Traité de l’existence de Dieu; Bouillier, t, II, p

ET LE CARTÉSIANISME

rations de M. Cousin ; car c’est M. Cousin qui en a eu la première pensée en ouvrant sur ce sujet un concours à l’Académie des sciences morales et politiques ; U y a aidé sur plusieurs points par ses fragments de philosophie cartésienne et son histoire générale de la philosophie.

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Le temps est loin de nous où Lessing pouvait dire :

« On en use avec Spinoza comme avec le cadavre d’un chien. » Depuis que ces paroles ont été prononcées, le spinozisme a pris sa revanche en Allemagne. Il s’est emparé, dans ce pays, de toutes les issues de la pensée.

Il a établi sa domination dans la philosophie, dans la poésie, dans la critique littéraire, dans les sciences naturelles, dans la théologie et jusque dans la chaire évangélique. Lessing et Herder ont ouvert la voie par laquelle se sont élancés avec impétuosité les Gœthe, les Novalis, les Schleiermacher, les Schelling, les Hegel et leur innombrable postérité. Il aurait été bien extra- . .

1. La Doctrine politique de Spinoza exposée pour la première fois* par M. J. E. Horn. [Spinoza‘s Staatslehre zum ersten Male dargestellt.) — 2« édition, in-8». Dresde, 18G3.

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ordinaire, avec les relations qui existent aujourd’hui entre les peuples, qu’une révolution aussi profonde et aussi rapide s’arrêtât aux bords du Rhin. Aussi la France n’a-t-clle par tardé à en recevoir le contrecoup, dont les effets, quoiqu’ils remontent à près d'un , demi-siècle, ne sont pas encore épuisés.

Mais dans ce travail de résurrection il y a un côté du système de Spinoza qui est resté dans l’ombre, soit qu’on le trouvât moins original ou qu'il parût difficile à concilier avec le reste. C’est celui qui regarde la société civile, la politique et le droit. C’est particulièrement à ce côté que s’est attaché M. Horn dans le travail dont nous annonçons aujourd’hui la seconde édition. Ce remarquable écrit, qui nous montre M. Horn sous un aspect entièrement nouveau, au moins pour nous, a paru pour la première fois en 18S1 àDessau. C’était l’époque où la réaction politique et religieuse sévissait dans toute l’étendue de l’empire germanique; où la théorie du droit divin, un instant humiliée, remontait sur les trônes; où l’intolérance érigée en dogme était prêchée dans la Gazette de la Croix par d’anciens disciples de Hegel et de Feuerbach ; où à l’amertume de la défaite venait se joindre, pour les amis de la liberté, le supplice encore plus cruel d’entendre chaque jour insulter au nom de la raison l’objet de leur foi et de leurs espérances. A cette explosion de vengeance et de haine, à ces saturnales du despotisme et de la servilité, M. Horn ne voit rien à opposer de plus efficace que l’autorité de Spinoza et ses idées sur les rapports des gouvernements avec les peuples, de l’État avec les citoyens, de l’ordre social avec la loi naturelle, toute la doctrine qui fait la base du

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Traité théologico^politique. C’est là qu’il trouve le dernier mot de la justice et de la sagesse, la solution de tous les problèmes qui agitent les nations modernes, le secret de l’avenir. Spinoza est pour lui, de tous les philosophes et de tous les écrivains politiques, celui qui a le mieux compris, qui a le plus aimé, qui a le mieux défendu la liberté. Seul il a posé les fondements et déflni les conditions de la démocratie ; seul il a su éviter à la ' fois les chimères de la théorie et les entraves de la routine. Unissant l’esprit pratique au génie de la spéculation, voyant l’homme tel qu’il est, au lieu de rêver ce qu’il devrait être, il s’est rendu compte de la nature de la société et ne lui a prescrit que ce qui est conforme à ses besoins et à la portée de ses efforts.

D’ailleurs, si nous en croyons l’éloquente Préface que M. Horn a placée en tête de la seconde édition de son ouvrage, les principes de Spinoza auraient déjà reçu et recevraient dans ce moment même la sanction de l’expérience. N’est-ce pas, en effet, la démocratie qui triomphe sous une forme ou sous une autre chez les peuples les plus puissants, les plus civilisés des deux mondes? N’est-ce pas l’idée du Contrat social j idée que Rousseau a empruntée à Spinoza, qui semble aujourd’hui faire le tour de l’Europe? Une Constitution est-elle autre chose qu’un contrat, et n’est-ce point sur cette base que reposent, dans tous les pays libres, les rapports du souverain et de la nation? N’est-ce pas le seul lien qui unisse entre eux le roi et le nouveau peuple d’Italie, la Grèce et le jeune prince qui vient de répondre enfin à son appel désespéré, les Principautés du Danube et leur souverain constitutionnel? La durée des dynasties, l’autorité des rois et la prospérité des

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peuples ne sont plus possibles qu’à ce prix. C’est pour avoir méconnu cette vérité et voulu faire monter avec lui sur le trône le dogme absurde du droit divin, que le roi de Prusse se trouve engagé, depuis l’origine de son règne, depuis le fameux discours de Cologne, dans une situation aussi ridicule que périlleuse. Les vains efforts de la Russie pour vaincre par la dévastation et les supplices l’héroïque résistance de la Pologne sont un autre exemple de l’impuissance d’un pouvoir qui n’invoque que la conquête et ne repose que sur la force.

