T. lof, p

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rcvoliiliuns qui se soient accomplies dans le monde, et la lutte ardente qui a existé longtemps entre l’Église naissante et le paganisme expirant. S’il y a autre chose, comme j'en suis fermement convaincu, il aurait fallu en définir d’une manière plus précise la nature et l’origine. Sans causer aucun préjudice aux lumières naturelles de la conscience et aux droits de la libre pensée, M. Janet aurait pu rencontrer une source d’inspirations morales plus ancienne et plus vive, je dois dire aussi plus pure que la philosophie grecque et latine. C’est un défaut commun à tous nos philosophes de ne tenir aucun compte de la vie intellectuelle qui s’est développée en Palestine depuis les premiers auteurs bibliques jusqu’à la prédication de l’Évangile.

Mais il y a une autre opinion sur laquelle je m’expliquerai franchement, parce qu’elle touche aux fondements mêmes de la morale, parce que, prise à la rigueur, elle peut entraîner à sa suite, comme elle l’a fait réellement, les plus déplorables conséquences. Cette opinion, c’est que le principe de la charité, pratiqué sincèrement et avec une religieuse ferveur, suffit à la vie morale de l’homme et renferme la solution de tous les problèmes sociaux. « On ne peut douter, dit M. Janet que ce principe entendu et appliqué dans toute son extension ne suffise entièrement, et au delà, pour résoudre tous les problèmes de la vie morale et sociale. Si, par exemple, je fais du bien aux hommes par amour pour eux, il est tout à fait inutile de m’avertir que je ne dois pas leur faire de mal : car le premier contient le second, et si je fais le plus, il va sans dire

M. JANET

que je forai aussi le moins. » Il est necessaire d’ajouter que, dans la pensée de M. Janet, cette règle n’est applicable qu’à une société idéale, qu’à des âmes dépouillées de toutes les faiblesses humaines et parvenues dès cette vie au dernier terme de la perfection, mais qu’à prendi*e les hommes tels qu’ils sont, elle est de beaucoup au-dessus de leurs forces. En tous cas, elle ne peut être suivie que par le plus petit nombre, et dès qu’elle ne l’est point partons, il faut que la société se défende par un autre principe, moins sublime, il est vrai, mais d’une application plus générale et plus facile ; ce principe est celui du droit.

J’en demande pardon au savant auteur de V Histoire de la philosophie morale et politique^ je n’ai aucune idée d’une morale qui n’est faite que pour des anges, pour de purs esprits, pour Dieu lui-même peut-être, c’est-à-dire pour des natures qui n’en ont pas besoin. La seule morale que nous puissions comprendre et dont il nous soit permis de parler, c’est celle qui s’adresse à la nature humaine, celle qui trace leurs devoirs aux hommes et à la société. Or, si vous êtes convaincu que ni les hommes ni la société ne trouveront jamais en eux assez de lumière et assez de force pour se conduire uniquement d’après le principe de la charité, alors ne dites plus que ce principe suffît pour résoudre tous les problèmes de la vie morale et sociale.

Comment en effet la charité pourra-t-elle se passer du droit, ou, selon l’expression pittoresque de M. Janet, comment la charité pourra-t-elle dévorei' le droit, de manière qu’il n’y ait plus rien pour la régler ni la contenir? Le droit, dans sa plus grande extension, sous sa forme la plus générale et dans son caractère le plus es-

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sentiel, c’est le respect de la liberté, parce que la liberté est la condition du devoir, la condition de la dignité et de la responsabilité humaines. Là où il n’y a pas de liberté, vous chercherez en vain le droit, vous ne le trouverez nulle part, pas plus dans l’ordre civil que dans l’ordre politique, pas plus chez l’individu que dans la société entière. La charité, ce n’est pas simplement l’amour de l’homme, c’est l’amour de l’homme pour l’amour de Dieu et d’après l’idée qu’on s’est faite de la nature divine. La charité est donc subordonnée à un dogme, c’est de là qu’elle tire sa chaleur et sa force; autrement elle n’est plus que la pitié, une froide bienveillance ou l’amour abstrait de l’humanité. Supposez maintenant ou un homme ou un pouvoir qui ne reconnaisse que ce principe et qui, loin de tenir compte de la liberté, de respecter en elle le principe inviolable du droit, la considère comme une faculté dangereuse, corrompue et égarée par le péché ; plus cet homme ou ce pouvoir seront sincères, honnêtes, ardents dans leur foi, plus la charité sera exposée à dégénérer dans leurs mains en abominable tyrannie. Ils se croiront tout permis contre le corps pour sauver l’âme ; contre un individu, une famille, une génération même, pour sauver les générations futures ; contre une secte infectée du germe de l’erreur, pour garantir de la contagion la partie saine de la société ; contre les sentiments naturels qui font notre bonheur et notre dignité en ce monde, pour nous reconquérir, nous et nos descendants, à la vie éternelle. En vain me direz-vous que l’amour qui me porte à me dévouer à mes semblables exclut nécessairement la pensée de leur faire du mal. Si l’amour seul doit être mon guide, si l’amour n’est

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pas réglé et contenu par le droit, s’il n’est pas subordonné au respect de la liberté humaine, et si en un mot le droit n’est pas une chose aussi nécessaire et aussi sainte que la charité, je soutiendrai toujours que celuilà seul aime véritablement qui, pour procurer le bien de l’objet aimé, ne se laisse émouvoir ni par ses larmes ni par ses souffrances, et ne craint pas, pour lui assurer une félicité sans bornes, de lui infliger quelques tourments éphémères.

