotte image, triste, « querelleuse, despite, menaceuse, mineuse, et la « placer sur un rochier à l'escart, emmy des ronces ; « fanlosme à estonner les gents (i). »

A la fin, et comme conclusion de son ouvrage, il conseille de ne pas aspirer trop haut : « Ils veulent « se mettre hors d'eulx et eschapper à l'homme; c'est « folie : au lieu de se transformer en anges, ils se « transforment en bestes ; au lieu de se haulser, ils « s'abbattent. Ces humeurs transcendentes m'effrayent

« comme les lieux haultains et inaccessibles Nous

« cherchons d'au Itres conditions, pour n'entendre l'u- « sage des nostres ; et sortons hors de nous, pour ne « sçavoirquel il yfaict. Si avons nous beau monter « sur des eschasses; car, sur des eschasses, encores « fault il marcher de nos jambes; et au plus eslevé « throsne du monde, si ne sommes nous assis que sur « nostre cul. Les plus belles vies sont, à mon gré, « celles qui se rengent au modèle commun et hu- « main, avecques ordre, mais sans miracle et sans « extravagance (2). »

Et ailleurs : « L'humaine sagesse n'arriva jamais « aux debvoirs qu'elle s'estoit elle mesmeprescripts; « et, si elle y estoit arrivée, elle s'en prescriroit d'aul- « très au delà. Tant nostre estât est ennemi de con-

(I) Livre 1, chapitre XXV. (2) Livre llï, cliapitrc XIU.

« sistance! L'homme s'ordonne à soy mesme d'estre « nécessairement en faiilte, Liiy est il injuste de ne « faire point ce qu'il luy est impossible de faire (J)? »

L'aise et le plaisir ne sont pas cependant la seule direction que Montaigne veuille tracer à la vie humaine. Par moments, au contraire, il manifeste une tendance à la sévérité. C'est ainsi qu'il recommande d'arrêter les passions dès leur premier mouvement : « Avecques bien peu d'effort, j'arreste ce premier « bransle de mes esmotions, et abandonne le subject « qui me commence à poiser, et avant qu'il m'em- « porte. Qui n'arreste le partir, n'a garde d'arrester « la course ; qui ne sçait leur fermer la porte, ne les « chassera pas, entrées ; qui ne peult venir à bout du a commencement, ne viendra pas à bout de la fin ; ny « n'en soubstiendra la cheute, qui n'en a peu soubs- « tenir l'esbranlement (2). »

Ailleurs il déclare que l'utilité d'une action ne la rend pas honorable ; il s'afflige de ce que « la foiblesse « de nostre condition nous poulse souvent à cette ne- « cessité de nous servir de mauvais moyens pour une « bonne fin (3). » Il n'approuve pas même les ruses de guerre. « Le tromper peult servir pour le coup : « mais celuy seul se tient pour surmonté, qui sçait « l'avoir esté ny par loise ny de sort, mais par vail- « lance , de troupe à troupe, en une franche et juste « guerre (4). »

Il déclare qu'une promesse doit toujours être

(I) Livre lll, chapitre IX. (2) Livre 111, chapitre X.

(3) Livre 11, chapitre XXllI. (4) Livre 1, chapitre V.

tenue : « Il y a des règles en la philosophie et faulses « et molles. L'exemple qu'on nous propose, pour faire « prévaloir l'utilité privée à la foy donnée, ne receoit « pas assez de poids par la circonstance qu'ils y mes- « lent. Des voleurs vous ont prins, ils vous ont remis « en liberté, ayant tiré de vous serment du payement (' de certaine somme. On a tort de dire qu'un homme « de bien sera quitte de sa foy, sans payer, estant « liors de leurs mains. Il n'en est rien : ce que la « crainte m'a faict une fois vouloir, je suis tenu de le « vouloir encores, sans crainte ; et, quand elle n'aura « forcé que ma langue sans la volonté, encores suis-je « tenu de faire la maille bonne de ma parole (1 ;. »

Il se prononce contre la recherche de la gloire; il en signale la vanité : « Nous nous soignons plus qu'on « parle de nous, que comment on en parle ; et nous (c est assez que nostre nom coure par la bouche des « hommes, en quelque condition qu'il y coure : il « semble que leslre cogneu, ce soit aulcunement avoir « sa vie et sa durée en la garde d'aultruy. Moy, je « tiens que je ne suis que chez moy ; et de cette aultre « mienne vie, qui loge en la cognoissance de mes amis, « à la considérer nue et simplement en soy, je sçais « bien que je n'en sens fruict ny jouissance que par la (c vanité d'une opinion fantastique : et quand je seray (c mort, je m'en ressentiray encores beaucoup moins; « et si perdray tout net l'usage des vrayes utilitez, « qui accidentalement la suy vent par fois (2). »

Montaigne va plus loin ; il a dit quelque part :

<i) Livrn Ul, chapitre I. (2) Livre 11, chapitre XVI.

« Quand je me confesse à moy religieusement, je « treuve que la meilleure bonté que j'aye a quelque « teincture vicieuse (1). »

Il est intéressant de l'entendre sur les douleurs de la mauvaise conscience et sur les joies de la bonne : « Il n'est vice véritablement vice qui n'olTense, et « qu'un jugement entier n'accuse. La malice hume la « pluspart de son propre venin, et s'en empoisonne. <f Le vice laisse, comme un ulcère en la chair, une « repentance en l'àme, qui tousjours s'esgratigne et « s'ensanglante elle mesme; car la raison efface les « aultres tristesses et douleurs, mais elle engendre « celle de la repentance, qui est plus griefve, d'au- « tant qu'elle naist au dedans; comme le froid et le « chauld des fiebvres est plus poignant que celuy qui « vient du dehors. — Il n'est pareillement bonté qui « ne resjouïsse une nature bien née ; il y a, certes, je « ne sçais quelle congratulation de bien faire, qui nous « resjouït en nous mesmes, et une fierté généreuse <c qui accompaigne la bonne conscience : une ame K courageusement vicieuse se peult à l'adventure gar- « nirde sécurité; mais de cette complaisance et satis- « faction, elle ne s'en peult fournir. — Ces tesmoi- « gnages de la conscience plaisent ; et nous est grand « bénéfice, que cette esjouïssance naturelle, et le seul « payement qui jamais ne nous manque '2\ »

Voici même un passage sur la véritable solitude, qui témoigne des fantaisies de spiritualité qui prenaient Montaigne de temps en temps : « Ce n'est

(i) Livre II, chapitre X.\. (X Livre 111, tliapilrc 11.

« pas assez de s'estre escarté du peuple; ce n'est pas « assez de changer de place : il se fault escarter des « conditions populaires qui sont en nous; il se fault « séquestrer et r' avoir de soy. Nous emportons nos « fers quand et nous. Ce n'est pas une entière liberté; « nous tournons encores la veue vers ce que nous a avons laissé; nous en avons la fantasie pleine. ce Nostre mal nous tient en l'ame : or, elle ne se peult « eschapper à elle mesme; ainsin il la fault ramener « et retirer en soy : c'est la vraye solitude, et qui se « peult jouir au milieu des villes et des courts des « roys; mais elle se jouît plus commodément à part. « Il fault avoir femmes, enfants, biens et sur tout de « la sanlé, qui peult ; mais non pas s'y attacher en « manière que nostre heur en despende : il se fault « reserver une arrière boutique, toute nostre, toute « franche, en laquelle nous establissions nostre vraye te liberté et principale retraicte et solitude (1). »

La variété de ces citations, que nous aurions pu multiplier beaucoup plus, vous rend évident, Messieurs, ce que nous disions tout à l'heure, que la morale de Montaigne n'est que Montaigne lui-même, selon que son humeur prête à l'une ou à l'autre des tendances diverses de son caractère. Son mérite principal c'est d'avoir rappelé son siècle, en beaucoup de choses, au bon sens et à la nature. Il a une sagesse pratique, moyenne et tempérée ; il possède sur beaucoup de points l'art de bien vivre, je veux dire l'art d'appliquer le bon sens aux occurrences ordinaires de

(i) Livre I, chapitre XXXVIU.

MICHF.L DE MONTAIGNE. 103

la vie, petites ou grandes. Il a sapé bien des préjugés et rendu palpable l'absurdité de bien des routines. Le premier, il a cherché à ramener l'éducation vers la nature et à l'afTranchir de la pédanterie et de la rudesse qui caractérisaient l'éducation de son époque. Qu'on étudie entre autres le chapitre XXY du livre P"", et l'on reconnaîtra tout ce qui se trouve de sain et d'applicable dans les vues de Montaigne sur ce sujet.

Mais somme toute. Messieurs, et malgré l'utilité d'un bon nombre de ses maximes et la connaissance incontestable et précieuse que peut tirer du livre entier l'homme guidé par l'esprit du christianisme, il faut le dire hautement, Montaigne a fait plus de mal que de bien. L'éloquence insinuante, naturelle, admirable de son livre a séduit beaucoup de gens et enfoncé l'aiguillon du doute dans bien des esprits que leur tendance y prédisposait probablement, mais qui, sans Montaigne, eussent peut-être échappé au dissolvant du scepticisme. Je ne dirai pas, si vous le voulez, qu'il ait précisément fait reculer la nation française; mais il est certain qu'il a ajouté quelque chose à ce fond de légèreté, de superficialité, de mollesse morale, qui n'a que trop marqué les siècles qui nous occupent.

