Nom hébreu des combal» du Seigneur

LÉVl BEN GERSON.

sonide, couvrent leur pensée d’un voile plus ou moins transparent.

Avant d’initier ses lecteurs aux doctrines de Lévi ben Gerson, M. Weil aurait voulu leur raconter sa vie. Mais la vie d’un philosophe, d’un poëte ou d’un savant juif du moyen âge ressemble à celle du plus obscur de ses coreligionnaires. Elle se passe dans la terreur et dans les larmes, entre le souvenir des persécutions essuyées la veille et la crainte de celles qu’on aura à souffrir le lendemain. Lévy ben Gerson ne paraît pas avoir échappé à cette situation : «Tels étaient, dit-il, en parlant d’une certaine époque de son existence ; tels étaient les malheurs du temps qu’ils rendaient impossible l’exercice de la méditation. » Aussi M. Weil n’a-t-il pu réunir sur son compte qu’un très petit nombre de renseignements, dispersés comme au hasard dans ses écrits.

Il naquit à Bagnols , dans le Languedoc , vers la fin du xiiV siècle, d’une famille d’érudits; car il cite souvent comme exemples des différentes manières dont on peut interpréter l’Écriture sainte, les opinions de son père Gerson et de son grand-père Salomon. On attribue même au premier la Porte du ciel ( Schaar haschamaïm), un traité de physique et de métaphysique, qui a été imprimé à Venise, en 1547. Ainsi que Maimonide, Lévi ben Gerson était médecin. La médecine, la théologie et la philosophie, dans lesquelles élaient toujours comprises la physique, les mathémaliques et l’astronomie, étaient alors trois sciences presque inséparables. Mais les préjugés de son temps et de son pays, plus intolérants que ceux que l’auteur du Guide rencontrait chez les musulmans au xii* siècle, ne lui

LÉVI BKN GERSON*

permettaient pas d’exercer son art. D’un autre côté, il se sentait trop d’indépendance dans l’esprit et le caractère pourchercherunmoyen de subsistance dans l’enseignement officiel de la synagogue. A la connaissance de l’hébreu il joignait celle de l’arabe^ car c’est en arabe qu’il lisait les œuvres d’Aristote et celles de ses commentateurs alexandrins. 11 ignorait donc le grec et n’était pas moins étranger au latin, quoiqu’il ait demeuré longtemps à Avignon , alors la résidence des papes. C’est par des traductions hébraïques , ainsi qu’il nous l’apprend lui-même, qu’il se tenait au courant des opinions professées par les, philosophes chrétiens. Nous avons lieu de supposer que saint Thomas d’Aquin était au nombre de ces philosophes; car nous rencontrons au xiv' siècle un autre adversaire de Maïmuiiide, Simon Al Balag, qui prisait beaucoup les écrits de l’Ange de l’École. On suit Gersonide dans sa carrière d’écrivain jusqu’en l’année 1340; mais alors on perd ses traces, et rien n’empêche de croire qu’il est mort peu de temps après.

La plus grande partie de sa vie a été employée à écrire des Commentaires; commentaires sur les diverses parties de la Bible, commentaires sur les Commentaires d’Averroës et sur quelques-uns de ses ouvrages originaux. Les premiers, malgré les idées hétérodoxes dont ils sont pénétrés, ont été répandus à profusion avec les innombrables éditions de l’Ancien Testament, sans. provoquer contre l’auteur la moindre censure. L’idolâtrie de la Bible rend aveugle comme tout autre idolâtrie. Elle ne permet ni de voir ni de juger ce qu’elle renferme ou ce qu’on met à sa place. Des Commentaires de Gersonide sur Averroès, la plu--

St ^ LÉVI BEN GERSON.

part sont restés inédits. Un petit nombre seulement d’entre eux, ceux qui se rapportent aux trois premiers traités de Y Organum^ traduits en latin par Jacob Man^ tino, ont été imprimés dans les éditions latines des Œuvres d’Aristote, qui contiennent aussi les Commentaires d’Averroôs.