« On n’est pas toujours ami en épargnant ni toujours ennemi en frappant. Les blessures d’un ami valent mieux que les baisers trompeurs d’un ennemi. U vaut mieux aimer avec sévérité que de tromper avec douceur. 11 est plus humain d’ôter le pain de la houche à celui qui, sûr de son pain, négligera la justice, que de rompre le pain avec lui pour qu’il se repose dans les séductions de l’injustice. On dit que l’Écriture n’autorise pas l’emploi de la force. Mais n’est-il point écrit : « Contraignez d’entrer tous ceux que vous rencontrerez ? »

Qui parle ainsi? Qui fait cette proposition impie de soumettre la pensée à la force brutale et de frapper un homme, non pour le mal qu’il a fait, mais pour celui qu’il pourrait faire? C’est une des âmes les plus élevées et les plus tendres, un des plus beaux génies qui aient honoré l’humanité et l’Église. C’est saint Augustin, appelant sur les Donatistes le glaive des persécutions. Pour entraîner à de tels excès un homme de ce caractère, il ne fallait rien moins que les égarements inévitables de la charité quand elle n’est pas contenue dans les limites du droit, quand elle n’est pas subordonnée au respect de la liberté.

Saint Augustin n’est pas le seul qui ait parlé ce langage. Ses maximes ont trouvé faveur chez tous ceux qui ont comme lui ignoré le droit, méprisé la liberté et mesuré leur pouvoir sur les autres à l’ardeur de leurs propres passions, sanctifiées sous les beaux noms de la charité et de la foi. Nous les entendons retentir à travers tout le moyen âge, où elles produisent autant de mal et suscitent autant d’atrocités qu’auraient pu le faire les plus implacables haines. Nous les retrouvons au XVI® et au xvii® siècle, glorifiées et mises en action par les sectes les plus opposées. Protestants et catholiques, gallicans et ultramontains, jansénistes et molinistes les adoptent avec un égal enthousiasme. Calvin, à peine échappé au bûcher, fait brûler Michel Servet, et Théodore de Bèze écrit tout exprès un lourd traité pour justifier cette belle action. Déjà, avant lui, le doux Mélanchton avait réclamé pour le pouvoir civil le droit de punir les hérétiques, c'est-à-dire ceux qui ne le seraient pas à sa manière. On sait avec quelle jubilation fut accueilli par Bossuet l’acte odieux par lequel Louis XIV, en massacrant et en poussant à l’exil plus de trois cent mille de ses sujets, causa pour longtemps l’alfaiblissement et la ruine de la France. Domat, dans son bel ouvrage, le janséniste Domat, après avoir assisté à la ruine de Port-Royal et à la dispersion de ses amis, se fait à son tour l’apôtre des persécutions religieuses.

C’est M. Janet lui-même qui nous fournit la plupart de ces arguments. C’est lui qui, dans son curieux et excellent livre, nous fait connaître le plus grand nombre de ces faits par une analyse consciencieuse, souvent spirituelle, toujours instructive, des écrits et

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des doctrines les plus remarquables de chaque époque. C’est ainsi que dans les rares occasions où sa pensée, habituellement si claire et si saine, donne lieu à quelques doutes, il nous offre, par l’abondance et l’impartialité de ses recherches, les moyens de la combattre ou de la compléter.

J’ai voulu surtout, jusqu’ici, étudier en lui l’historien de la morale. Je vais essayer maintenant de le suivre à travers les vicissitudes de la politique.

. La politique des anciens m’inspire la niôme réflexion que j’ai déjà faite sur leur morale et leur philosophie. Soit qu’on l’interroge sur ses institutions ou sur scs doctrines, sur ses actes ou sur ses principes, on peut dire qu’elle nous a livré tous ses secrets, et que la seule tâche qu’elle nous laisse à accomplir, c’est de la juger. Je me trompe : notre jugement même ne lui manque pas. Tout le monde aujourd’hui s’accorde à reconnaître que la politique de l’antiquité reposait sur une seule base : la toute-puissance de l’État sur l’individu, et par conséquent sur la famille, ou l’absorption de l’individu et de la famille dans l’État. Quelle que fût la forme du gouvernement, monarchique ou républicaine, aristocratique ou populaire, les droits de l’État restaient les mômes, et l’individu n’était pas plus libre au fond sous une constitution que sous une autre. La masse du peuple était rarement pour lui un maître

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moins impérieux qu’une classe privilégiée de citoyens ou un magistrat unique, image plus ou moins parfaite de la royauté.

Mais si l’accord est unanime sur ce point, il cesse dès qu’on veut aller au delà. Le principe de la politique des anciens compte encore parmi nous de nombreux partisans, qui tous ne viennent pas des écoles de Rousseau et de Babeuf, de Saint-Simon et de Fourier ; il en est aussi qui le revendiquent pour le compte de la monarchie, et comme le seul moyen de concilier la monarchie même absolue avec la souveraineté du peuple. Mais tous ceux à qui il reste un peu de fierté dans l’âme et quelque noblesse dans l’intelligence sont d’un avis contraire. Ils pensent que l’Etat, c’est-à-dire la société civile, a été fondé pour la protection et non pour l’asservissemenl de la personne humaine ; que le but le plus élevé de l’autorité publique, sous quelque nom et quelque forme qu’elle s’exerce, est de défendre en la réglant, non d’étouffer la liberté, et qu’une société vraiment bien faite, une société constituée sur la justice et sur la raison, est celle où la liberté individuelle n’a pas d’autres limites que les garanties nécessaires à la liberté et à la sécurité générales. 11 est désormais impossible d’écrire l’histoire des idéea.’politiques de l’antiquité sans qu’on prenne parti pour l’un ou pour l’autre de ces deux principes.