Montaigne entrait trop intimement dans l'esprit français pour ne pas être goûté avec délices de ses compatriotes et faire même école auprès d'un grand nombre. Il possède au plus haut degré ce que je nommerai l'élément gaulois, ce que Jules César déjà signalait comme un caractère distinctif des habitants

de la Gaule, ce sens pratique qui juge sainement de» faits sensibles, mais qui répugne aux esprits élevés, qui se fie en philosophie aux apparences, qui marche terre à terre en s' applaudissant de la sûreté de son pas. L'esprit français a du goût, du mouvement, de l'entrain, peu de spiritualité sérieuse. Il est particulièrement en saillie chez certains auteurs qui ne sont pas seulement goûtés par le public comme écrivains, mais qu'il traite en amis de cœur, et vers lesquels un sentiment plus affectueux que l'admiration ramène incessamment les lecteurs. Montaigne, La Fontaine, Madame de Sévigné, Voltaire, sont du nombre. Il y a, sans doute, dans l'abandon naïf des trois premiers, dans la simplicité élégante et lucide du dernier, un charme qui peut servir à expliquer pourquoi ils ont été de tout temps les enfants gâtés du public; mais une bonne partie de cette faveur tient à une autre cause. Ils sont, tous les quatre, pour les idées morales, à la taille de la majorité de leurs lecteurs ; tous les quatre, mondains sans avoir répudié toute idée de devoir et de bienséance, prescrivant à chacun de nous précisément ce que nous nous serions prescrit à nousmêmes ou ce que la nature inspire, ennemis de l'excès dans la vertu comme dans le vice, partisans de ce juste milieu qui est la molle ornière du monde civilisé, habiles à nous rendre satisfaits de nous-mêmes, nous dispensant d'efforts et de combats, ils flattent merveilleusement notre paresse spirituelle, sans révolter le sentiment moral du grand nombre. Le moyen de s'étonner qu'ils nous plaisent! N'est-ce pas ainsi

qu'on nous plaît dans la société? Les personnes dont le commerce nous attire ne sont-elles pas taillées sur ce patron-là? D'ailleurs, nous avons en faveur de notre explication la preuve directe, la preuve de fait. Qui ne sait que c'est précisément ce défaut de fermeté dans les doctrines morales, cette tolérance exquise qui tolère le mal et même le bien, cette préférence donnée aux qualités naturelles sur les vertus acquises, qu'on a très sérieusement loués chez La Fontaine, chez Madame de Se vigne, et surtout chez Montaigne?

Certes, nous ne prétendons pas que tout l' esprit français se soit versé sur cette pente; nous sommes loin de méconnaître un courant dont la direction est tout opposée. Il suffit de nommer Descartes, Pascal, Fénelon, Montesquieu, bien d'autres encore. Mais ce n'est pas la tournure d'esprit de ces grands hommes qui a le plus influé sur le caractère de l'ensemble de la nation.

Le scepticisme de Montaigne, répandu dans tout soQ livre, est plus directement exprimé et concentré dans le douzième chapitre du livre II, qui forme, à lui seul, presque un volume, et où il présente l'apologie de Raimond de Sébonde. Gomme son auteur, Montaigne s'applique à constater l'impuissance de la raison à parvenir à la certitude, ni même à aucune sorte de vérité. Il prétend rendre à la religion un signalé service en annihilant ainsi la raison humaine; il veut, dit-il, « arracher des poings des philosophes « les chestifves armes de leur raison. » Pascal l'a

fort loué d'avoir poursuivi et, selon lui, atteint ce but, si tant est que ce fut réellement le but de Montaigne : « C'est dans cette assiette, toute flottante et toute « chancelante qu'elle est, qu'il combat avec une fer- « meté invincible les hérétiques de son temps... et « foudroie l'impiété horrible de ceux qui osent dire que « Dieu n'est point. . . Il gourmande si fortement et si « cruellement la raison dénuée de la foi, que, lui « faisant douter si elle est raisonnable, et si les ani- « maux le sont ou non, ou plus ou moins que l'homme, « il la fait descendre de l'excellence qu'elle s'est attri- « buée, et la met, par grâce, en parallèle avec les « bètes, sans lui permettre de sortir de cet ordre, jusce qu'à ce qu'elle soit instruite, par son Créateur « même, de son rang qu'elle ignore : la menaçant, si « elle gronde, de la mettre au-dessous de toutes, ce « qui lui paraît aussi facile que le contraire... On ne « peut voir sans joie, dans cet auteur, la superbe rai- « son si invinciblement froissée ^^ar ses propres armes, « et cette révolte si sanglante de l'homme contre « l'homme, et on aimerait de tout son cœur le ministre « d'une si grande vengeance, si, étant humble disciple « de l'Église par la foi, il eût suivi les règles de la « morale, en portant les hommes, qu'il avait si utilece ment humiliés, à ne pas irriter Dieu par de nonce veaux crimes Mais il agit, au contraire, en

ce païen (1). »

A les entendre l'un et l'autre, on ne saurait donner à la foi de fondements plus solides que les ruines de

(0 Pascal. Pensées, Partie I, Art. XI.

la raison. Cette opinion, nous en avons déjà fait la remarque au commencement de ce cours, a été soutenue après eux par bien d'autres. Mais, à notre avis, l'éloge de Pascal est une imprudence. Qui prouve trop ne prouve rien. En prétendant réduire à néant la raison, Montaigne retourne ses armes contre luimême. De quel instrument se sert-il pour abattre la raison? De la raison elle-même. Or la raison ne peut, en sens absolu, être opposée à la raison. Il est clair que si la raison n'est capable de rien, elle n'est pas même capable de prouver sa propre impuissance. Si elle démontre qu'elle n'est rien, elle a donc le pouvoir de démontrer quelque chose.

Observons en général, que ces attaques trop absolues contre la raison, bien loin de servir la religion, lui sont très défavorables. Après s'être servi de la raison pour décréditer la raison, c'est encore de la raison qu'on est forcé de se servir pour accréditer la religion. Toute l'apologétique n'est qu'une application variée de la raison aux choses de la religion. Il est clair que l'apologète ne peut partir, avec ses adversaires, de la foi qu'ils ne reçoivent pas encore; il faut donc qu'il se place avec eux au point de vue de la raison, c'est-à-dire qu'il invoque contre eux des principes ou des notions tirées de la seule raison. Que font toutes les apologies de la religion en général et du christianisme en particulier? Elles interrogent l'histoire, la philosophie, la conscience; elles fouillent l'homme et le monde; elles y cherchent des indices, des preuves, des faits. En tout cela elles font appel à

la raison humaine, elles traitent l'homme comme un être raisonnable, elles lui présentent des motifs et elles sollicitent ses pouvoirs d'intelligence et de jugement.

Il y a ici une distinction à faire, et Montaigne ne l'a point faite. De la raison il ne conserve rien dont il puisse se servir pour parvenir à une connaissance ou à une certitude quelconque. Il fallait chercher les limites de la raison, indiquer le point où elle possède une valeur, et celui où elle cesse d'en avoir une. C'est au moyen de la raison qu'on démontre d'abord que la raison est inhabile à satisfaire aux besoins de l'âme humaine, qu'elle reste court en leur présence, et reconnaît sa totale incapacité pour construire à priori la vérité, pour suppléer à la révélation biblique. Mais la Bible étant donnée, la raison est suffisante pour en reconnaître l'authenticité, la beauté, la parfaite harmonie avec les besoins de notre nature. Arrivée à ce point, il faut que la raison se déclare de nouveau impuissante : impuissante à produire la persuasion après la conviction, impuissante à convertir le cœur. Ceci est l'œuvre de l'Esprit de Dieu, agissant par les doctrines de la Bible. A lui seul appartient le souille de la vie nouvelle.

Nous passons ici, non tant à d'autres doctrines qu'à une forme différente, à une autre nuance des mêmes doctrines. Charron pourrait, dans un sens, être appelé le traducteur officiel ou le satellite de Montaigne. Vraie ou fausse, presque toute sa lumière lui vient de là. Ce n'est point. Messieurs, que je prétende accuser Charron de plagiat ; les emprunts qu'il tire de Montaigne, les copies mêmes qu'il en fait, sont parfois si évidentes qu'on n'y saurait voir autre chose qu'un témoignage de respect rendu à la mémoire d'un maître vénéré. Ne croyons pourtant pas qae Charron manque absolument d'originalité. Comme bel esprit et comme savant, il a joué dans son siècle un rôle trop important pour n'avoir rien possédé en propre; néanmoins, sous plusieurs rapports, il reste à peu près à nos yeux la seconde édition de Montaigne, et une édition qui ne vaut pas la première. L'œuvre principale de Charron, le livre de la Sagesse, qui fit dans le temps grand bruit, et qui obtint de nombreuses réimpressions, n'est presque plus lue de nos jours. Avis aux auteurs.

Tout en poursuivant, au fond, dans son livre, le même but que Montaigne, et traitant en quelque sorte les mêmes sujets. Charron diffère cependant de Montaigne sous quelques rapports. Il a prétendu donner à son œuvre une forme systématique, et quoique cette régularité soit plus apparente que réelle, elle suffit pour faire contraste avec la causerie sans règle de Montaigne. Montaigne parle de soi continuellement, Charron n'en parle jamais : il est donc privé de ce charme tant soit peu égoïste que nous trouvons dans les confidences d'un homme qui s'abandonne à nous, et que nous prenons plaisir à exploiter, parce que cet homme, c'est encore nous.