Il est incontestable que Spinoza doit être compté parmi les apôtres les plus chaleureux de la démocratie, c’est-à-dire de la justice dans l’ordre politique, et qu’il n’a pas moins aimé la liberté, sans laquelle la démocratie, comme les autres formes de gouvernement, ne tarde pas à devenir oppressive. 11 a défendu surtout la liberté dans ses deux plus nobles applications : la liberté de conscience et la liberté de penser, c’est-à-dire d’exprimer et de publier sa pensée. Il a défendu ces droits dans un siècle où ils étaient niés et étouffés à peu près dans toute l’Europe, même en Angleterre et en Hollande. Il a proclamé la salutaire maxime dont bien des pays réputés libres pourraient encore aujourd’hui faire leur profit, que le gouvernement de l’État doit se borner aux choses qui intéressent la conservation et le bien-être de l’État, tandis que tout le reste doit être abandonné à la volonté de l’individu. Mais ces généreux sentiments font-ils autant d’honneur au génie de Spinoza qu’à son caractère? Peut-on les considérer comme une conséquence légitime de son système? M. Horn en est persuadé, et voici sur quel fon-

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dement il appuie sa conviction. Pour bannir l’arbitraire du gouvernement de la société, il faut d’abord l’exclure du gouvernement de l’univers. Or, l’arbitraire le plus absolu règne dans l’univers tant que nous lui donnons pour auteur et pour maître un Dieu personnel, distinct de la nature, extérieur ou plutôt étranger à l’homme en même temps qu’il partage toutes ses passions, « un despote capricieux (ce sont les expressions de M. Ilorn) qui, des hauteurs inaccessibles de l’Olympe, prend plaisir, selon sa fantaisie, ou à lancer ses foudres destructeurs, ou à répandre par un de ses regards la miséricorde et la vie ‘. » C’est la gloire de Spinoza d’avoir substitué à ce tyran imaginaire un souverain du monde dont les actions sont réglées d’une manière uniforme par des lois éternelles et dans lequel tous les êtres ont leur principe de vie et de conservation *.

Il serait facile de démontrer à M. Horn que le pouvoir le plus aveugle et le plus hostile à l’homme, le plus étranger à l’ordre moral, aux idées de droit, de justice, de récompense et de peine, à tout ce qui sert de règle à la société, c’est précisément ce Dieu de Spinoza, qui ne pense pas, puisqu’il ignore sa pensée et ne sait pas même qu’il existe ; qui n’a par conséquent ni prévoyance, ni dessein, ni sagesse, ni amour ; qui confond dans son sein le bien et le mal, l’esprit et la matière, l’intelligence et la force brute, et n’accepte d’autre loi que celle de la nécessité. Mais cette discussion nous entraînerait trop loin du sujet que M. Horn a voulu traiter. J’aime mieux rester avec lui sur le terrain de la politique et du droit naturel. L’inconsé-

{. Spinoza’s Siaatsiehre, 2® édition, p. 18.

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quence de ce qu’on pourrait appeler le libéralisme de Spinoza n’a pas besoin, pour être reconnue, d’arguments empruntés d’ailleurs.

D’abord il semble étrange de chercher les fondements de la liberté politique et civile dans un système qui nie absolument la liberté morale; Que Spinoza ait nié la liberté morale, qu’il l’ait supprimée dans l’homme après l’avoir ôtée à Dieu, c’est ce qui ne peut être un seul instant révoqué en doute. Comment l’homme serait-il libre, puisqu’il n’est qu’un composé de deux ordres de phénomènes fatalement enchaînés les uns aux autres : ici nos idées et nos passions, là Ira affections de notre corps? Une idée dérive d’une autre idée, une passion d’une autre passion, comme l’égalité des rayons d’un cercle dérive de leurs rapports avec le centre et la circonférence. Et ce n’est pas assez que nos pensées et nos sentiments soient soumis à cet ordre inflexible, ils réfléchissent exactement les différents états de notre organisation ; en sorte que notre nature morale et intellectuelle, ou ce que nous appelons notre âme, est entièrement subordonnée aux lois de la matière. Au reste, que pourrait-on ajouter à ces paroles de Spinoza : « Et tout ce que je puis dire à ceux qui croient qu’ils peuvent parler, se taire, en un mot, agir en vertu d’une libre décision de l’âme, c’est qu’ils rêvent les yeux ouverts * ? »

En niant la liberté, on supprime le droit; car le droit, dans sa plus grande extension, dans son unité, dans son essence, n’est pas autre chose que la liberté même, la liberté rendue inviolable par le devoir, qui la