Mais l’œuvre .capitale de Lévi ben Gerson, ce sont les Combats du Seigneur, que des critiques orthodoxes ont appelés plaisamment des œmbats contre le Seigneur. 11 n’y a pas consacré moins de douze années de son existence, et comme le titre. seul le fait déjà supposer, la polémique y tient une grande place. C’est une suite de batailles livrées un peu à tout le monde, même quelquefois au grand Commentateur, c’est-à-dire à Averroës, mais surtout à l’auteur du Moré nébouchim. C’est ce qui fait que Gersonide, généralement plus hardi que son illustre devancier du xii* siècle, se trouve quelquefois plus près que lui de l’orthodoxie biblique. Pour savoir quelles sont les questions traitées dans les Combats du Seigneur, il suffit de lire les titres inscrits en tête des six livres dont ils se composent : La nature et l’immortalité de l’àme, la prophétie, la science de Dieu, la providence de Dieu, les substances

célestes, la déation. Dans la discussion de tous ces » •* ^

problèmes, Lévi ben Gerson suit invariablement la môme marche : il commence par exposeu les opinions de ses devanciers, grecs, arabes ou juifs, et ce n’est qu’apr^ les avoir soumises à sa critique, quand il croit eu avoir.signalô les lacunes ou les contradictions, qu’il développe ses propres doctrines. C’eSt également la. manière dont procède saint Thomas d’Aquin avec une monotonie désespérante, et comme le remarque avec

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raison M. Weü, cette méthode, si l’on en retranche la raideur qu’elle emprunte à la scolastique, est celle dont Aristote a donné l’exemple dans tous ses écrits. L’euleur de la Métaphysique et du Traité de l’Ame a parfaitement compris que, pour continuer dans la^science l’œuvre des générations qui nous ont précédés, il faut prendre connaissance et apprécier la valeur de ce qu’elles ont fait. C’est ainsi qu’en renouvelant la philosophie elle-même, il a créé l’histoire de là philosophie. ^ ,

Dans la question de la nature de l’âme, Lévi ben Gerson, tout en acceptant en disciple soumis les principes sur lesquels repose le péripatérisme alexandrin et arabe, se fait cependant une position à part qui n’est celle d^aucun des commentateu rs accrédités dans l’École.

11 rejette le spiritualisme positif de Thémistius, visiblement contraire au texte d’Aristote; car il ne faut pas oublier qu’Aristote, c’est la loi et les prophètes, la vérité et la raison incarnées. Il refuse de croire avec Alexandre d’Aphrodise que l’intelligence de l’homme ou l’âme raisonnable ne soit qu’une simple disposition ou conformation de nos organes, au moyen de laquelle, sous l’impulsion de l’intellect actif, c’est-à-dire de la raison universelle, l’homme est capable d’acquérir des idées effectives, mais dont il ne reste rien après la mort, ni l’aptitude à savoir, ni la science et la connaissance elle-même. EnGn il ne trouve pas mieux fondée l’opinion' d’ A verroës, que l’âme raisonnable de l’homme n’est que l’intellect actif, la raison universelle, la raison démiurgique de notre sphère, se manifestant d’abord à l’état de simple puissance, puis entrant en action et redevenant, quand nous avons cessé

* S4 LÉVl BEN GERSON.

de vivre, ce qu’elle était auparavant, rentrant dans son unité et son universalité par la destruction complète de 'l’individu. Dans le système de Lévi ben Gerson, l’Ame est, en quelquè sorte, une création postérieure à notre naissance, mais une création substantielle, destinée à survivre au. corps et douée du privilège de l’immortalité. Entre la pure aptitude que nous apportons en naissant dans la conformation particulière de » nos organes, et la raison universelle sous l’impulsion de laquelle elle entre en ejærcice, ou, pour nous servir des termes employés par Alexandre d’Aphrodise et adoptés sans exception par tous les péripatéticiens arabes entre l’intellect hy ligne et l’intellect actif, il y a l’intellect acquis, représenté par la somme des formes intelligibles, c’est-à-dire des idées générales actuellement présentes dans notre esprit. Ce sont ces idées générales que Tauteur des Guerres du Seigneur ne peut concevoir sans une substance spirituelle, distincte à la fois de la matière et de la cause organisatrice, de la raison informante de notre monde sublunaire. Cette substance, encore une fois, ne naît pas avec nous (nous n’apportons en naissant qu’une simple aptitude à penser); elle n’a pas non plus été créée avec l’univers, puisque le dogme de la création ex nihilo est répudié par Gersonide ; elle se forme et se développe avec les idées auxquelles elle tient lieu de sujet, dont elle constitue l’essence indivisible. Indivisible, elle est par cela même immortelle, car rien ne meurt que ce qui est susceptible de dissolution.