Charron a de la clarté, de la lucidité, souvent même de l'énergie; il a de l'esprit et, si l'on veut, de la concision, ou plutôt une apparence de concision; c'est une nature austère, inflexible et froide, un clair soleil dans un climat du Nord, tandis que Montaigne nous réjouit de ses aimables et chauds rayons, et que son livre est un homme ; car il palpite des impressions et de toute la vie de celui qui l'a écrit.

Quant à la doctrine de Charron, sans variations très essentielles, elle se distingue cependant en quelques points de celle de Montaigne. Charron a, comme nous l'avons remarqué à l'entrée de ce cours, ici et là certaines tendances vers le stoïcisme; mais quoiqu'il s'en soit fait le représentant en quelques occasions, la différence de la forme a contribué à donner à ces divergences plus d'accent qu'au fond elles n'en devaient avoir. Montaigne, écrivant sans plan, n'ayant

pas lin cadre à remplir, ne pousse jamais jusqu'au bout les conséquences d'une idée; il l'abandonne quand cela lui plaît, pour passer à un autre sujet, et par là il esquive la difficulté. Charron est méthodique ; il choisit sa matière, il s'applique à l'épuiser, il ne se fait grâce d'aucune des conséquences de ses systèmes. Nous y reviendrons bientôt ; pour l'heure. Messieurs, nous vous devons quelques mots sur sa vie.

Pierre Charron, né en 15H, était fils d'un libraire de Paris; il se trouva n'avoir pas moins de vingtquatre frères. Au milieu de cette famille surabondante, le père remarqua dans notre auteur de si heureuses dispositions, que, sans reculer devant les sacrifices nécessaires à son éducation, il le destina à la carrière du droit. Pierre devint avocat; mais bientôt sa profession lui déplut et il la quitta pour se vouer à l'Église, où il ne tarda pas à se distinguer. Son ami et biographe, M. de La Rochemaillet, remarque que, « parce qu'il avoit la langue bien pente due, il s'exerça à la prédication de la parole de « Dieu, et qu'il confirma en la foy plusieurs qui « bransloient au manche (1). »

Après diverses fortunes, et au milieu d'une carrière qui lui rapportait honneur et profit, on ne sait par quelle bizarrerie, vers lo88. Charron se mit en tôte de devenir chartreux. Quoi qu'il en soit, son âge, il avait alors quarante-sept ans, l'empêcha d'obtenir l'admission dans cet ordre rigoureux. Obligé de se désister, il retourna à Bordeaux où il était chanoine,

(l) Éloge de Charron, par G. M. D. R.

etyûten 1589 la connaissance de Montaigne. Ils prirent de l'amitié l'un pour l'autre et s'en donnèrent des marques mutuelles. Mais il est difficile de déterminer jusqu'à quel point Montaigne influa sur son nouvel ami, si la doctrine répandue dans le livre de la Sagesse est due aux idées de Montaigne, ou si le commerce de ce dernier ne fit que confirmer les propres vues de Charron.

On s'étonne cependant de voir Charron, quelques années après sa liaison avec Montaigne, publier son Traité des Trois VériièSy qui fit grand éclat, et acquit a l'auteur l'honneur d'être envisagé comme l'un des plus heureux défenseurs de la religion. La prertyère de ces vérités est celle de l'existence de Dieu prouvée contre les athées; la seconde, celle de la religion chrétienne contre les mahométans ; la troisième, celle de la religion catholique contre les hérétiques.

Vers 1600, Charron devint chanoine de Condom, « où il acheta une maison qu'il fit bastir de neuf et « l'ameubla de beaux et précieux meubles, en inten- « tion d'y passer le cours de sa vie plus joyeusement « et gaillardement, et d'éviter à son pouvoir les incom- « moditez de la vieillesse (1). » Notre chartreux avait bien changé de sentiments.

En 1601, il publia à Bordeaux son livre de la Sagesse. La sensation produite fut grande, mais très diverse. Les uns éprouvèrent de la surprise, de l'indécision ; ils se demandèrent ce que prétendait réellement l'auteur. D'autres affirmèrent qu'il venait de

(0 Él^ge de Charron, par G. M. D. R.

rendre un signalé service à la cause de la religion, et qu'il méritait d'en être récompensé. Quelques esprits plus pénétrants estimèrent tout le contraire. D'une part, on lui proposait des dignités ecclésiastiques; de l'autre, on tentait d'ameuter contre lui le public et jusqu'à l'autorité. Mais tandis que l'auteur s'occupait à préparer une seconde édition, dans laquelle il devait adoucir plusieurs expressions qui avaient paru scandaliser une partie de ses lecteurs, il mourut subitement à Paris, en 1603, d'une apoplexie sanguine. La réimpression de la Sagesse fut continuée après sa mort, <f nonobstant les traverses et empeschemens « "qui luy furent donnez par des hommes malitieux « ou superstitieux qui avoient l'esprit bas, foible et « plat (1). »

La sagesse, suivant Charron, est « prud'hommie « avec habilité, probité bien advisee. » Et il ajoute : « Cet œuvre, qui instruit à bien vivre ei bien mourir, « est intitulé Sagesse, comme le nostre précèdent, « qui instruisoit à bien croire, a esté appelé Vérité. » Ainsi, à ses yeux, voilà deux choses soigneusement séparées, et il nous fait comprendre que, selon lui, bien croire n'a pas de rapport avec bien vivre. Cette remarque est très essentielle; elle indique l'esprit de tout son système.

Cependant, malgré ses précautions. Charron prévoit que quelques-uns pourront se scandaliser de sa doctrine, et il les juge d'avance : « La foiblesse populaire,

(t) Éloge de Charron, par G. M. D. R.

« et délicatesse féminine qui s'oflense de cette har- « diesse et liberté de paroles, est indigne d'entendre <f chose qui vaille (1). »

Il établit ensuite que, pour donner à l'homme des préceptes utiles, il faut commencer par lui apprendre à se connaître. L'étude de l'homme est donc l'objet de son premier livre. C'est Charron qui a dit le premier ce qu'ensuite Pope a répété : « La « vraye science et le vray estude de l'homme, c'est « l'homme (2). » Il insiste fort là-dessus et ajoute que « par la cognoissance de soy l'homme monte et « arrive plustost et mieux à la cognoissance de a Dieu que par toute autre chose (3). » Mais, plus on avance dans la lecture de son livre, plus on doute qu'il ait saisi toute la portée de celte idée juste et profonde.

Charron considère d'abord l'homme en soi. Envisagé en lui-mcme, Thomme se présente à lui sous cinq aspects princi^:)aux : la vanité, la faiblesse, V inconstance, la misère, la présomption.

Voici la ccnciusion du chapitre sur la vanité ; « La « vanité a esté donnée à l'homme en partage : il « court, il bruit, il meurt, il fuit, il chasse, il prend « un ombre, il adore le vent. Un festu est le gain de « son jour (4\ »

Charron déclare l'homme faible au bien, à la vertu, à la vérité, au mal même, faible contre l'habitude, contre l'opinion , contre tout : « L'homme ne peut

(i) Préface do la prcmii'rc édition de la Sagex.ir. Rordcatix, i60!.

(2) Livre 1. Trcface. (3) Jbid. (i) Livre l, chapitre XXXVI.

M estre, quand bien il voudroit, du tout bon ny du « tout meschant. II est impuissant à tout(l). »

Sur \ inconstance Charron ne dit pas grand'chose ; il en dit trop peu (2).

Pour ce qui est de la misère de l'homme, il en donne ane première preuve assez singulière : « Son entrée ^< est honteuse, vile, vilaine, mesprisee; sa sortie, sa «f mort, et ruine, glorieuse et honorable. » Puis, cette misère se montre « au retrancher des plaisirs qui luy « appartiennent, » à la tournure de l'esprit humain, « foriïeur de maux, » plus propre à souffrir qu'à jouir, le plaisir n'étant jamais pur, la douleur toujours pure : « Nous ne sommes ingénieux, dit-il, qu'à nous mal « mener; c'est le vray gibier de la force de nostre « esprit. » Après les misères de la nature viennent celles du jugement et de la volonté ; enfin le monde est rempli de superstitieux, de formalistes et de pédants (3).

Quant à la présomption, que Charron nomme « le « dernier et le plus vilain (raict de la peinture de « l'homme, » il dit qu'elle se montre « en tous sens, « haut, bas et à costé, dedans et dehors ; tout revient « à deux choses : s'estimer trop et n'estimer pas assez « autruy [ij. »

Assurément, c'est envisager l'homme sous des traits qui le caractéri.sent; mais tout l'homme est-il renfermé là? Plus tard nous verrons un auteur chrétien, tout en commençant par admettre la réalité dfi

(I) Livre I, chapitre XXXVII (a) Livre I, chapitre XXXVUl

(3) Livre l, chapilie XXXIX. (4) Livre 1, chapitre XL.

ces tristes stigmates, chercher autre chose dans la nature humaine et l'y faire resplendir. Au sein de ces ruines, s'il n'y existait plus un point d'appui, comment l'œuvre de la restauration de l'empreinte divine s'opérerait-elle? N'oublions pas que, si c'est Dieu qui l'opère, c'est dans l'homme qu'elle doit s'accomplir. On s'étonne de voir Charron songer à élever un édifice de morale sur une base pareille, et oiTrir une foule de préceptes à une créature exclusivement formée de tels éléments. Par quelle inconséquence attend-il tout d'un être qu'il vient de réduire à ce subslralum? Ceci réservé, convenons que dans cette section se trouvent d'excellentes choses, et que l'auteur y montre parfois une vraie vigueur de pensée et une remarquable vérité d'observation.