M. Janet se prononce naturellement pour le dernier. Tout en plaidant les circonstances atténuantes, il nous signale avec douleur les aberrations où s’est laissé entraîner l’auteur de la République par cette idée funeste que le droit de l’État ne connaît point de bornes ; que tout lui est permis pour arriver à ses fins ; qu’il doit

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disposer de la conscience et de la pensée comme de la vie et de la fortune des citoyens ; qu’en un mot la politique, comme il s’exprime lui-même, est une sorte de tissage royal, « le tissage des âmes et des caractères. » Sans méconnaître qu’Aristote a eu des idées plus saines sur les droits de l’individu, sans oublier qu’il a défendu contre les théories chimériques de son maître la cause de la propriété et de la famille, M. Janet lui reproche avec raison d’avoir laissé encore trop de place à l’action impersonnelle et irresponsable de la cité, et d’avoir, pour une longue suite de siècles après lui, étoulfé la liberté dans son principe par la fameuse apologie de l’esclavage. On remarque en effet que les arguments d’Aristote en faveur de cette horrible institution se retrouvent sous la plume des théologiens du moyen âge et même du xvif siècle; car nous les voyons adoptés par Bossuet aussi bien que par saint Thomas d’Aquin.

De la part d’un esprit aussi juste et aussi indépendant que M. Janet, cette manière de voir était inévitable. On pouvait attendre également de la solidité et de l’étendue de son instruction que la connaissance des faits ne le céderait point chez lui à la sûreté des jugements. Aussi n’est-ce point cette partie de son livre qui m’a le plus frappé. Il y en a une autre beaucoup plus originale à mes yeux, et sur laquelle je crois utile de m’arrêter plus longtemps : c’est celle qui nous fait pénétrer jusqu’aux principes mêmes de la querelle de la papauté et de l’empire, ou des décrétistes et des légistes; celle qui nous retrace les discussions et les théories politiques du moyen âge.

La brillante introduction de M. Cousin aux œuvres inédites d’Abailard, les beaux ouvrages de M. de Ré-

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musat sur Abailard et saint Anselme de Cantorbéry, ses rapports non moins précieux à l’Académie des sciences morales sur deux concoure relatifs à la scolastique et les deux excellents livres que l’Académie a couronnés : V Histoire de la scolastique par M. Hauréauet la Philosophie de saint Thomas et Aquin par M. Charles Jourdain ; tous ces écrits et quelques autres, encore trèsestimables après ceux-là, nous ont fait connaître dans les moindres détails la métaphysique du moyen âge. Mais sa politique, bien plus originale et, j’ose le dire, bien plus digne de notre intérêt, est restée enveloppée de nuages; car il ne suffît pas, pour la comprendre entièrement, de l’étudier dans ses œuvres, c’est-à-dire dans les faits qui appartiennent à l’histoire ; il faut remonter jusqu’à ses principes théologiques et philosophiques, il faut la suivre dans l’école, où elle n’a pas soulevé des passions moins ardentes et fait éclater moins de divisions que dans le monde. C’est ce qu’a fait M, Janet avec cette solidité de savoir et cette indépendance d’esprit qui l’accompagnent partout. 11 a eu la force de se soustraire à une mode trop répandue aujourd’hui, et qui avant peu aura confondu toutes les notions du bien et du mal : la mode des réhabilitations. Que de vilaines gens et de vilaines choses, que de monstres et d’imbéciles, que d’institutions odieuses ou stupides on a essayé depuis quelques années de remettre en honneur ! M. Janet a évité ce défaut tout en restant éloigné du défaut contraire. Il n’a étudié le passé ni pour le glorifîer ni pour le dénigrer, mais pour le connaître et le juger selon ses mérites.

Les discussions pditiques au moyen âgé roulent presque toujours sur un seul point : les rapports de

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l’Église et de l’État, du pouvoir temporel et du pouvoir spirituel, du Pape et de l’Empereur. Dans l’antiquité païenne, quand la religion, étrangère à la morale, dépourvue même de dogmes, n’était, comme chez les Grecs, qu’une poésie populaire, ou, comme chez les Romains, qu’une institution civile, cette question n’existait pas et ne pouvait pas exister. On la rencontre plutôt dans la société orientale, parce que la religion y exerce un pouvoir plus sérieux et plus redoutable, parce que le sacerdoce, élevé au-dessus des rois, provoque naturellement leur résistance. Mais ce n’est qu’après la naissance du christianisme qu’elle apparaît dans tout son jour. L’Évangile, en s’adressant à tous les hommes, sans distinction de race ni de pays, et en enseignant que le royaume du Christ n’est pas de ce monde, établit nécessairement une distinction profonde entre la nationalité et la religion, entre la société civile et la société religieuse, par conséquent entre les deux pouvoirs qui ont pour mission de les gouverner. Mais en vain ces deux pouvoirs sont-ils distincts, ils ne peuvent cependant pas rester isolés l’un de l’autre. Ils ne peuvent éviter de se rencontrer, d’avoir de fréquents rapports'. Quelle sera la nature de ces rapports? quelle en est la règle? De quel côté faut-il mettre la domination, de quel côté l’obéissance? et s’il n’y a place ni pour l’une ni pour l’autre, quelles sont pour les deux autorités rivales les conditions de la liberté? Tel est le problème qui a pris naissance avec la société chrétienne et qui, agité sans interruption depuis dix-huit siècles et demi, a reçu tour à tour les solutions les plus opposées. La philosophie politique du moyen âge n’en a pas connu d’autre.

En matière de droit, les corps comme les individus

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changent de doctrine suivant leur position, ce qui ne prouve absolument rien contre le droit. Tant que l’Église a été faible, elle s’est contentée de demander pour elle-même la liberté, laissant au pouvoir impérial la plénitude de ses attributions. Peu à peu se développa dans son sein l’idée de la suprématie. Enfin, cette idée elle-même, dans un certain parti, qui heureusement n’est pas l’Église, et qui a été souvent désavoué par elle, est devenue contre le pouvoir civil une audacieuse déclaration de guerre, appuyée sur l’insurrection et sur le régicide. Nulle part, que je sache, les anneaux de cette chaîne, les termes de cette progression historique et morale n’ont été éclairés d’une plus vive lumière, n’ont été rapprochés l’un de l’autre avec plus de vérité à la fois et avec plus d’art que dans le livre de M. Janet.

