De (tniina, lili. I, i

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peut la concevoir dans les organes. D’ailleurs, l’opinion d’Averroësne se soutient pas mieux par elle-môme que par les textes sur lesquels ella a la prétention de s’appuyer. En ôtant à l’intelligence toute communauté avec les sens et en lui enlevant en outre le caractère de l’individualité, le philosophe arabe la relègue en quelque sorte hors de l’humanité, hoi“s de la vie, et nous laisse tout à fait hors d’état’ de nous rendre compte de cette intelligence multiple et variàble que nous apercevons en notis. Comment comprendre que la môme intelligence, qui est éternelle, indivisible, indépcndaute par son essence et par ses opérations générales, soit variable, multiple, dépendante chez l'homme? Deux manières d’être aussi différentes appartiennent évidemment à des êtres différents.

L’opinion de Platon est combattue par celle de saint Thomas. La nature de l’homme a été beaucoup mieux expliquée par l’Ange de l’École que par l’auteur du Phédon. 11 a compris qu’il n’y a pas en nous deux âmes et, pour ainsi dire , deux personnes, l’une qui pense et l’autre qui sent ou qui perçoit, mais que la pensée et là sensibilité sont étroitement unies entre elles, et que toutes deux appartiennent à la même substance , à un être indivisible. Saint Thomas a sur Platon un autre avantage , qui est la conséquence nécessaire du précédent. L’âme étant sensible aussi bien qu’intelligente, ‘ et la sensibilité étant répandue dans les organes, il n’est plus permis de la concevoir seulement comme la cause motrice du corps, ainsi que font tous ceux qui la mettent tout entière dans l’intelligence, mais elle ‘devient la forme vivante et active, ou, pour nous servir de l’expression consacrée, la forme informante du corps. S’il

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était vrai que l’âme ne fût que la cause motrice du corps, il n’y aurait pas plus d’unité dans la nature humaine qu’il n’y en a entre le chariot et les bœufs*. L’unité n’existe dans notre personne que si l’âme et le corps forment un seul tout , où l’âme nous représente la forme et le corps la matière. Enfin saint Thomas d’Aquin repousse la préexistence des âmes, très-difficile à concilier avec la doctrine que l’âme est la forme du corps , par Cfjnséquent qu’elle naît et se développe avec lui. Saint Thomas pense que l’àme a un commencement, bien que ce ne soit pas le même que celui des organes.

Sur tous ces points Pomponace est d’accord avec le grand docteur du xiii® siècle ; mais il se sépare de lui sur la question de l'inimortalité de l’âme. Les raisons sur lesquelles se fonde saint Thomas d’Aquin pour affirmer que l’âme ne saurait mourir avec le corps , ces raisons ne l’ont pas convaincu, et il croit pouvoir les combattre par des raisons contraires.

Il y a d’abord contre l’immortalité de l’âme l’autorité d’Aristote, qui considère les images que nous percevons par l«s sens comme la condition de la pensée, et qui voit dans l’âme elle-même le principe de la vie, la forme première du corps organisé. Donc, sans organes pas d’âme , sans images pas de pensée, pas d’intelligence, et si l’on pouvait se représenter une instant l’intelligence survivant au corps, comme elle ne percevrait plus d’images , elle ne pourrait plus penser, elle serait condamnée à une inaction qui ne vaudrait pas

1. « Auima et corpus non majorem haberent unilalem quam bove» et « jilaustrum. » De immortalitate, cap. vi.

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•mieux pour elle que le néant'. D’ailleurs, ù l’autorité d’Aristote vient s’ajouter celle de saint Thomas luimérae. Saint Thomas, en cherchant le principe par lequel les âmes se distinguent les unes des autres, le principe d’individuation , ainsi qu’il l’appelle , n’en . trouve pas d’autre que la matière ou le corps. Mais si la mort, en détruisant notre corps, doit faire périr aussi notre individualité, qu’est-ce qui nous restera?

Si maintenant l’on entre dans le fond de la question, on trouve que l’intelligence, et, par conséquent, l’âme humaine , par la place qu’elle occupe dans l’univers , ne saurait aspirer à l’immortalité. L’intelligence de l’homme tient, en quelque sorte, le milieu entre les intelligences séparées, les intelligences pures et l’âme des bêtes. Les intelligences pures qui gouvernent les astres, et tout d’abord l’intelligence divine, n’ont besoin du corps à aucun titre , ni comme sujet , ni comme objet de leur pensée. Éternelles et parfaites , elles subsistent par elles-mêmes , et la matière, loin de les dominer , est asservie à leurs lois. L’intelligence des bêtes , confondue avec le corps dont elle partage tous les accidents, ne peut avoir d’autre objet ni d’autre sujét que lui et est certainement détruite par la mort. L’intelligence de l’homme a besoin du corps comme objet seulement, mais elle s’en distingue comme sujet, et c’est pour cela que, sans être immortelle, elle respire un certain parfum d’immortalité, aliquid immortalitatis odwat.