La comparaison de l'homme avec les bêtes ne présente rien de saillant.

Charron traite de l'homme par rapport aux parties dont il est composé; il distingue en lui trois éléments : l'esprit, l'âme, la chair. Tl commence par rapporter ce dire de l'école, que « toute cognoissance s'achemine « en nous par les sens ; qu'elle commence par eux et « se résout en eux (1). » Mais c'est pour le contredire, quelques pages plus loin.

Son analyse des facultés et des opérations de l'esprit humain ne doit pas être passée sous silence. Voici sa définition de l'imagination :

« L'imagination recueille les espèces et figures des « choses, tant présentes, par le service des cinq sens,

(0 Livre I, chapitre X.

qu'absentes, par le bénéfice du sens commun ; puis les représente, si elle veut, à l'entendement, qui les considère, examine, cuit et juge ; puis elle mesme les met en depost et conserve en la mémoire, comme l'escrivain au papier, pour derechef, quand besoin sera, les tirer et extraire, ce que l'on appelle réminiscence. Par c|uoy recueillir, représenter à l'entendement, mettre en la mémoire, et les extraire, sont tous œuvres d'imagination, et ainsi à elle se rapportent les sens communs, la phantaisie, la réminiscence, et ne sont puissances séparées d'elle, comme aucuns veulent, pour faire plus de trois facultez raisonnables (1). »

Un peu plus loin il combat Aristote qui établit que tout arrive à l'âme « par réception et acquisition, « venant de dehors par les sens, estant de soy une « carte, blanche et vuide. » Il avait déjà dit que « sans instruction, elle imagine, entend, retient, rai- « sonne et discourt (2). » On peut même discerner dans la manière dont Charron envisage les acquisitions de l'esprit humain, les premiers linéaments de l'arbre généalogique des sciences de Bacon. Son système sur la génération des idées réfute assez bien d'avance l'hypothèse de Condillac. Il établit contre le matérialisme la vérité de l'immortalité de l'âme, qu'il juge conciliable avec notre nature matérielle : « Se « servir d'instrument ne préjudicie point à l'immor- « lalilé, car Dieu s'en sert bien (3). »

(0 Livre I, chapitre Xlll. (2) Livre 1, chapilre VII.

(3) Livre 1, chapilre XIU.

Suit un chapitre fort remarquable sur l'homme considéré en bloc. Charron s'y livre à une véritable diatribe contre l'esprit humain, ses artifices, son habileté à tout obscurcir et à tout brouiller :

a Je n'empesche pas que l'on ne chante les louanges « et grandeurs de l'esprit humain, de sa capacité, « vivacité, vitesse : je consens que l'on appelle image « do Dieu vive, un degoust de l'immortelle substance, u une fluxion de la divinité, un esclair céleste, auquel a Dieu a donné la raison comme un timon animé pour « le mouvoir avec règle et mesure, et que ce soit un « instrument d'une complette harmonie : que par luy « y a parentage entre Dieu et Ihomme ; bref, qu'il « n'y a rien de grand en la terre que l'homme, rien « de grand en l'homme que l'esprit : si l'on monte « jusques là, l'on monte au dessus du ciel : ce sont « tous mots plausibles, dont retentissent les escoles et (c les chaires.

« Mais je désire qu'après tout cela, on vienne à bien « sonder et estudier à cognoistre cet esprit, car nous « trouverons qu'après tout, c'est et à soy et à autruy « un très dangereux outil, un furet qui est à craindre, « un petit brouillon et trouble-feste, un émerillon a fascheux et importun, et qui comme un alTronteur « et joueur de passe-passe, sous ombre de quelque « gentil mouvement subtil et gaillard, forge, invente « et cause tous les maux du monde, et n'y en a que a pour luy (1). »

Quelques traits sont vrais dans cette caricature;

(0 Livre 1, cljapilri- XIV.

mais qu'est-ce que l'auteur prétend tirer de ce pauvre esprit si fort maltraité ?

Passant ensuite aux passions, il s'attaque en particulier à l'ambilion qu'il déprime fort : « L'ambition, a qui est une faim d'honneur et de gloire, un désir « glouton et excessif de grandeur, est une bien douce ce passion, qui se coule aisément es esprits plus gene- « reux, et ne s'en tire qu'à peine. L'ambition n'a a point de borne; c'est ^n gouffre qui n'a ny fond ny « rive; c'est le vuide que les philosophes n'ont en- « cores peu trouver en la nature, un feu qui s'auga mente avec la nourrice que l'on luy donne. En « quoy elle paye justement son maistre; car Tama bition est juste seulement en cela, quelle suffit a à sa propre peine, et se met elle mesme au tource ment. La roue d Ixion est le mouvement de ses « désirs, qui tournent et retournent continuellement « de haut en bas, et ne donnent aucun repos en son ce esprit (i ). »

De l'avarice Charron dit encore plus de mal ; mais il se sert de motifs assez bizarres, comme celui-ci : « Quelle folie, que d'adorer ce que nature a mis sous a nos pieds et caché soubs terre, comme indigne a d'estre veu f2i. »

Il range la tristesse au nombre des passions, et il la condamne à l'égal de l'ambition : « Elle n'est « pas seulement contraire et ennemie de nature, ce mais elle s'attaque à Dieu ; car qu' est-elle autre ce chose qu'une plainte téméraire et outrageuse contre

(0 Livre I, chapUre XX. (2) Livre I, chapitre XXL

« le Seigneur de l'univers et la loy commune du « monde (1 ) ? »

Ici encore se trouve un côté vrai ; mais ce n'est pas le seul, et Charron s'est montré bien superficiel en condamnant sans exception tout genre de tristesse. Celui qui adhérerait à tout ce qu'a dit l'auteur sur la nature humaine, comment ne serait-il pas triste ? Saint Paul connaissait notre nature un peu mieux que Charron quand il disait à ses disciples de Corinthe : « La tristesse selon Dieu produit une repentance (^ui « conduit au salut, et dont on ne se repent jamais. » (II Corinthiens VII, 10.)

Les chapitres sur les variétés qui sont en l'homme, sont pleins d'observations sur le climat, l'éducation, les mœurs, etc. Charron y joint des remarques sur les rapports de l'homme avec ses semblables selon les relations diverses de la famille, des maîtres et des serviteurs, des pères et des enfants. Il s'étend sur la puissance paternelle, se plaint que les mœurs modernes l'aient affaiblie, et estime cet amoindrissement du pouvoir domestique une des grandes causes du malheur des temps.

Dans la seconde partie de son ouvrage, Charron donne des préceptes généraux sur la direction de la vie. Mais on ne distingue entre ces deux parties aucun lien perceptible; les préceptes ne se rattachent nullement aux faits observés; on dirait deux livres entièrement différents.

(I) Livre I, chapitre XXXI.

Cette seconde partie renferme quatre sections i DisposUlons à la mqesse, fondements de la sagesse, offices de la sagesse et fruits de la sagesse.

La première disposition favorable à la sagesse, c'est une âme exempte de passions et de préjugés, qui conserve une pleine liberté de jugement et de volonté. Ceci est fort bien, sans doute ; mais où est le moyen d'y parvenir? Charron estime que ce moyen consiste dans le discours ou raisonnement : « Le discours est i< maistre des passions; la préméditation est celle qui « donne la trempe à l'ame, et la rend dure, aceree, « impénétrable à tout ce qui la veut entamer (i), »

Ceci est une idée fausse; le raisonnement n'est pas le maître de la volonté. Charron déclare que ce qui entre en l'esprit par le raisonnement c'est la connaissance, et qu'alors on s'y rend si l'on veut. Oui, mais si l'on ne veut pas? C'est précisément ici le nœud de la question.

Il y a un abîme entre la faculté de juger et celle de vouloir, entre l'intelligence et la volonté. Lorsqu'elles sont unies, ce n'est point par affinité d'essence, ce n'est point par leur fait propre ; c'est par un intermédiaire, un intercesseur, pour ainsi dire, qui recommande au cœur la cause de l'intelligence. La conviction de l'esprit n'entraîne point une détermination correspondante de la volonté. Si l'on obéit à un raisonnement, ce n'est qu'autant qu'on a dans le cœur l'impulsion d'obéir à sa conviction, ou que le raisonnement a mis en évidence des faits propres à émouvoir

(i) Livre 11, chapitre I.

la volonté. Il y a plus, il n'est pas toujours possible que nos raisonnements soient compris, bien loin qu'ils puissent toujours être suivis. En matière de morale, il arrive souvent que les déductions les plus claires ne sont pas comprises, parce qu'elles ne correspondent pas à un sentiment du cœur. Dans ce cas, les conseils les plus raisonnables sont perdus. G mnicnt seriezvous compris lorsque vous en appelez à un mobile qui n'existe pas chez celui à qui vous vous adressez? Essayez, par exemple, de porter un homme à une certaine action par un sentiment d'honneur. Si cet homme n'a qu'indifférence ou mépris pour l'opinion de ses semblables, vous y perdrez vos peines; il ne saurait vous entendre.