L’idée de la suprématie ecclésiastique remonte beaucoup plus haut qu’on ne le croit généralement. Elle n’est pas née avec la lutte de Grégoire VII et de Henri IV; on la trouve déjà, deux siècles auparavant, exprimée avec une singulière énergie dans les Fausses déo'étales : « Tous les princes de la terre et tous les hommes doivent obéir aux prêtres et courber la tête devant eux. » — « Que le prince, roi, juge ou séculier de quelque ordre que ce soit, qui viole les décrets de l’autorité apostolique, soit privé de son pouvoir. » Du IX* au XI® siècle cette doctrine fait du chemin dans l’Église et voit augmenter peu à peu le nombre de ses partisans ; mais ce n’est que dans les deux siècles suivants qu’elle s’efforce de s’assurer le gouvernement du monde, qu’elle entre en lutte avec les puissances qu’elle veut détrôner, qu’elle trouve son martyr dans Thomas

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Becket et son héros dans Grégoire VIL Enfin son triomphe est consommé au xiii® siècle par le règne d’innocent III et par l’enseignement ou, pour mieux dire, par la dictature intellectuelle de saint Thomas d’Aquin.

M. Janet remarque avec raison que cette révolution si humiliante pour les rois et pour les grands de la terre n’est peut-être pas uniquement l’ouvrage des idées théocrâtiques. Il nous rappelle que Hildebrand et Thomas Becket étaient sortis des derniers rangs de la société, et il croit reconnaître dans leur conduite et dans leurs paroles non-seulement le prêtre enivré de son pouvoir, mais le plébéien émancipé, sinon révolté, qui est heureux de braver ses anciens maîtres. Voici en quels termes s’exprime Thomas Becket en s’adressant à Henri II, roi d’Angleterre : « Vous dites que je me suis élevé d’une basse condition jusqu’à la gloire. Je l’avoue, je ne suis point né d’une longue suite de rois. J’aime mieux pourtant être ce que je suis que celui qui laisse dégénérer en lui la noblesse de ses aïeux. David n’était-il pas berger lorsqu’il fut choisi pour gouverner le peuple de Dieu, et Pierre n’a-t-il pas été fait de pêcheur prince de l’Église? Nous sommes les successeurs de Pierre et non d’Auguste. »

Rien de plus curieux que les raisons alléguées de part et d’autre, dans cette lutte si passionnée et par moment si sanglante. On dirait qu’il s’agit, non du gouvernement de la société, mais d’un exercice de dialectique ou d’une rivalité d’école. Le Pape et l’Empereur, en attendant que leurs partis, sous le nom de Guelfes et de Gibelins, déchaînent sur l’Italie tous les maux de la guerre civile et de la guerre étrangère,

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échangent entre eux des syllogismes et des citations. Voici, par exemple, l’empereur Conrad aux prises avec Innocent III. Sur quoi pensez-vous que roule la discussion? Sur la mission et les devoirs de l’Église? sur les intérêts et les droits de l’État? sur l’indépendance nécessaire au gouvernement d’une nation? Non, sur le sens qu’il faut attacher à un texte de saint Pierre et que chacun, avec plus ou moins de subtilité, interprète à son profit. Mais les deux parties ne se contentent pas toujours d’invoquer l’Évangile, elles en appellent avec la même confiance à l’autorité d’Aristote et de Moïse. Aristote et Moïse cités comme arbitres dans les débats du saint-siège avec les princes chrétiens ! ce n’est qu'au moyen âge qu’on rencontre de tels rapprochements.

Nous lisons dans la Genèse, disaient les défenseurs de la théocratie, que Dieu suspendit au firmament deux luminaires, un grand pour éclairer la terre pendant le jour, et un petit pour l’éclairer pendant la nuit. Or il est impossible de ne pas reconnaître sous cette image le Pape et l’Empereur, le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel, le premier représenté par le soleil, et le second par la lune. Car, de même que la lune reçoit sa lumière du soleil, ainsi le pouvoir temporel tient tous ses droits du pouvoir spirituel. Que répondaient à cela les champions de la monarchie et de l’empire? Ces deux luminaires ne peuvent s’appliquer à rien de ce qui concerne l’homme et la société humaine, car ils ont été créés le quatrième jour, tandis que l’homme n’a paru que le sixième. D’ailleurs le pouvoir, quel qu’il soit et de quelque manière qu’il soit représenté, n’est pas la substance de la nature humaine; il n’en est qu'un ac-

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cident. Or Aristote nous apprend que les accidents ne peuvent exister avant la substance

Un autre argument des partisans de la suprématie pontificale, c’est que Lévi, le père de la tribu sacerdotale, était l’aîné de Juda, le père de la tribu royale : donc le sacerdoce est supérieur à la royauté. La supériorité d’âge, répliquaient les défenseurs du trône, n’a nullement pour conséquence une supériorité de pouvoir et de dignité. D’ailleurs il ne s’agit pas ici du sacerdoce hébraïque, mais du sacerdoce chrétien et du pouvoir qui le représente, c'est-à-dire de la papauté. Or, la papauté est plus jeune que l’empire.