Rien de plus étrange que ce spiritualisme où l’âme, au lieu d’être le principe, le sujet métaphysique ou la substance de la pensée, n’en est que la conséquence ou

LÉVI BEN GERSON. SS

la résultante, tout en gardant le rang d’une substance absolument distincte du corps. L’immortalité, telle que la comprend Uersonide, n’est pas un moindre sujet d’étonnement. Loin d’ajouter à la perfection de l’âme, elle l’arrête, elle la limite, elle la condamne à une éternelle immobilité. Une fois séparée du corps et privée du concours des organes, l’intelligence ne pourra rien ajouter à la somme de ses connaissances, à la science qu’elle aura acquise dans ce monde, et l’intelligence, il ne faut pas l’oublier, c’est le fond de notre être spirituel. Comment s’expliquer ce double renversement des idées sur lesquelles repose toute philosophie spiritualiste? Par le désir d’échapper aux conséquences du péripatétisme alexandrin et arabe sans désavoue r un des principes les plus essentiels de la philosophie d’Aristote. Nous voulons parier de la fameuse maxime : Nihil est in intellectu çuod non prius fuerit in sensUj ou de la théorie qui nous représente toutes nos idées générales comme des abstractions formées de ce qu’il y a de commun à nos perceptions particulières, par conséquent postérieures à ces perceptions. Or, comme tous les objets particuliers que nous connaissons sont des objets sensibles, il en résulte que, au moment de notre naissance et aussi longtemps que nous nous bornons à l’exercice de nos sens, notre âme intelligente n’existe pas encore d’une existence effective et se trouve réduite à l’état d’une simple possib lité, d’une pure capacité d’être ; car comment concevoir une substance intelligente qui est privée de toute forme intelligible? Pour la même raison, l’âme intelligente, quand elle a perdu le concours des sens, cesse d’acquérir des idées nouvelles, les perceptions particulières d’où elle est

M tÉVI BKN GBRSON'.

obligée de les tirer lui étant désormais refusées. Il né serait venu à l’esprit d’aucun pliüosoplie du moyen âge, juif ou arabe, musulman ou clirctien, d’élever le moindre doute sur le principe qui servait de base à ces suppositions, c’est-à-dire sur la manière dont Aristote se rendait compte de l’origine de nos connaissances. Gersonide n’a pas montré plus d’audace que ses devanciers et ses contemporains en face de celui qui était pour tous la raison infaillible. Mais .«i le principe d’ Aris^ tôtè est vrai, que devient l’âme après la mort? Ou elle sera anéantie, ou elle disparaîtra dans le sein de l’intellect actif, dont elle n’a été qu’une manifestation limitée et passagère. C’est pour la soustraire à ces deux fins, l’une annoncée par le matérialisme, l’autre acceptée par le panthéisme d’Averroës, que Lévi ben Gerson en fait une substance réelle, créée en quelque sorte postérieurement à notre naissance par l’acte même en vertu duquel notre esprit s’élève du particulier au général, de la sensation aux idées, des formes sensibles aux formes intelligibles. Aucun texte d’Aristote ne s’y oppose* formellement ; car, de même que les formes intelligioles survivent aux sensations d’où elles sont tirées, aux objets particuliers que nous percevons avec nos sens, pourquoi l’intelligence dans laquelle se réunissent ces formes intelligibles ne survivrait-elle pas à la dissolution de nos organes .î* Non, à la rigueur, aucun texte d’Aristote ne s’y oppose, quoique rien ne soit plus éloigné des intentions d’Aristote; mais c’est la logique qui s’oppose à ce qu’on admette, en faveur de l-’âme humaine, une création partielle et successive, quand on nie absolument la création de l’univefs.

' 'Au neste, l’immortalité que veut bien reconnaître

[.ÉVI BBN GBnsdtf. il

Cersonidd n’èst pas un attribut génôtal de la naturé humaine, c’est le privilège, nous ne dirons pas des plus sages, mais des plus instruits, des métaphysiciens , les plus avancés dans leur science. Elle ne réside, en effet, conume l’àme raisonnable elle-même, comme l’intelligence acquise, que dans Jes idées les plus géné^ raies et les plus abstraites, qui sont les idées métaphysiques. Le sentiment et la volonté, quelque degré de perfection qu’ils puissent atteindre, ne sauraient y ’ participer, parce que, selon la doctrine d’Aristote, ils ne sont point compris dans l’àme raisonnable, mais dans une âme inférieure, dans l’âme appétitive.