L'homme n'est déterminé en dernier résultat que par des affections. Pour maîtriser une passion, il en faut faire naître une autre; une affection n'est détruite que par une autre affection. Mais les affections ne peuvent être provoquées que par des faits : je dis. Messieurs, par des faits qui fassent vibrer l'une des deux cordes de toute âme humaine, l'égoïsme ou l'amour.

Plus forte que tous les raisonnements est la pure et simple apparition d'un fait de telle nature que l'âme ne puisse le contempler sans en être modifiée. Ce sont les faits qui sont nos maîtres. Qui veut nous dominer doit, ou créer des faits nouveaux, ou mettre à notre portée les faits connus. Si vous ne pouvez faire ni l'un ni l'autre, vous ne pouvez prétendre à aucun empire sur notre volonté. Alléguez-vous seulement des faits

PIEUHK CHAKRON. 123

épuisés , il vaut autant vous taire. C'était là le problème à résoudre pour toute religion qui aspirait à s'emparer de la volonté humaine. Et plus ou moins, toutes l'ont tenté, à proportion de la valeur des faits qu'elles ont produits, combinée avec l'intensité de foi qu'elles ont obtenue.

C'est donc à tort que Charron en appelle au raisonnement, et pour lui le tort est double, puisqu'il a commencé par vouer la raison humaine à la nullité.

Il en vient ensuite aux fondements de la sagesse, et, selon lui, le premier est laprud'hommie. « Or, le ressort « de cette prud'hommie, c'est la loy de nature , c'est « à dire l'équité et raison universelle, qui luit et este date en un chacun de nous. Qui agit par ce ressort, « agit selon Dieu; car cette lumière naturelle est un « esclair et rayon de la divinité (1 . » Il porte en luy « la table de Moïse. » Les lois « n'ont esté au dehors « et humainement publiées, que pource que celle qui « estoitau dedans, toute céleste et divine, a esté par « trop mesprisee et oubliée [2) » Et encore : « Nature « en chacun de nous est suffisante et douce maistresse, ff et règle toutes choses, si nous la voulons l)ien es- « coûter, l'employer, l'esveiller, et n'est besoin aller a quGster ailleurs les moyens, les remèdes et les re- « gles qui nous font besoin (^3). w

Vous n'avez pas oublié. Messieurs, ce premier livre, où l'auteur s'en est donné ù cœur joie d'avilir cette nature, qu'il célèbre ici, répétant à outrance

(I) Livre 11, chapitre 111. (2; Ibid. (3) Ibid.

qu'elle n'est qu'un ramassis de préjugés locaux, d'habitudes, de passions.

Mais sans retourner en arrière, passons à la manière dont il répond à une objection qu'il se pose à lui-même. Cette nature que nous rencontrons dans les individus, tantôt bonne, tantôt mauvaise, qu'en ferat-on dans la dernière alternative? Au premier cas, tout est simple; il n'y a qu'à laisser aller : ce sont les hommes 6?en nés. Mais quant aux mal nés? Le remède alors sera « de recourir à l'estude de la philosophie K et à la vertu, qui est un effort et un combat pénible « contre le vice fl). »

Le second fondement de la sagesse a quelque rapport avec le premier ; il consiste à avoir « un but et « train de vie certain (2). »

Des fondements de la sagesse, l'auteur passe enfin à ses offices. Ici, pour la première fois, se trouve prononcé le mot de religion. Le premier des offices de la sagesse est « d'estudier la vraie pieté. » Au lieu donc de poser pour fondement à la sagesse la piété, Charron réduit la piété à n'être pour la sagesse qu'un objet d'examen et d'étude ; il l'isole complètement de la morale ; il la réduit au rôle unique de connaissance imposée, acceptée comme un fait, qui, d'ailleurs, ne s'adresse nia la raison, ni au cœur, ni à l'imagination. « Pour estre propre « à recevoir religion, il faut estre simple, obéissant « et débonnaire, croire et se maintenir soubs les loix, « par révérence et obéissance, assujettir son juge-

(0 Livre II, chapitre 111. (2) Livre 11, chapitre IV.

et ment, et se laisser mener et conduire à l'authorité « publique (1). »

On se demande comment cet esprit de passivité peut se concilier avec l'autocratie que, tout à l'heure, Charron sommait tout homme d'exercer dans son for intérieur, à l'égard de ses passions et de ses préjugés. Mais il s'embarrasse peu des conciliations.

Il poursuit : « Tous disent qu'ils tiennent la religion a et la croyent, et tous usent de ce jargon , que non « des hommes, ny d'aucune créature, ains de Dieu. « Mais, à dire vray, sans rien flatter ny desguiser, il « n'en est rien. Elles sont, quoy qu'on dise, tenues « par mains et moyens humains. Si elle tenoit et este toit plantée par une attache divine, chose du monde « ne nous en pourroit esbranler. S'il y avoit de la « touche et du rayon de la divinité, il paroistroit « partout (2). )>

Montaigne se sert aussi, quoique sous une forme moins absolue, de cet argument déjà employé parles anciens, et qui se présente, il faut l'avouer, naturellement à l'esprit.

Charron cite la parole d'un philosophe païen qui disait que « les chrestiens estoient plus qu'hommes aux <( articles de leur créance et pires que pourceaux en « leur vie (3). » Mais c'est un argument superficiel, déloyal, et même blasphématoire, quand il sort d'une bouche prétendue chrétienne. Car si la vie générale de ceux qui portent le nom de chrétiens calomnie la divine origine de leur religion, la vie exceptionnelle

(0 Livre I, chapitre V. (2) Ibid. (3) Ihid.

d'un certain nombre a, dans tous les temps, fait éclater la vertu surnaturelle qui habitait en eux. Et si l'époque déplorable où fut écrit le livre de la Sagesse atténue jusqu'à un certain point la déloyauté dun doute qui nie implicitement laction victorieuse de l'Esprit-Saint, la généralité de ce désordre ne saurait absoudre l'auteur d'avoir oublié, à défaut des vrais chrétiens qu'il ne savait pas discerner près de lui, tant de glorieuses preuves offertes par les chrétiens des âges antérieurs.

En quoi donc consiste la religion ? où gît-elle aux yeux de Charron ? Écoutons-le lui-n:ême : « La religion « est en la cognoissance de Dieu et de soy mesme : son « office est d'élever Dieu au plus haut, et baisser « l'homme au plus bas, l'ahbattre comme perdu, et luy « fournir des moyens de se relever, luy faire sentir sa (f misère et son rien, afin qu'en Dieu seul il mette sa a confiance et son tout. L'office de religion est de nous « lier avec l'autheuret principe de tout bien, reunir et « consolider l'homme à sa première cause, comme à sa c< racine, en laquelle tant qu'il demeure ferme et fiché, « il se conserve à sa perfection : au contraire quand il « s'en sépare, il seiche aussitost sur le pied (1). »

Paroles fort belles assurément, mais que, d'après la teneur du livre entier de Charron, nous ne pouvons accepter de sa part que comme des mots. Il parle de nous lier à Dieu, et tout le travail de son œuvre ne tend qu'à rous en délier. Comment la religion nous lierait-elle à Dieu, quand nous refusons à Dieu sa

(i) Livre 11, chapitre V.

PIERRK CHAKRON. 127

place de cenire et de pivot de toute notre vie morale ?

Plus on lit Charron, plus on s'assure qu'il n'attache au mot de religion d'autre idée que celle d'un culte tout extérieur et cérémoniel. Dans les lignes que nous veilons do citer on reconnaît le prêtre, qui, pour quelques instants, donne congé au philosophe, quitte à le rappeler d\s que sa déclaration de principe l'aura mis hors du danger d'être taxé d'impiété. I\Iais son calcul l'abuse : entre dix lignes du prêtre et un gros volume du philosophe, il n'y a pas moyen d'hésiter.

Allons plus loin. Il faut, selon Charron, réunir, mais n3n pas confondre la piété et la prud'hommie : « Ce sont deux choses bien distinctes, et qui ont leurs a ressorts divers, que la piété et probité, la religion « et la prud'hommie... Je veux que chacune subsiste « et se soustienne de soy mesme, sans l'aide de l'au- « tre, et agisse par son propre ressort. Je veux que « sans paradis et enfer, l'on soit homme de bien : ces « mots me sont horribles et abominables : si je n'es- « tois chreslien, si je ne craignois Dieu et d'estro a damné, je ferois cela. 0 chetif et misérable! quel a gre le faut-il sçavoir de tout ce que lu fais (1^? »

Au fait, si Charron avait été plus conséquent, il eût élagué cette religion qui n'est qu'un hors d'œuvre dans son système, et un embarras pour lui. Remarquons, au surjtîus, que sa doctrine n'est pas morte avec lui. On rencontre à chaque pas, dos gens qui font la même distinction entre la vertu et la piété, qui scindent la vie en deux, la grosse part, à leur dire,

(0 Livre U, chapitre V.

appartenant à la vertu, l'autre, fort minime, ressortissant à la piété. Ils sont chrétiens quatre fois l'an.