Tous ces raisonnements se valent à peu près. Je ne voudrais pas soutenir qu’ils fussent toujours aussi puérils ; on en trouvera de plus solides, surtout du côté du pouvoir laïque, dans le recueil qui en a été fait sous le nom de Raoul de Presles et dans la discussion qui a eu lieu, en 1329, entre Pierre de Cugnières, conseiller de Philippe de Valois, et Pierre Bertrand. Mais ce serait leur faire beaucoup d’honneur que de leur attribuer, soit aux uns, soit aux autres, une influence réelle sur les faits. Ce qui a donné raison aux prétentions de la papauté pendant le xiii® siècle, c’est l’état même de la société et des mœurs de cette rude époque, c’est l’espérance de trouver un refuge contre la force brutale dans une autorité qui, selon la foi, est l’interprète de la loi divine, c’est-à-dire de l’éternelle justice, et le ministre suprême de la charité. C’est le besoin de trouver quelque part le principe et l’image de l’unité au milieu du fractionne-

1 . Voir le traité De monarchia, do Dante, et celui qui est faussement attribué à Gilles de Rome sous ce titre barbare : Quœstio bene disputata ad argumenta super debato, etc.

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ment féodal. C’est la secrète joie que durent éprouver les faibles et les petits en voyant un homme, très-souvent sorti de leurs rangs et armé du seul glaive de la parole, faire trembler devant lui les rois et le roi des rois, l’empereur lui-même. Ajoutons que, sur la nature et l’origine de la puissance royale, les défenseurs de la suprématie ecclésiastique professaient ce que nous appellerions aujourd’hui le libéralisme le plus avancé. Saint Thomas d’Aquin, aussi bien que Suarez, Mariana et les prédicateurs de la Ligue, fait dériver l’autorité souveraine de la volonté du peuple et reconnaît au peuple, sous certaines conditions, le droit de la retirer. Le dogme du droit divin appliqué à la royauté est un emprunt fait par les légistes et les docteurs gallicans à la vieille tradition impériale.

A peine établie, la doctrine de la suprématie ecclésiastique ne tarde pas à être poussée par quelques esprits jusqu’aux plus déplorables conséquences. Selon Gilles de Rome, celui-là même qui a passé pendant longtemps pour un chaleureux avocat de la souveraineté temporelle, le pouvoir ecclésiastique n’est pas seulement la source de toute autorité, c’est de lui aussi qu’émane la propriété. Dans un curieux Traité, demeuré inédit, et que M. Charles Jourdain nous a fait connaître par une savante analyse cette doctrine est professée avec une singulière audace. « Le possesseur d’un champ ou d’une vigne ne peut les posséder justement s’il ne les possède sous l’autorité de l’Église et par l’Église. L’enfant qui a recueilli la succession paternelle est moins redevable à son père qu’à l’Église ;

1. Un ouvrage inédit de Gilles de Rome, précepteur de Philippe le B. l, en faveur de la papauté; in-8®, Paris, 1838.

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car si son père l’a engendré selon la chair, l’Église l’a régénéré selon l’esprit, et autant l’esprit l’emporte sur la chair, autant les droits que sa régénération spirituelle lui confère l’emportent sur ceux qu’il tient de sa génération matérielle... L’Église seule, en nous réconciliant avec Dieu, nous fait recouvrer ce que nous avons perdu et légitime en nos mains les possessions qui composaient l’héritage de nos pères L » Il résulte de là, comme Gilles de Rome l’avoue expressément, que les infidèles, les hérétiques, et môme les catholiques peu zélés qui ne sont pas en bonne intelligence avec l’Église, n’ont aucun droit sur ce qu’ils possèdent. Avec cette opinion, enfin, comment se refuser à croire qu’il est permis de dépouiller des mécréants pour enrichir les serviteurs de Dieu? Ce n’est qu’une variante théologique des vers de notre bon La Fontaine :

... Dieu prodigue ses biens A ceux qui font vœu d’étre siens.

Mais il y a d’autres doctrines, non moins périlleuses pour la société, qui ont été prôchées au nom du même principe. L’apologie du tyrannicide, ou, pour l’appeler de son vrai nom, de l’assassinat politique, attribuée communément aux jésuites, remonte beaucoup plus haut. M. Janet nous la montre déjà chez un docteur ultramontain du xii® siècle. Jean de Salisbury, un des meilleurs écrivains du temps, un prélat comme Gilles de Rome, mais un défenseur des mêmes principes, un admirateur et un favori de Thomas Becket, après avoir reproduit la distinction établie par Aristote entre le roi

1. Je cite r;iiialysc de M. Jourdain, qui serre d’aussi près que possible le texte latiu cité au bas des pu^^es.

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et le tyran, n’hésitc pas h déclarer que le meurtre d’un tyran lui paraît une œuvre méritoire et juste, œquum et Justitm. Il considère comme un droit non-seulement de le tuer, mais de le tuer dans un guet-apens, de l’assassiner lâchement après l’avoir flatté avec bassesse. « D est permis, dit-il, de flatter celui qu"il est permis d’assassiner » Seulement il faut se mettre en garde contre une méprise sacrilège. Ce qui est juste contre le tyran laïque devient criminel contre le tyran ecclésiastique, « à cause du respect dû aux sacrements. »

Les jésuites Suarez et Mariana, le premier dans la Défense de la foi catholique^ brûlée à Paris sur les ordres du Parlement par la main du bourreau, le second dans son fameux traité du Roi [de Rege et Imtitutione régis) ^ n’ont été que les fidèles interprètes de cette belle morale. Ils en ont changé tout au plus le latin et la forme un peu trop rude, car on sait que les jésuites, au moins ceux d’autrefois, recherchent avec soin la politesse du langage et la douceur des manières. Il n’y a qu’un seul point où Mariana ait l’avantage sur son devancier du XII® siècle. Jean de Salisbury, ainsi qu’on vient de le voir, veut bien qu’on assassine le tyran ou le roi qui nous paraît tel, mais il ne permet pas qu'on l’empoisonne, car en lui donnant à boire un breuvage mortel, on le force pour ainsi dire à commettre un suicide, au grand dommage de son âme et de la nôtre.