Obscure par elle-môrae et par les arguments qui servent à la défendre, hérissée de distinctipns presque insaisissables, cette partie de la philosophie de Gersonide n’était point facile à faire passer dans notre 'langue, même et peut-être surtout sous la forme d’une substantielle analyse. M. Weil s’est acquitté do cette tâche avec une remarquable intelligence et une clarté irréprochable. Nous regrettons seulement qu’il se soit risqué à soutenir que l’opinion de Lévi ben Gerson sur le principe et la nature de l’âme humaine ne différait pas essentiellement de celle d’Aristote. Aristote n’a jamais songé k faire un être à part, une substance indépendante et immortelle du simple résultat des opérations de la pensée ou de la pensée entrée en exercice* après avoir été une pure faculté, de ce que les philosophes juifs et arabes ont appelé Vintellect acquis. Il n’est pas admissible non plus que l’intelligence active, que le vouç tcoiyitixo; d’Aristote ne soit pas autre chose que l’esprit de l’homme en tant qu’il tire des idées générales des perceptions particu^^lières qu’il obtient

LÉVI BEN GERSON

par les sens. S’il ne s’agissait que de l’esprit de l’homme, Aristote, qui connaît la valeur des mots, n’aurait pas dit qu’il est éternel. Ce qui est éternel pour lui,. ce n’est point la conscience et la pensée hu- , maine, ce n’est point notre âme raisonnable, c’est la raison universelle, la raison divine, toujours en action, toujours occupée de la contemplation d’elle-méme.

Après avoir défini à sa manière la nature de l’intelligence ou, pour parler plus exactement, de l’âme intelligente, l’auteur des Combats du Seigneur nous parle de ses actes, de ses opérations, de ses œuvres, qu’il ramène à deux principales : la prophétie et la science. Comme Maïmonide, il est persuadé que l’une est aussi naturelle que l’autre, que toutes deux peuvent également s’expliquer par les lois générales qui président aux opérations de la pensée et à l’ordre universel ; mais ^ ces lois, il les comprend un peu différemment que l’auteur du Guide des égarés.

Pour se rendre compte de l’existence et de la nature de la prophétie, il se réglera, nous dit-il, sur Aristote, dans son livre de la sensation et de l’objet sensible [De sensu et sensili) et dans son court traité de la divination. Aristote appelé en consultation pour nous apprendre de quelle manière l’esprit de Dieu descend sur les prophètes I Voilà certainement de quoi nous étonner. Au XIV* siècle, cette idée causait moins de surprise ; car un auteur anonvme de la môme époque, un auteur chrétien invoque également l’autorité d’Aristote dans la question des attributions respectiv^es du

1. C’est l’auteur du traité De utraque potestate, faussement attribué à Gilles de Rome et reproduit par Goldast dans son recueil Monarchia sancli imperii romani.

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pape et de l’empereur ou du pouvoir temporel et du pouvoir spirituel.

Hâtons-nous cependant de le dire, Lévi ben Gerson se montre bien vite infidèle à son dessein. Aristote, ne parlant que de la divination par les songes, la considère comme le résultat des pensées que nous avons eues dans l’état de veille et n’attribue qu’à une circonstance fortuite la confirmation qu’elle trouve quelquefois dans ’ les événements. Pour l’auteur des Combats du Seigneur, la divination, sans être une faculté universelle, est cependant une faculté^naturelle qui s'exerce tantôt par la prophétie, tantôt par l’astrologie, tantôt par les songes. L’existence de cette faculté, sur laquelle il se garde d’exprimer le moindre doute, il l’explique par la loi à laquelle se conforme nécessairement, selon lui,

l’action de la divine Providence. La Providence ne

veille sur les êtres qu’avec une sollicitude proportionnée à leur importance et au rang qu’ils occupent dans Tunivers. Sans abandonner à eux-mêmes les êtres inférieurs, elle n’intervient dans leur existence que d’une manière générale et indirecte,,de façon à laisser une grande place aux accidents fortuits. Mais lorsqu’il s’agit de l’homme, rien n’est abandonné au hasard. Sa destinée est réglée d’avance, elle est écrite dans les deux, elle est assurée par les révolutions des astres, elle est annoncée par les phénomènes de la nature : par conséquent, elle peut être l’objet d’une prédiction certaine.