Mais le christianisme n'est rien de tout cela. La religion de TÉvangile est une force, une sève répandue dans toute la vie. Ce n'est pas un système de raisonnements, c'est un fait propre à envahir le cœur et emporter les actes. C'est par un fait, un fait unique, mais nouveau, que Dieu a jugé à propos d'agir sur l'humanité. Il existait déjà un fait immense et magnifique qui, au premier abord, aurait semblé devoir s'emparer du cœur et de l'esprit de l'homme, c'est l'œuvre de la création. Mais ce fait primordial avait perdu sa force, parce que l'homme avait perdu celle de le percevoir. L'expérience avait prouvé, comme de nos jours elle le prouve encore, que le fait de la création est un fait usé, épuisé, incapable de régénérer l'âme humaine ; il en fallait donc un autre. Alors a été produit le grand fait de l'Évangile, où toute l'idée de Dieu et toute la nature de Thomme sont embrassées. Le message de grâce a été publié : a Dieu a tant aimé le monde qu'il a donné son Fils « unique, afin que quiconque croit en lui ne périsse « point, mais qu'il ait la vie éternelle (I ). » Dans i'Évangile, la question n'est plus de savoir si Dieu peut être apaisé envers l'homme; il l'est par le fait même de l'apparition de Jésus-Christ, et avant de nous parler de vertu, il nous parle de grâce, de rémission, de salut. Ce fait accepté change toute la position de l'homme ; il opère une révolution dans tout son être ;

(0 Évangile selon saint Jean, III, 16.

il l'émeut, l'entraîne, le renouvelle. Mais ce n'est qu'après avoir reçu cette impression qu'en étudiant la cause qui l'a renouvelé, l'homme observe avec admiration l'étonnante beauté du système comme système. Deux problèmes insolubles se présentaient; il fallait deux fois concilier deux contraires : en Dieu la sainteté et la miséricorde, en l'homme l'égoïsme et l'amour. L'Évangile saisit l'homme par les deux éléments constitutifs de son être, le moi et le non-moi. Ce sont deux forces, l'une centripète, qui tend sans cesse à nous replier sur nous-mêmes, l'autre centrifuge qui nous arrache à nous-mêmes pour nous emporter à Dieu. Soulagé des reproches de la conscience et des terreurs de la mort, l'homme se voit transporté dans la paix, dans la joie ; les exigences incessantes du moi se taisent devant l'inépuisable aliment dont l'âme est rassasiée. A ce sentiment en succède un autre : dans l'élan de sa reconnaissance, l'âme sent s'établir entre elle et Dieu un lien nouveau et puissant; elle s'identifie avec Celui dont elle a tout reçu, qui, en se donnant lui-même, a dépassé tous ses désirs et toutes ses pensées; elle se détache d'elle-même, elle aime enfin. Concevez, si vous en êtes capable, un système plus harmonique au fond de la nature humaine, qui s'en empare à la fois par ses deux pôles, la satisfaisant pleinement d'une part, la ramenant à Dieu de l'autre. Le tout, par un fait.

Pour en revenir à Charron, remarquons que s'il eût bien compris le sens de ses propres paroles, il aurait pu s'élever à cette idée féconde et rénovatrice.

Mais il aurait fallu se dépouiller de l'illusion de la suffisance de la raison humaine et comprendre le système évangélique non-seulement par une clarté de l'intelligence, mais aussi et surtout par une inclination du cœur.

Le second office de la sagesse consiste à « régler « ses désirs et plaisirs (1). » Ici l'auteur fait des plaisirs une apologie qui nous semble au moins inutile. Le troisième office c'est de « se porter modérément « et esgalement en prospérité et adversité (2). «

Le quatrième, c'est « obeyr et observer les loix, « coustumes et cérémonies du pays où l'on est,... et « ce, non pour la justice ou équité qui soit en elles, «. mais simplement pource que ce sont loix et cous- « tûmes... Il adviendra quelquefois que nous ferons « par une seconde, particulière et municipale obliga- « tion ce qui est contre la première et plus ancienne, « c'est à dire la nature et raison universelle; mais « nousluy satisfaisons, tenant nostre jugement et nos « opinions saintes et justes selon elle. Car aussi nous « n'avons rien nostre, et de quoy nous puissions li- « brement disposer que de cela; le monde n'a que « faire de nos pensées, mais le dehors est engagé au

(( public (3). »

Il y aurait fort à dire sur la réserve que Charron propose ici. Tout le monde convient qu'il est certains cas où cet office peut trouver son application ; mais l'auteur n'ayant rien déterminé, nous laisse dans le

(0 Livre II, chapitre VI. (2) L^ro II, chapitre VIL

(3) Livre 11, chapitre VUl.

doute sur le genre de sagesse qu'il recommande à son lecteur. Faudra-t-il, par exemple, sacrifier la loi de la justice aux barbares coutumes, aux préjugés cruels d'une nation? Charron nous dit bien qu'après avoir satisfait à cette obligation, on peut toujours se replier en soi et se mettre « d'idée » en harmonie avec la loi de nature. Si les conséquences étaient moins graves, on ne pourrait s'empêcher de rire de la compensation. Faire le mal au dehors, estimer, aimer le bien au dedans, est une sorte de sagesse peu nécessaire à préconiser en présence de l'infirmité humaine. L'homme de bien, sans doute, en proie à d'injustes attaques, se réfugie dans sa conscience comme dans un fort, et il attend là le combat. Mais ce n'est pas une forteresse que nous ménage Charron, c'est une caverne souterraine où il s'abrite contre les reproches de sa raison, tandis qu'au dehors il abandonne sa vie à de lâches accommodements.

Nous ignorons si c'est par cette maxime et d'autres semblables que Charron a mérité l'estime particulière où l'ont tenu quelques philosophes du dernier siècle. Il n'est pas probable que ces champions de la tolérance et de la liberté de penser lui aient su beaucoup de gré d'une doctrine qui, engageant au public le dehors^ c'est-à-dire la parole et l'action, ne laisse à l'individu de droit que sur sa pensée, dont le public n'a que faire et dont on peut dire aussi que l'individu n'a que faire, si elle doit demeurer sans application et même sans expression. Ce n'était pas à eux, sans doute, mais aux despotes et aux prêtres auxquels

ils ont fait une si rude guerre, à se réjouir de cette doctrine et du développement que Charron lui donne dans la phrase qu'on va lire :

a Le prince doit soigner que la religion soit con- « servee en son entier selon les anciennes cérémonies « et loix du païs, et empescher toute innovation et « broûillis en icelle, chastier rudement ceux qui l'en- « treprennent (1). »

En voilà, ce semble, plus qu'il n'en fallait pour indisposer les philosophes contre l'auteur du livre de la Sagesse, et pourtant ce n'était pas tout encore : la maxime de Charron a bien une autre portée ; nous y reviendrons tout à l'heure.

Après avoir caractérisé quelques autres offices de la sagesse : » se bien comporter avec autruy (2) ; se « conduire prudemment aux affaires (3); se tenir « tousjours prest à la mort; se maintenir en vraye « tranquillité d'esprit (4), » Charron arrive à la troisième partie de son œuvre. C'est là que, sous la classification scolastique et surannée des quatre vertus cardinales, Prudence, Justice, Force et Tempérance, il présente quelques sortes de règles, applicables aux positions particulières où peuvent se trouver ses lecteurs. On rencontre, au chapitre de la Prudence, qui est tout d'abord, selon lui, la prudence politique, une dissertation sur l'art de la guerre, qui pourrait passer pour un cours de stratégie (5) :

(0 Livre UI, chapitre II. (2) Livre II, chapitre IX.

(3) Livre II, chapitre X. (4) Livre 11, chapitre XII.

(5) Livre 111, chapitre 111, §S »8 à 39.

sujet assez curieux sous la plume d'uu chanoine, et qui rappelle le mot d'Annibal sur Phormiou (l). Dans la section de la Justice, Charron comprend les devoirs de l'homme envers soi. L'un d'eux est de « régler et conduire son esprit : l'homme de bien se « doit régenter et respecter (2). » Il range la vérité parmi les devoirs de l'homme envers l'homme et il flétrit le mensonge : « Certes, le silence est plus so- « ciable que le parler faux (3). » Montaigne avait dit plus énergiquement : « Nous ne sommes hommes et « ne nous tenons les uns aux aultres que par la pa- « rôle (4). » Les devoirs qui concernent les diverses relations spéciales se trouvent naturellement dans cette partie ; ceux des parents envers leurs enfants y sont traités d'une manière certainement bien supérieure au siècle de l'auteur (5). Ainsi que son maître Montaigne, Charron s'élève contre l'abus de la science pédantesque de son temps; il s'applique à combattre l'erreur qui tendait à confondre la science et la sagesse ; il déclare que la sagesse vaut mieux que ton le la science, comme le ciel vaut mieux que la terre, comme l'or vaut mieux que le fer : « Science est un « grand amas et provision du bien d'autruy; l'estuy

(0 Annibal ayant entendu Phormion, qui ne comprenait absolument rien à la guerre, discourir pendant plusieurs heures sur l'art militaire et sur les devoirs d'un général d'armée, répondit à ceux qui admiraient cet orateur et qui lui demandaient ce qu'il en pensait : multos se deliros senes sœpe vldisse, sed qui mugis quam Phormio deliraret, vidhse neminem. Cicéron, qui rapporte ce mot (De oratore. Lib. JI, c. XVlll), est du mime avis : ?<eque mehenule injuria. {Éditeurs.)