L’auteur du traité du Roi, le digne pendant du traité du Prince, a trouvé le secret de parer à cet inconvénient. Il y a des poisons tellement subtils, qu’il suffit d’en imprégner les vêtements d’un homme, ou la chaise

1. Ei namque licet adulari queni licet occidere. Voir M. Janet, 1. 1", p. 275.

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sur laquelle il s'asseoit, ou la selle de son cheval, pour lui donner aussitôt la mort. C’est ce moyen qu’on emploiera contre le tyran au lieu du breuvage empoisonné. Et dire qu’il y a encore des esprits opiniâtres qui nient le progrès 1

D ne faut pas croire que les adversaires du système ultramontain, les légistes d’abord et ensuite les politiques, aient été beaucoup plus raisonnables. Tous leurs efforts ne tendaient qu’à substituer un excès à un autre, la toute-puissance de l’empereur ou des rois à celle du souverain pontife. Les franciscains, au nom du mysticisme et de l’abnégation évangélique, telle qu’on la professait dans leur ordre, ne demandaient pas autre chose. Ils voulaient que l’Église, que la chrétienté tout entière abdiquât tous ses droits entre les mains de César, par le même principe qui les portait à condamner la propriété. Mais, entre ces deux partis extrêmes, on rencontre, au commencement du xiv® siècle, un homme bien extraordinaire, le seul qui ait compris à cette' époque les rapports véritables de l’État et de l’Église, le seul qui, se plaçant également au-dessus du droit canon et du droit impérial, ait cherché les principes de l’ordre social dans la conscience même de l’homme, dans le droit naturel; le seul enfin qui, quatre cents ans avant Montesquieu et Locke, ait eu l’idée et se soit fait l’avocat de la liberté de conscience. Cet homme c’est Marsile de Padoue, qui a été pendant quelque temps recteur de l’Université de Paris, et qui tout à la fois philosophe, médecin, théologien, jurisconsulte, après avoir été soldat, a pu juger à leur valeur toutes les sciences du moyen âge, dont il était comme une encyclopédie vivante. Je regrette que M. Janet ne

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lui ait pas accordé une place proportionnée à son importance; mais je déplore plus encore le silence qu’il a gardé sur un des monuments les plus remarquables de la politique du xiv® siècle. Quel que soit l’auteur du Songe du verger^ et je crois qu’il n’est pas difficile à découvrir ; de quelque nature qu’en soit la conclusion, que l’auteur, avec plus de malice que de réserve, s’est abstenu d’énoncer, cet écrit, plein de science et de verve, rédigé dans une langue déjà vivante et passionnée, méritait au moins une mention. Je ne doute pas qu’il n’eût fourni à M. Janet une précieuse page à ajouter à ses savantes études sur le moyen âge. ,

Les qualités qui distinguent M. Janet, et celles de ces qualités qui, à cause de leur rareté, sont les plus dignes de notre estime, le bon sens dans l’élévation et la modération dans l’indépendance, ne lui font pas plus défaut quand il nous entretient des temps modernes que lorsqu’il nous parle de l’antiquité et du moyen âge. La manière dont il expose et dont il juge les systèmes de Machiavel, de Spinoza et de Hobbes est particulièrement propre à les mettre en relief. Mais ici nous sommes ou du moins chacun se croit en pays de connaissance, et les détails ne paraîtraient que des longueurs superflues. Je demandé cependant la permission de m’arrêter sur un seul point. On a reproché à M. Janet d’avoir été trop sévère pour la politique de Bossuet, non celle qui est enseignée dans la troisième partie du Discours sur I histoire universelle, mais la Politique tirée des propres paroles de l’Écriture sainte. Je trouve que M. Janet n’a pas dépassé la mesure de la vérité et de la justice; car, malgré l’éclat incomparable du langage, ce triste livre n’est pas autre chose que le code du

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despotisme. En vain Bossuet fait-il une distinction entre le pouvoir absolu et le pouvoir arbitraire, M. Janet démontre très-bien que ces deux choses sont toujours prêtes à se confondre, et que si la nature humaine n'est pas faite pour la liberté illimitée, elle ne l’est pas non plus pour le pouvoir absolu. Aucun homme n’est assez fort pour soutenir un tel poids, même s’il réussit à le faire supporter aux autres.

Ce que j’ai dit, et surtout ce que j’ai cité du livre de M. Janet, suffira, je l’espère, pour en faire connaître la nature et l’esprit. Ce n’est pas seulement une œuvre de talent, c’est l’expression d’une belle âme. En même temps qu’il sera utile à la science, il servira une noble cause dont le triomphe est nécessaire à la vérité ellemême, la cause du droit et de la liberté.

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Non, malgré de sinistres prédictions, la métaphysique n’est pas près de mourir dans la patrie de Descartes et de Malebranche. On peut même assurer qu’elle a été rarement plus vaillante et plus jeune que dans ce moment. Il suffit, pour en rester convaincu, de parcourir d’un oeil attentif le volume qui fait la matière de cette étude. En nous offrant à la fois un résumé et une critique d’une foule d’intéressants écrits publiés récemment sur les différentes branches de la philosophie, il forme par lui-même un ouvrage d’une incontestable originalité, qui a excité, lorsqu’il a paru il y a quelques années.

1. La Philosophie en France au XIX« siècle, par Félix Ravaisson, raembic de l’Institut; iii-8®, Paris, 1868. Ce volume fait partie de la collection des Rapports publiés sous les auspices du ministère do l'instruction publique à l’occasion do l’Exposition universelle de 1867.

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une espèce d’émotion bien calmée aujourd’hui et remplacée par une impression plus durable.

