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et hardi système aux aspirations poétiques de celui que l'Allemagne appelait le grand paien. Une nature animée et sensible jusque dans le moindre atome de matièrecette vie universelle, considérée conune une forme de l’intelligence et de la pensée ; la pensée ellemême, éternelle et inépuisable, jaillissant des profon- . deurs de l’être inOni, tout le spinozisme est là, et n'y a-t-il pas là de quoi satisfaire la poésie la plus idolâtre, le culte le plus passionné de l’image et de la couleur? Si Goethe devait se prononcer pour un système de métaphysique, ce ne pouvait être que pour celui de Spinoza, et si le système de Spinoza était destiné à avoir son poëte, comme celui d’Epicure a eu le sien, il l’a trouvé dans Goethe. Naturellement le poëte et le philosophe ne parlent pas la même langue ; à la même pensée ils appliquent des expressions très-difféi entes ; voilà pourquoi il n’est pas possible qu’on retrouve, même dans la prose, dans les lettres et les conversations de l’auteur de Faust, les formules abstraites et les déductions géométriques dont l’auteur de VEt/iigue se plaît à faire usage.

Mais quoi ! n’est-ce donc que par l’expression que ces deux grands hommes, quand on les compare sous le point de vue philosophique, se montrent différents l’un de l’autre? N’y a-t-il pas entre eux toute la distance qui sépare le réalisme d’une doctrine purement idéaliste dans ses principes et dans ses conséquences ? Je sais qu’on a dit de la métaphysique de Spinoza qu’elle supprimait l’univers, qu’elle faisait de la matière une

1. Voici les propres expressions de Spinoza : Ornnia quamvis divertit gradibus animata tamen sunt.

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pure conception de l’esprit, et de Dieu une abstraction ; par conséquent, qu’elle ramenait toute existence à la pensée, à l’idée, que l’idéalisme en formait la seule base. Je sais aussi, et l’on peut se convaincre par le livre de M. Caro, que Gœthe est surtout frappé de la grandeur de l’univers, de la beauté et de la puissance de la nature. « Soyez certain, disait-il, que l’esprit humain se dissout ou recule quand il cesse de s’occuper du monde extérieur. Étudiez la nature, tout est là. On ne mérite pas le nom de poëte ni celui de savant tant qu’on n’exprime que des sentiments, des idées personnelles. Celui-là seul mérite ce titre, qui sait s’assimiler le monde et le peindre s’il est poëte, ou le décrire s’il est savant. » Aussi n’est-ce pas sans raison que Goethe a été accusé de réalisme. Mais réalisme et idéalisme ne sont que des noms dépourvus de sens pour le panthéisme en général et le spinozisme en particulier, pour une doctrine qui confond dans un principe supérieur l’esprit et la matière, l’étendue et la pensée, la conscience de l’homme et la vie universelle de la nature. Que l’on commence par considérer l’une ou l’autre de Ges deux faces de l’existence, le résultat sera toujours le même. Seulement l’une plaît mieux à la poésie, et l’autre à la métaphysique.

Si l’on n’aperçoit dans le réalisme et l’idéalisme que deux points de vue relatifs, Spinoza est certainement réaliste quand il soutient que l’àme n’est que l’idée du corps, et qu’à chacun des modes de la pensée correspond nécessairement un mode de l’étendue, c’esHidire de la nature extérieure. D’un autre côté, qui oserait prétendre que l’idéal soit resté étranger à Gœthe, à lui qui le cherche et le trouve partout, non-seulement

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dans la poésie et dans l’art, mais dans les plus humbles productions de la nature? Ce dessin, ce plan qui subsiste toujours le même au milieu des métamorphoses de la plante et des transformations de l’animal, qu’estce autre chose que l’idée considérée en quelque sorte comme la substance des êtres, comme le principe éternel et identique, tandis que la matière, par laquelle il se révèle à nos sens, fuit devant nous comme une ombre insaisissable? N’est-ce pas l’idéal encore que nous sommes obligés de reconnaître dans « l’éternel féminin» qui nous élève aux deux? Le deuxième 'Faust, entre beaucoup d’autres personnifications étranges, nous en offre une qui est particulièrement remarquable. « Il y a des déesses augustes qui régnent dans la solitude. Autour d’elles point de lieu, encore moins de temps; le trouble vous saisit quant on parle d’elles. Ce sont les mères. » On ne pénètre jusqu’à leur demeure que par le vide et la solitude. Entourées des images de la vie, elles ne sauraient voir celui qui vient à elles, car elles ne voient que les schèmes, c’est-à-dire les formes ou les types des êtres. Comment M. Caro a-t;-fl interprété cette allégorie? Dans le sens du plus pur idéalisme. Il s’agit ici, selon lui, des types éternels et divins, conservés dans les profondeurs ou les sources les plus inaccessibles de l’être, et qui, tout en conservant leur inaltérable perfection, ne cessent pourtant de se transformer dans les œuvres successives de la nature et de l’art. Je crois que M. Caro a raison, èt cette manière de comprendre un des passages les plus obscurs de l’obscur poëme du second Faust fait honneur à sa pénétration. Mais alors la philosophie de Gœthe n’est plus en opposition avec celle de Spinoza.