(2) Livre 111, chapitre VI. (3) Livre H, chapitre X.

(<) Montaigne. Essais. Livre 1, chapitre IX.

(5) Livre lll, chapitre XIV.

« de la science et des biens acquis est la mémoire. (c Qui a bonne mémoire, il ne tient qu'à luy, qu'il n'est « sçavant : car il en a le moyen. La sagesse est un « maniement doux et réglé de l'ame. — L'athéisme, « les erreurs, les sectes et troubles du monde sont « sortis de Tordre des sçavants. La science est ca-

« queteresse, envieuse de se monslrer, etc H y a

« force gens, que s'ils n'eussent jamais esté au colce lege, ils seroient plus sages : et leurs frères qui « n'ont point estudiô sont plus sages. Venez à la pra- « tique, prenez moy un de ces sçavanleaux, menez « le moy au conseil de ville en une assemblée en « laquelle l'on délibère des affaires d' estât, ou de la « police, ou de la mesnagerie, vous ne vistes jamais « homme plus estonné, il pallira, rougira, blesmira, « toussira : mais en fin il ne sçait qu'il doit dire. S'il « se mesle de parler, ce seront de longs discours, des « définitions, divisions d'Aristote. Escoutez en ce « mesme conseil un marchand, un bourgeois, qui n'a « jamais ouy parler d'Aristote, il opinera mieux, « donnera de meilleurs advis et expediens que les « sçavans (1). »

Les chapitres de la force traitent de la vertu qui nous rend capables de résister aux maux internes et externes (2).

La tempérance est ensuite opposée aux atteintes de la prospérité, comme l'était la force à celles de l'adversité (3).

(i) Livre 111, cliapilre XIV. (2) Livre 111, cliapilres XIX i XXXY.

(3) Livre 111, chapitres XXXVl à XLllI.

PIERRE CHARROM. 135

Charron a resserré dans le Petit Traicté de Sagesse^ la doctrine renfermée dans son grand ouvrage : ce dernier livre sert en quelque sorte d'analyse et d'apologie au premier. Le passage suivant est comme un résumé de l'œuvre : « L'homme veut avoir toutes ses « pièces bonnes et saines, son corps, sa leste, ses a yeux, son jugement, sa mémoire, voire ses chausses « et ses bottes : pourquoy ne voudra il avoir sa voce lonté aussi de mesmes, c'est à dire estre bon et « sain tout entier (1)? »

A en juger par le succès, l'influence de l'œuvre de Charron a dû être grande ; elle parait analogue à celle qu'exercèrent les Essais de Montaigne. iMème doctrine et même but : tous deux s'élèvent contre les opinions reçues alors ; tous deux s'efforcent également de substituer la morale au dogme, et la loi de nature à la loi révélée. A ce propos nous devons revenir, Messieurs, sur la contradiction que nous avons signalée, il y a un moment. Comment Charron n'a-t-il pas vu le coup qu'il portait à la loi de nature en écrivant ce passage déjà cité : « Il adviendra quelquefois que nous « ferons par une seconde, particulière et municipale « obligation ce qui est contre la première et plus an- « cienne, c'est à dire la nature et raison universelle; « mais nous luy satisfaisons, tenant nostre jugement « et nos opinions saintes et justes selon elle (2). »

C'est un sophisme ; non-seulement une loi première et plus ancienne j qui doit, en toute occasion, céder le

(l) Petit Traité de Sagesse, chapitre U. (2j Livre U, chapitre VIU.

136 PJERRE CHARRON.

pas à une seconde, particulière et municipale obligation, dont elle est pourtant la norme et l'unique sanction, ne peut plus être appelée loi première; mais encore une loi incessamment refoulée dans la pensée, une loi naturelle à laquelle il ne serait jamais permis de passer dans les faits et de se réfléchir dans la vie, que sauf le bon plaisir des conventions humaines, une telle loi sans doute n'est rien. Vainement on voudrait lui ménager, dans les interstices et les lacunes de l'obligation municipale, quelques furtives obligations, lui assigner dans les arrière -plans de la vie quelque place précaire et honteuse : forte de sa date et de son nom même, elle se refuse à de tels accommodements; elle consent à s'anéantir plutôt qu'à s'abaisser; elle ne veut pas même du noble asile de la pensée, quand de palais il est devenu prison; en un mot, les assertions de Charron emportent nécessairement avec elles la négation même de cette loi de nature, si chère aux philosophes; elle n'a été arrachée par leurs soins à l'empire de la religion positive que pour se voir jetée sous le joug, ou plutôt sous les pieds de la loi humaine, des codes des nations; et rien désormais n'est obligatoire pour l'homme que ce qu'il trouve écrit de main d'homme dans la loi de son pays.

Je dis que les philosophes qui se sont faits, au dixhuitième siècle, les parrains de la gloire pâlie de Charron, n'ont pu lui savoir gré d'une doctrine qui, enlevant à la loi naturelle toute autorité naturelle, ne laisse de choix, pour la direction de la vie, qu'entre la religion positive et la loi positive, et nous livre oinsi

à la révélation sous deux formes différentes. Mais j'ajoute que Charron, en y bien pensant, n'a pu luimême s'applaudir d'un paragraphe qui compromet la base même de son système de morale; car cette loi de nature à laquelle il rend un culte est implicitement annulée dans le passage que nous venons de citer.

Il est même très curieux de voir comment Charron ayant besoin de constater l'identité de la loi morale à travers le chaos des lois et des préjugés les plus disparates, s'y prend pour ramener les infinies divergences des coutumes à une sorte d'unité. A l'entendre, il en serait de ces diversités comme de celles que présente la comparaison des différents idiomes. De même qu'on voit les formes grammaticales changer d'une langue à l'autre et se légitimer dans chacune par des raisons valables, bien que diverses, de même, selon Charron, chaque coutume a pour elle la raison, ou du moins une raison ; et chacune est bonne, au moins dans son point de vue. Cela peut se soutenir jusqu'à un certain point, mais seulement jusqu'à un certain point. Si l'on pose en fait que chaque partie de la morale, chaque devoir est à son principe un sentiment du cœur, on pourrait exiger que l'identité de ce sentiment, chez les différents peuples et les différents individus, fût constatée par une application, sinon exactement pareille, du moins évidemment homogène, où la communauté d'origine se trahît au premier regard. Ceux qui n'exigeraient pas autant seraient, du moins, en droit de prétendre qu'en passant de creuset en creuset, c'est-à-dire d'application

138 PIEKRE CHAKnOM.

en application ou de forme en forme, ce sentiment ne finît pas par se contredire et s'annuler; autrement, en s'apercevant de sa disparition au bout de cette longue série, on serait autorisé et même entraîné à conclure qu'au premier terme il n'existait pas; car si chaque pratique, chaque coutume n'a été que ce même sentiment diversement élaboré, si tout le travail de la pensée a tourné autour de lui seul, comment se fait-il qu'il se soit perdu en route? Et lors même qu'enfin on parviendrait à le démêler et à le reconnaître dans un acte qui, au premier instant, lui paraissait étranger et même contradictoire, on devrait conclure, ce me semble, de ce qui se trouve de bizarre et d'arbitraire dans l'application, qu'au point de départ même, ce sentiment était plus ou moins affaibli ou dénaturé; car s'il eût été entier et sain, il se fût lui-même imposé sa forme et l'eût conservée. Gomment se fait-il que la nature n'ait pas réglé le mode en même temps que le principe? Je ne crois guère les sentiments moraux susceptibles de varier dans leur forme; je crois qu'en littérature l'idée, qu'en morale le sentiment, donne la forme, de même qu'un fruit détermine les contours de son enveloppe.

Réduisons-nous toutefois, comme Charron, à demander que l'identité du sentiment soit reconnaissable dans la diversité des actes, et nous consentirons, à toute rigueur, à reconnaître la présence de l'amour filial dans l'action du sauvage qui tue son vieux père et lui donne son propre corps pour sépulture, comme nous le reconnaissons dans la conduite de l'enfant qui

entoure de soins et de respect la vieillesse de ses parents. Mais nous hâterons-nous de conclure de ce fait, habilement choisi, l'intégrité de la loi naturelle? Il est d'autres faits dont Charron n'aurait pas aussi bon marché. Il se garde bien de parler du meurtre des nouveau-nés, qui avait lieu à Sparte, qui se pratique encore à la Chine, que le christianisme vient de bannir des ilsi de l'océan Pacifique (1), et qui, dans ces différents lieux, prenait place parmi les pratiques avouées, faisait partie des mœurs publiques, se commettait sans répugnance, ou tout au moins sans remords. Honte et malheur à la raison humaine, si elle essayait de ramener dans l'unité de la morale de pareilles abominations! si elle prétendait exhumer, du fond de ces horreurs, ce germe de justice et d'amour qui doit reposer à la base de toute action morale pour que nous puissions l'appeler morale ! Un égoïsme féroce est la seule raison qu'on en puisse donner, môme à Lacédémone. Et s'il se trouvait que, dans quelqu'un de ces pays, l'opinion eût attaché une idée de devoir à des actes semblables, ce serait tout bonnement qu'une raison avilie, courtisane sans pudeur, serait venue au secours d'un sentiment dénaturé, et qu'à force de mentir aux autres, on serait enfin parvenu à se mentir à soi-m^me. Que m'importe que Lycurgue allègue le patriotisme contre le sentiment maternel? Ainsi que dans cette Chine où les familles pauvres se débarrassent d'une progéniture surabondante comme un vaisseau s'allège en jetant à

(0 Ceci a été écrit en i832. (Éditeurs.)