Ce qui fait l’intérêt capital de cette remarquable publication, ce ne sont point les idées dont l’auteur s’est constitué l’historien, ce sont celles qu’il expose et défend en son propre nom. M. Ravaisson est un métaphysicien à la façon de l’antiquité et du xvii* siècle. Le système auquel il s’est arrêté après de longues années de méditations et d’érudites recherches renferme pour lui la dernière raison des choses, la suprême solution de tous les problèmes qui se rapportent à l’ensemble des existences, à la nature comme à l’homme, à la matière comme à l’esprit, à la vie comme à la pensée. C’est en quelque sorte du haut de ce système qu’il passe en revue, qu’il examine et qu’il juge toutes les doctrines nées en France pendant ces soixante-dix dernières années, non-seulement les doctrines philosophiques, mais les doctrines physiologiques quand elles remontent au principe de la vie et de l’organisation. Elles lui semblent vraies ou fausses dans la proportion où il les croit conformes ou contraires à sa propre manière de voir. C’est sur la même mesure que se règlent l’importance historique qu’il leur reconnaît et le degré d’attention qu’il leur accorde. De là un mode de répartition tout personnel, tout subjectif, dirait-on en Allemagne, dont les effets sont de nature à causer quelque surprise. Ainsi, croirait-on que de Maistre et de Ronald, qui, pendant dix ou quinze ans, ont exercé sur les esprits une si prodigieuse influence, soient complètement exclus de ce tableau de la philosophie française au xix® siècle? Une seule fois, à l’occasion de la question du langage, le nom

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de l’auteur de la Législation primitive est prononcé ; mais cela ne suffit pas pour faire connaître sa philosophie à demi platonique, à demi condillacienne, où la métaphysique, si justement chère à M. Ravaisson, sei t de fondement à la politique et à la législation. 11 y a aussi dans les œuvres si originales, quoique aujourd’hui si délaissées, de Ballanche, une foule d’ingénieuses observations qui méritaient d’être recueillies et signalées. La Vision d’Héhal nous offre à elle seule une conception philosophique du caractère le plus élevé.

Un autre nom dont l’absence fait dans le rapport de M. Ravaisson une regrettable lacune, c’est celui de l’abbé Bautain. Un des premiers et des plus brillants disciples de M. Cousin, M. Bautain, devenu professeur de philosophie à la Faculté des lettres de Strasbourg, adopta plus tard les doctrines de Kant et de Fichte, puis de l’école de Kant, et tout en gardant les conclusions négatives de la Critique de la raison pure^ il passa à l’école de Bonald, qu’il essaya de rajeunir par le mysticisme de Baader et une sorte de gnosticisme particulier, bizarre mélange de scepticisme et de foi, de science et d’imagination, de soumission, nous oserons même dire de superstition et d’audace, de chimie et de pneumatologie. La Psychologie expérimentale * et la Philosophie du christianisme sont deux singuliers livres sur lesquels l’historien de la philosophie contemporaine peut difficilement garder le silence. R ne faut pas oublier d’ailleurs que M. Bautain, au moins à Strasbourg, a été considéré pendant longtemps comme un

1. Dans une nouvelle édition, publiée en 1839 chez Didier, en deui volumes in-18, elle a pour titre ; L’Esprit humain et ses facultés.

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chef d’école, et qu’à son enseignement se rattache un incident curieux de l’histoire des rapports de la philosophie et de la théologie au xix* siècle. M. Bautain, professeur de philosophie dans une Faculté, ayant déclaré la raison humaine radicalement impuissante et incapable de démontrer l’existence de Dieu ; ayant, par suite de cette conviction, cherché un abri dans la foi, et ayant poussé la foi jusqu’à revêtir l’habit ecclésiastique, jusqu’à fonder une espèce d’ordre religieux voué à la conversion des sceptiques et des infidèles, fut mis en demeure par son évêque, M. de Trévern, ou de rester interdit de toute fonction religieuse, notamment de la prédication, ou de reconnaître que la raison n’était pas étrangère à l’idée de Dieu, et qu’elle pouvait, sans le secours de la révélation, fournir des preuves de son existence.

L’abbé Bautain nous fait penser à deux autres prêtres qui ont bien mérité de la philosophie. L’un est M. l’abbé Fabre, un excellent esprit qui continue, en la rajeunissant, la tradition à la fois cartésienne et augustinienne des Bossuet, des Fénelon, des Malebranche, des Gerdil *. L’autre est M. l’abbé Michaud, auteur d’un volume sur Guillaume de Champeaux qui n’intéresse pas moins les discussions de notre temps que celles du XII® siècle.

L’aimable Laroraiguière, mentionné en passant à propos de M. Taine, n’est point traité selon sa valeur. Il appartenait à M. Ravaisson moins qu’à tout autre d’oublier que les Leçons de philosophie^ objet de la cri-

1. Il a publié un Cours de philosophie ou Nouvelle exposition des principes de cette science, en deux volumes in-8», dont l’un a paru en 18ü3, et l’autre en 1807, chez Durand.

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tique de deux maîtres illustres, ont rendu à l’activité de l’âme humaine ses droits méconnus, et ont commencé contre la doctrine de la sensation transformée cette réaction spiritualiste dont le Rapport sur la philosophie française du xix® siècle est un des plus éclatants résultats. Ni Azaïs, ni le baron Massias, ni même Joseph Droz ne sont parvenus au môme degré d’importance et d’autorité ; mais ils méritaient au moins d’ôtre cités. Le Système des compensations du premier et VArt d'être heureux du dernier appelaient peut-être un rapprochement dont un esprit aussi ingénieux et aussi pénétrant que M. Ravaisson aurait tiré un excellent parti. A coup sûr, un chef d’école comme M. Bûchez, un historien de la philosophie et un philosophe aussi fécond que M. de Gérando réclamaient impérieusement une place de quelque étendue. Leurs noms mêmes ne sont point prononcés, tandis que tel écrivain vivant et parfaitement obscur, dans le double sens du mot, inintelligible et inconnu, obtient les honneurs d’une discussion qui remplit deux fois plus d’espace que celle du système de Lamennais. Nous ne voulons pas trop insister sur ces omissions, car il ne serait pas difficile, je le crois, de nous convaincre de la môme faute ; il suffit de quelques exemples pour que lecteurs et auteur se tiennent sur leurs gardes.