I . Éthique. Des Passions, proposition 2, traduction de M. Saisset,

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réclame, également sainte chez tous les hommes, et parce qu’elle appartient à tous les hommes, limitée dans chacun d’eux par la liberté de tous les autres. Une telle idée ne pouvait se présenter à l’esprit de Spinoza. Et en effet, le droit, pour lui, ce n’est pas la règle d’après laquelle nous devons agir, la règle que la conscience et la raison nous imposent ; c’est la loi d’après laquelle vivent et agissent tous les êtres, la passion, l’instinct, l’appétit, aussi bien que la raison ; tout ce qui existe est conforme aux lois de la nature, et ce qui est conforme aux lois de la nature ne saurait être contraire au droit naturel. « Les poissons, dit Spinoza, sont naturellement faits pour nager ; les plus grands d’entre eux sont faits pour manger les plus petits ; et conséquemment, en vertu du droit naturel, tous les poissons jouissent de l’eau, et les plus grands mangent les petits *. »

Yoilà précisément ce que sont les hommes les uns pour les autres, ou ce qu’ils sont, non-seulement en fait, mais en toute justice, sans qu’aucun d’eux ait le droit de se plaindre ou de s’indigner, tant qu’un autre ordre de choses, tant qu’une autre législation n’a pas remplacé le droit naturel. Tous les appétits étant légitimes et la raison n’ayant point d’autorité sur la passion, le droit se confond avec la force, ou, pour me servir des expressions de Spinoza, « le droit de chacun s’étend aussi loin que sa puissance. »

Cette proposition ne diffère pas de celle de Hobbes : Jus omnibus in omnia, k tous ont un droit sur toutes choses. » Cela est si vrai que les deux philosophes en

1. Traité théologico-politique, chap. xvi, Irarluclion de M. Saisset.

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ont tiré exactement les mêmes conséquences. L’état de nature, ont-ils dit, ne peut être que l’état de guerre ; car la force aux prises avec la force, sous l’aiguillon de la passion, avec un droit illimité des deux parts, c’est la lutte sans fin et sans relâche, la lutte de tous contre tous et de chacun contre chacun Or, une telle situation étant intolérable et complètement opposée à cet amour de bien-être dans lequel se résument tous nos désirs, les hommes ont été conduits, et, s’ils avaient à recommencer, se trouveraient amenés de nouveau à substituer à la loi naturelle une loi positive librement acceptée par eux, confiée à une puissance capable de la faire respecter, et qui, par compensation du sacrifice qu’elle leur impose en restreignant leur droit primitif, leur procurerait la paix et la sécurité. C’est ainsi que la société a pris naissance, et si elle n’a pas dans l’origine commencé de cette façon, c’est ainsi qu’elle s’explique et se justifie, c’est ainsi qu’elle doit se former là où elle n’existe pas encore. La société est donc le résultat d’une convention ou d’un contrat, et ce contrat, en fondant la société, a fondé en même temps tous nos devoirs, toutes les obligations que nous avons à remplir, soit envers l’État, soit envers chacun de nos concitoyens, et jusqu’à la distinction même du bien et du mal, du mien et du tien, du juste et de l’injuste. Pour Hobbes, on nous croira sans peine, puisqu’un des principes fondamentaux de sa philosophie c’est qu’il n’y a pas d’autre bien ni d’autre mal que le bien et le mal physiques. Mais Spinoza, lui aussi, s’est formellement prononcé sur ce point. « La justice, selon lui, c’est la

1 . Ce sont les propres termes de Hobbes : Bellum omnium adversut omnes et cujuscttmque adtersus guemaimgue.

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résolution de rendre à chacun ce qui lui est dû d’après le droit civil. L’injustice consiste à ôter à quelqu’un, sous prétexte de droit, ce qui lui est dû d’après une interprétation légitime des lois. » Il va dans cette voie aussi loin que possible. « Je prouve, dit-il*, que les souverains sont les dépositaires et les interprètes, nonseulement du droit civil, mais aussi du droit sacré ; qu’à eux seuls appartient le droit de décider ce qui est justice et injustice, piété et impiété.»

Aussi a-t-on lieu de s’étonner qu’un esprit aussi juste et aussi pénétrant que M. Horn ait méconnu cette ressemblance de Spinoza avec l’auteur du Léviathan^ au point de vouloir la changer en antithèse. Mais cela même nous annonce l’élévation d’esprit de M.'Horn; car il n’aurait jamais pu s’éprendre d’un système qui a de pareilles alliances.

C’est sur le terrain de la politique, non sur celui du droit, que Hobbes et Spinoza se séparent l’un de l’autre. Celui-là veut que l’individu remette tous ses droits entre les mains d’un seul; celui-ci qu’il les transporte à la société entière, à la communauté, chargée désormais, soit directement, soit par ses délégués, de substituer à la guerre et à l’anarchie de l’état de nature l’ordre et la paix. Le premier est un partisan de la monarchie absolue, et le second de la démocratie. En cela chacun d’eux se montre fidèle au principe fondamental de sa pliilosophie. Le matérialisme, n’ayant foi qu’au témoignage des sens, ne connaît que le particulier. C’est donc un seul qui représente pour lui les intérêts et la volonté de tous ; c’est une force individuelle qui