140 PIERKE CHARRON.

la mer une partie de sa charge, la morale ici n'en est pas moins faussée, et faussée dans sa base, qui est le sentiment.

Il est vrai qu'il y a des peuples chez cpii la loi de nature semble avoir souffert de moins profondes atteintes, et qui, sans lumières surnaturelles, s'abstiennent de ces actes révoltants qu'on voit autorisés chez d'autres. Il est difficile de dire à quoi tient celte différence. Les circonstances, le tempérament, la forme de gouvernement expliqueraient peut-être la supériorité des uns, l'infériorité des autres. Mais toujours est-il que ces degrés divers n'ont pas leur mesure dans le développement de la raison. Les Germains, du temps de Tacite, étaient, sous bien des rapports, loin de la culture des Chinois de nos jours; et cependant ils ne donnaient pas la mort à leurs nouveau-nés. II semblerait que la nature morale dissoute cherche en vain un centre autour duquel elle puisse se constituer de nouveau, ou du moins il semblerait que, permanente, mais sans énergie, elle se laisse envahir par une foule d'altérations, ne conservant intacte et inaccessible que la seule conscience, c'est-à-dire, ainsi que nous l'avons définie, le sentiment abstrait ou élémentaire de l'obligation. Ce serait peine perdue que de vouloir ramener à un sentiment universel les déviations nationales et séculaires de la moralité humaine. On conçoit même que, dans cet état de choses, quelques-uns aient douté s'il y a une loi de nature. Ce doute est une des grandes afflictions de l'âme, et quoique un sentiment, qui peut bien se qualifier d'in-

stinct, s'élève avec force contre ce scepticisme moral, la loi de nature, quand nous venons à l'examiner, ne nous en semble pas moins fort lacérée, fort chargée de ratures, d'interpolations. La glose a très souvent passé dans le texte, et le tout ne présente pas, il faut l'avouer, un caractère d'authenticité bien satisfaisant. Vouloir l'éclaircir et le compléter par lui-même est une entreprise vaine.

Qu'est-ce que la nature ? C'est, d'après l'étymologie du mot, l'homme lui-même avec ses qualités natives, l'homme tel qu'il naît. Mais comment naît-il ? Entier, sain, normal? La seule divergence de ses mœurs suivant les pays et les climats prouverait le contraire. S'il était sain, il serait un. Mais il naît égaré ; mais la première des vérités lui manque. Séparé de Dieu dès sa naissance, ignorant de son but, doué d'une existence sans objet hors de lui, détaché de la chaîne des êtres, fibre discordante dans le concert de la création, il n'a ni garantie sûre contre les désirs de son propre cœur, ni pierre de touche infaillible. En un mot, sa nature est corrompue, et d'après cela, qu'est-ce que le renvoyer à la nature ? C'est renvoyer les ténèbres aux ténèbres.

Supplcera-t-on à la nature par la raison? Mais la raison doit avoir un point de départ; elle n'est qu'un instrument. Où cherchera-t-elle ses données sinon dans la nature? Qu'on ne s'y trompe pas : la nature dégradée de l'homme a bien plutôt perverti la raison que la raison n'a perverti la nature. On a tort de parler de raison égarée, de raison corrompue. En

elle-même elle ne se corrompt pas. Ce qui est corrompu, ce sont les éléments sur lesquels elle opère Mais aussi, comme la raison toute seule n'a pu pervertir, la raison toute seule ne peut redresser; les résultats que nous attendons d'elle dépendent de ces premières données. Elle n'est pas une règle inflexible, sûre, constante; sur des sujets comme ceux-ci, elle dit également et inditîéremment le pour et le contre; elle se prêle à toutes les mœurs, elle sanctionne tout, elle justifie tout. Elle supporte en paix que tous les rapports soient troublés, toutes les données primitives de la nature effacées, pourvu qu'elle puisse, elle, l'ingénieuse, la subtile, rattacher d'une manière spécieuse la violation du devoir au devoir même, le vice à la vertu, le crime à l'innocence, à la grande surprise du vice et du crime, qui probablement ne s'en doutaient pas, avaient fort bien oublié le prétendu sentiment moral qui est le point de départ lointain de leur conduite, et dès lors échangeront utilement ce préjugé brutal contre les motifs raisonnes qu'on leur suggère. Voilà comment la raison refait après coup la nature ; mais c'est là tout : la nature ou les sentiments naturels, éteints ou affaiblis par le péché, ne sauraient être rétablis par la raison seule. L'homme n'a-t-il donc reçu aucun enseignement de la voix intérieure? Je suis loin de le nier. Je pense, Messieurs, avec saint Paul, que Dieu, avant la révélation, indépendamment de la révélation, a gravé quelque chose dans les cœurs. (Romains I, 19-21.) Eq d'autres termes, je crois à la loi naturelle. Mais notre

corruption l'ayant de bonne heure beaucoup corrompue, je crois que pour rétablir ce texte altéré dans son évidence et son intégrité primitives, pour élever son authenticité au-dessus de tous les doutes, c'est par la restauration du sentiment que l'œuvre doit s'opérer. Or, la morale est une; on ne la peut concevoir autrement ; elle est composée de sentiments qui se continuent les uns les autres; elle est même un seul sentiment, la justice, rayonnant avec expansion vers tous les objets de nos relations. Un seul de nos devoirs conçu dans sa spiritualité, dans toute sa sainteté, conduirait à tous les autres; mais on ne peut concevoir la sainteté sur un point particulier à moins de la concevoir sur tous les autres; et l'on ne saurait la concevoir sur tous ensemble sans avoir l'idée de la sainteté en général, et cette idée ne peut être isolée de celle de Dieu. C'est donc à Dieu qu'il faut remonter pour dominer l'ensemble, apprécier les rapports, mesurer les proportions de toutes nos obligations morales. Et l'on ne monte à Dieu que par l'amour; et l'on n'aime le Dieu vivant et saint qu'autant qu'on le connaît, et nous ne le connaissons qu'autant qu'il nous a été montré, et lui seul peut se montrer à nous. Cette révélation a été donnée, mais il importe de faire remarquer de quelle manière elle a opéré.

Lorsque nous voyons les éléments de la loi morale se dissoudre et s'en aller, tellement que nous avons grand'peinc à les tenir rassemblés et que nous ne pouvons même que difficilement les reconnaître, il est clair que le sentiment central n'est plus en notre pos-

i^!^ PIERRE CHARRON.

session, il est clair qu'il faut d'abord le reconquérir. Ce sentiment ne peut être que l'amour de Dieu : où donc y aurait-il un centre, s'il n'était pas là? Aucun autre point n'est central. Autour de chaque autre peuvent s'inscrire des cercles plus ou moins grands, mais dont aucun n'enserre toute la vie, tout l'homme, toute l'âme. Au lieu que, rattachés à Dieu, nous sommes rattachés à la loi morale tout entière que Dieu renferme toute en lui ; la vérité, rétablie sur ce point, se rétablit sur tous les autres; la lumière faite sur nos rapports avec Dieu rayonne sur tout le cercle de nos affections et de nos devoirs.

Et ce n'est pas, dans le principe, œuvre de réflexion , d'enseignement , mais d'illumination intérieure et de résurrection. L'âme connaît mieu^ parce qu'elle sent mieux. Sa lumière ne lui vient pas d'un nouveau raisonnement, mais d'un nouveau sens. Ce n'est pas sa raison, c'est son être qui est changé. Avez -vous vu des lignes tracées à l'encre sympathique raviver, à l'approche du feu, des traits dont la pâleur se confondait avec la blancheur du papier sur lequel elles furent tracées ? Cette écriture imisible est la loi de nature, ranimée par l'amour de Dieu, lequel est ranimé lui-même par un fait prodigieux. Dieu fait homme. Dieu mourant pour nos péchés. C'est là le feu dont la chaleur fait revivre sur le papier des syllabes, des mots, des lignes effacées. Si l'homme doutait de la loi morale, ce n'était pas faute d'une raison assez éclairée, mais faute d'un cœur régénéré. Lorsqu'il s'est repris à croire en Dieu, il s'est repris à

PIERRE CHARROX. 145

croire à tout le reste. Le christianisme a mis hors de contestation, d'abord dans les âmes régénérées, puis chez les masses, les principes de la loi naturelle ; la Révélation a réhabilité la nature ; elle maintient les notions morales à un état d'uniformité et de constance, je dirais volontiers de consistance logique, où la dialectique des philosophes n'avait pu les élever. Ceux qui, au sein de la chrétienté, nous proposent avec tant de confiance la loi morale, savent-ils que la connaissance qu'ils en ont, et l'assurance avec laquelle ils peuvent en parler sont un don que leur a fait le christianisme, et que c'est grâce à l'Évangile que les problèmes de la morale antique sont des axiomes pour nous ?