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Ils sont réalistes et idéalistes l’un et l’autre, dans la même mesure et de la même façon.

11 n’y a qu’une seule différence entre eux après celle du langage. Spinoza, comme tous les métaphysiciens du panthéisme, ses devanciers ou ses successeurs, se place tout d’abord au sommet de l’être ou dans le sein de l’absolu, d’où il descend de degré en degré jusqu’à la dernière limite de l’existence. Gœthe, au contraire, en fixant d’abord ses regards sur le spectacle mouvant de Tunivers, s’élève du phénomène transitoire au dessein invariable, et d’une forme inférieure à une forme plus parfaite, jusqu’à ce qu’il arrive à l’essence identique et universelle des choses qui les pénètre toutes de sa présence. Voilà pourquoi, à l’exemple de l’auteur de Y Ethique, il aperçoit la vie partout : dans la matière inorganique sous les noms d’attraction, de répulsion et d’affinités électives, dans la matière organisée sous l’apparence des métamorphoses que traversent la plante et l’animal, ou sous les attributs de la sensibilité et de l’intelligence. Ce qu’on appelle une âme n’est, pour lui qu’une parcelle de cette vie universelle ; aussi pense-t-il que tout a une âme, depuis la plus humble molécule des corps jusqu’à l’homme. Pour expliquer la distance qui sépare souvent les différents ordres d’existences, il compare la nature à un joueur qui, devant la table de jeu, crie constamment : Au double. L’homme ne serait que la réussite d’un coup qui visait plus haut que les autres. L’homme, en effet, c’est la conscience apparaissant subitement dans les œuvres nécessaires et inconscientes dont se compose l’univers ; c’est la raison, la raison éternelle, divine, qui prend connaissance d’elle-même en même temps qu’elle se

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met à réfléchir sur son ouvrage. Aussi Gœthe le définit-il : «le premier dialogue entre Dieu et la nature*. » Cette définition diffère peu de celle de Saint- Martin, le philosophe inconnu, qui appelait l’homme un dieu parlé, et se le représentait comme une lampe suspendue au milieu des ténèbres de l’éternité. Toutes ces ingénieuses comparaisons n’empèchent pas le fond d’être du pur spinozisme.

Ce n’ëst pas seulement dans ces spéculations ardues sur l'origine et la nature de tous les êtres, mais aussi dans la question particulière de l’immortalité de l’âme, que la pensée de Goethe est absolument identique à celle de Spinoza. Des philosophes de sacristie et de collège continuent, près de deux siècles après Malebranche, après Huet, après Fénelon, de confondre le spinozisme avec l’athéisme. On répète en souriant les fameux vers de Voltaire :

Pardonnez-moi, dit il en lui parlant tout bas;

Mais je pense, entre nous, que vous n’existez pas.

C’est une grave erreur. Spinoza croit en Dieu, quoi- <{ue son dieu ne soit pas celui de la philosophie spiritualiste, et même il pousse le sentiment religieux jusqu’au mysticisme. Spinoza croit à l’immortalité de l’âme, à une immortalité personnelle ; mais, à l’exemple de son coreligionnaire Moïse Maimonide, il en fait un privilège réservé à l’aristocratie du genre humain. La portion vraiment divine, la portion impérissable de notre être, c’est la raison. Toutes nos autres facultés,

1. Cette traduction, parfaitement exacte, est celle qu’a adoptée M. 'Wilm, en exposant les opinions philusophiques de Goethe dans son Histoire de la philosophie allemande, t. IV, p. 400.

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servilement attachées aux choses de cette vie et à ses formes fugitives, la sensibilité, l’imagination, le souvenir personnel, sont destinées à s’évanouir. La perfection de la raison consiste dans la connaissance de Dieu et des conditions éternelles de l’existence. Donc il n’y a d’immortalité que pour l’âme du philosophe ou du sage qui a placé en Dieu tout son amour et élevé vers lui tous les efforts de sa pensée. « L’âme du sage, dit Spinoza dans les dernières lignes de son livre, l’âme du sage peut à peine être troublée. Possédant, par une sorte de nécessité éternelle, la conscience de soi-même et de Dieu et des choses, jamais il ne cesse d’être, et la véritable paix de l’âme, il la possède pour toujours*. »

Eh bien 1 telle est exactement l’opinion de Goethe, si nous en jugeons par les citations mêmes de M. Caro et les conclusions qu’en tire l’habile et élégant critique. Il croyait, lui aussi, que l’âme est indestructible par son essence, mais à condition qu’elle ait en elle la force nécessaire pour résister au tourbillon de la nature extérieure et à la domination des affections subalternes, à condition qu’elle sache conquérir par la pensée et la liberté cette conscience, cette personnalité impérissable sans laquelle l’immortalité elle-même ressemble au néant*. Pour compléter la ressemblance, Goethe a adopté la distinction de Spinoza entre la mémoire des faits particuliers, destinée à périr avec le corps, et celle des choses générales qui doit nous suivre dans notre nouvelle destinée. C’est ce que M. Caro appelle à juste titre « une immortalité aristocratique. »