On voit qu'il n’est pas donné à tout le monde de comparaître à la barre de M. Ravaisson ; mais ceux qui sont admis à son audience trouvent en lui un juge d’une indulgence sans limites. Ce n’est point qu’il soit indifférent entre les opinions opposées qui se disputent la victoire dans le champ de la métaphysique. M. Ravaisson, comme nous le verrons bientôt, n’est pas seule-

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ment un spiritualiste décidé, à plus d’un titre il appartient à l’école mystique; il condamne de la manière la plus absolue le matérialisme, le scepticisme, le fatalisme, le spinozisme, toute doctrine qui aboutit à la négation de l’esprit et de la liberté. Seulement, il pense que parmi les philosophes contemporains et même parmi leurs prédécesseurs immédiats, il y en a peu qui aient véritablement encouru ce reproche. C’est ainsi qu’il signale jusque chez l’auteur du Traité des sensations les premiers symptômes d’une réaction contre le sensualisme de Locke et le scepticisme de Hume. C’est ainsi qu’il nous montre le fondateur de l’école positiviste, Auguste Comte, dominé malgré lui par des idées évidemment supérieures à celles que nous tirons de l’expérience, niant que les phénomènes de la vie puissent être ramenés à des faits physiques ou chimiques, repoussant le matérialisme par cette raison péremptoire qu’il est « l’explication du supérieur par l’inférieur » ; plongé à laTin de sa vie dans la lecture de l'Imitation de Jésus-Christ et essayant de fonder une nouvelle religion. Sans doute, les objets que cette religion étrange propose à notre adoration, le Grand Milieu, le Grand Fétiche et le Grand Être, c’est-à-dire l’espace, la terre et l’humanité, ne sauraient guère remplacer l’ancien Dieu qu’ils sont appelés à détrôner ; mais ils constatent au moins le besoin de s’élever au-dessus d’une science purement matérialiste et athée. A l’exemple d’Auguste Comte, M. Ravaisson aurait pu ajouter celui de Broussais, qui, dans son Cours de Phrénologie, a écrit ces mots : « L’athéisme ne saurait entrer dans une tête bien faite et qui a sérieusement médité sur la nature. » M. Ravaisson a un merveilleux talent pour découvrir et

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quelquefois pour introduire ses propres idées dans la pensée des autres. Il fait l’effet d’un magicien qui n’a qu’à toucher de sa baguette enchantée ceux qu’il appelle en sa présence pour leur communiquer aussitôt quelques traits de sa physionomie et les éclairer des rayons de son intelligence; pour donner de l’esprit à ceux qui n’en ont pas, et qui ont leurs raisons pour ne pas croire à l’esprit; pour donner des idées à ceux qui s’étaient promis de ne reconnaître que l’empire brutal des faits matériels. Le talisman à l’aide duquel il opère ces métamorphoses, c’est son système, dont il a une telle opinion qu’il ne lui paraît pas possible que toute vérité, que toute découverte, que toute observation exacte n’y soit pas comprise, que toute saine intelligence n’en porte pas en elle le germe plus ou moins développé.

Il n’y a qu’une seule exception à cette bienveillance universelle, c’est le jugement que M. Ravaisson porte sur M. Cousin, et la critique à laquelle il soumet l’éclectisme ; un jugement qui ressemble à une sentence, une critique que l’on prendrait pour un acte d’accusation. Spiritualiste comme lui et plus que lui; éclectique comme lui, puisqu’il prend dans les systèmes antérieurs au sien ce ,qui lui convient et en répudie ce qui ne lui convient pas ; unissant comme lui le témoignage de l’histoire à celui de la conscience, afin de confirmer et d’éclairer le dernier par le premier ; usant comme lui d’une entière liberté pour mettre les dogmes religieux en harmonie avec ses idées philosophiques, M. Ravaisson traite M. Cousin avec une rigueur que le chef de l’éclectisme n’avait rencontrée auparavant que chez les adversaires du spiritualisme et chez les ennemis de tout libre exercice de la raison. Mais il importe

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peu que cette rigueur nous étonne, si elle est légitime. Voyons donc sur quels griefs elle est fondée.

M. Cousin ne justifie pas le nom d’éclectisme qu’il a donné à sa philosophie; car, au lieu de choisir dans chaque philosophie ce qu’elle contient de vrai et de bon, il se borne à en signaler les vices et les erreurs, et ne s’attache guère qu’aux motifs qui la font repousser. Des quatre systèmes auxquels il ramène tous les autres, le sensualisme, l’idéalisme, le scepticisme et le mysticisme, il n’en conserve qu’un seul, l’idéalisme, et encore, au lieu de l’accepter tout entier, avec le caractère que lui-méme lui reconnaît, se croit-il obligé de le réduire aux proportions de l’école écossaise légèrement modifiée par les philosophes français, ses maîtres et ses amis. « Et à mesure, dit l’auteur du Rapport sur la Philosophie en France f que Victor Cousin avança dans sa carrière, tout en maintenant, selon ses expressions, le drapeau de l’éclectisme, en fait il se réduisit de plus en plus à un système particulier dont les idées des philosophes écossais, et quelques-unes de celles de Maine de Biran et d’ Ampère, fournirent le premier fonds, et qu’on peut définir un brillant développement du demispiritualisme qu’inaugura chez nous Royer-Collard *. »

M. Cousin est tombe dans le défaut qu’on reproche habituellement et avec raison aux philosophes scolastiques. Il a pris des abstractions pour des réalités. Il a cru à une substance dont l’existence s’étend au delà des accidents ou des phénomènes. Il a cru que la cause devait être distinguée de l’ensemble de ses effets. U a cru que l’idéal était au-dessus de la nature et de la vie. 11 a