Que l’intelligence humaine ait besoin du corps

. 1. « Hiim.mus iiilellectus rorpus habet caducum, quare vel corriiplo « eorpore, ipse non essel, vel si esset, sine opéré essel, cum, sine phantis- « male, por positionem , intellifrere non posset, et sic otiaretur. » Df immortiiiitnfe, cap. vin.

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comme objet, cela est incontestable, puisqu’elle n’entre en exercice que par la sensation, par les images, par la perception des choses sensibles , par la connaissance ties faits et des objets particuliers qui tombent sous nos, organes. Mais dans les choses sensibles ^el le aperçoit les inteUigibles , dans les faits particuliers, les choses universelles , et en cela consiste sa supériorité sur l’Ame purement sensitive des bêtes. Est-ce une raison de bassimiler aux intelligences pures, *aux intelligences séparées, à rintelligence divine? Non, car ce n^estpas directement qu’elle connaît l'universel , elle l’aperçoit dans les choses particulières *. Cependant, une fois arrivée à la connaissance de l’universel, elle est maîtresse de s’y attacher tout entière et de se replier sur ellemême, sans s’occuper davantage des objets particuliers. Or, cette faculté serait incompréhensible, si l’intelligence humaine était simplement une propriété de la matière soumise aux conditions de l’étendue et de la divisibilité.' Il faut donc qu’elle ait ùiie certaine exis-. tence par elle-même et qu’elle soit distincte du corps au moins comme sujet, sinon comme objet. Il faut même qu’il y ait au-dessus d’elle des intelligences absoliunent pures comme celles dont il a été question précédem- • ment, autrement l’intelligence humaine ne pourrait se concevoir Si l’intelligence humaine a néanmoins besoin du corps, si le corps lui est absolument nécessaire comme objet, cela tient à ce qu’elle est unie à la matière par une certaine concomitance, et que les opéra-

1. « Neque simplicitcr univrr!<ale l'o^rnoscere ])otest, ?eil srniper uni- « versale iu singulari speculatur. » Ibid., ch. i.x.

2. « Nisi enim intellectus halicret qurt<l et se pnsset esse sine, materia,

« iiitclleotio ipsa non posset exerceri nisi ‘piantitativo cl eorporali. » De iinmorUditnte, c. IK,

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lions s’accomplissent en quelque manière dans le corps par un accident dont la cause nous échappe'.

(!lcs deux dernières propositions, comme le remarque avec raison M. Fiorcntino, renferment une inconséquence. Si, pour comprendre l’intelligence ét la pensée chez l’homme, il est nécessaire de supposer au-dessus de lui des intelligences pures, pourquoi ne pas revenir au système d’Averroës? pourquoi ne pas admettre que l’intelligence , que la pensée de l’homme est une simple raanifeslation,'un acte immédiat de ces intelligences supérieures ou de Tune d’entre elles , celle qu’on a appelée X'intellect actif. Si l’intelligence de l’homme , à certains égards, est incompatible avec les propriétés de la matière, et notamment avec l’étendue, pourquoi ne pas lui reconnaître l’immortalité individuelle? Enfin, si le corps lui est absolument nécessaire pour agir, pourquoi ne lui est-il pas également nécessaire pour exister? et qu’est-ce qui empêche de la considérer comme une propriété ou un résultat de l’organisme ?

Pomponace n’a pas manqué de s’apercevoir de cette difficulté, et il a essayé dans son Apologie de la faire disparaître en s’éloignant uq peu plus tout à la fois de saint Thomas et d’Averroes. Il n’aperçoit plus cette incompatibilité qu’il avait reconnue d’abord entre l’intelligence et la matière ; il va même jusqu’à dire qu’elle pourrait être matérielle et étendue*. Toutefois il n’affirme rien sur ce sujet, c’est-à-dire sur la matérialité

1. « Intelleclus luimaiiu!; est in niateria per quamdam concornitantiam « et ipsum intelligere quodammodo est ia niateria, sed satis accideiitali- « ter, (|uoniam iutellectug, qua iutellectus est, accidet esse in niateria. » Ibid., ch. X.