Mais s’il en est ainsi, que devient le libre arbitre? Comment serons-nous responsables de nos actions, si elles sont inévitables? Lévi ben Gerson a prévu l’objection, et voici comment il cherche, nous ne dirons

LÉVI BEN GERSON

pas à la résoudre, mais à l’atténuer. Oui, la destinée de l’homme est ré^^h'•e d’avance par les mouvements des astres et les lois de Tunivers. Mais l’homme est suj)cricur à la puissance des constellations et aux lois générales de la nature. Il est en son pouvoir de leur résister dans une certaine mesure et de modifier leurs eOets par ses déterminations personnelles. Dieu n’a pas voulu, en lui accordant une liberté sans limites, l’abandonner au cours de ses passions et de ses fantaisies, le rendre victime de ses erreurs et de ses crimes.

Il n’a pas permis non plus ^qu’il fût privé de toute influence sur lui-même. Voilà pourquoi sa vie peut être regardée comme la résultante de deux forces qui se combinent entre elles el ^e^complètent l’une l’autre : la Providence et le libre arbitre. Par exemple, c’est la Providence qui est la cause de cette diversité de talents, d’aptitudes, de vocations, de goûts, sans laquelle la société ne peut subsister. C’est le libre arbitre qui décide dans chacun do nous de l’usage que nous ferons de ces facultés et de ces dispositions innées; car il dépend de nous de cultiver les dons que nous avons reçus de la nature ou de les laisser périr dans l’inaction.

Il n’en est pas moins vrai que, pour la portion do notre vie qui est subordonnée à l’ordre universel et pour les actes par lesquels nous obéissons libre- . ment aux règles de la sagesse, la connaissance de l’avenir existe réellement. Nous la recevons, dans la mesure et sous la forme qui conviennent à notre capacité, de l’intellect actif, c’est-à-dire de l’auteur même des lois de la nature et de l’arbitre de notre existence. Mais on connaît l’avenir do deux • manières :

LÉVI BEN GERSON

par la prophétie et par la divination à l’aida des son*» ges. La première seule est infaillible, parce que, émanée directement de l’intellect actif, elle ne s’adresse qu’à notre raison sans l’intervention de 11magination ni des sens. L’imagination et les sens jouent, au contraire, un grand rôle dans la divination que nous devons à llnfluence planétaire; de là vient que la divination nous trompe quelquefois. L’une et l’autre, il ne faut pas l’oublier, rentrent dans l’ordre naturel. Elles descendent des sphères supérieures, toutes animées par des intelligences, comme en décou- • lent le mouvement, la vie et la pensée. Elles ne sont point accordées, à titre de privilèges, à quelques âmes • particulières ; elles se répandent sur la masse du genre humain et sont recueillies par les individus en raison de leur aptitude. Le genre humain est seul présent à la pensée divine ; Dieu ne connaît point les individus, et ce que nous disons de Dieu s’applique nécessairement à l’intellect actif ou à la raison divine en tant qu’elle préside au gouvernement de notre sphère.

A la façon dont il comprend et explique la prophétie, il est facile de deviner ce que Levi ben Gerson pense de la science divine. Dieu ne connaît ni les individus ni les choses particulières, parce que son intelligence, étrangère à l’expérience, pure de toute relation avec les ^ns et avec la matière, n’embrasse que les idéej générales, que les formes intelligibles, inséparables de sa propre essence. En vain Alaïmonide, pour sauver la ' Providence individuelle, soutient-il que l’intelligence divine n’a aucune ressemblance avec celle de l’homme. Cette proposition, quand on l’examine de près, est absolument dépourvue de sens. L’intelligence divine,

LÉVI BSN GERSON.

après tout, est une intelligence ; car s’il en était autrement, nous ne pourrions nous en faire aucune idée, nous ne pourrions pas même afflrmer qu'elle existe, ni être sûrs par conséquent de l’existence de Dieu. L'intelligence divine diffère de la nôtre en étendue et en degré, non en nature; car si elle différait aussi de la nôtre i>ar sa nature ou son essence, il arriverait de . deux choses l’une : ou l’intelligence divine, ne répondant nullement à ce que nous entendons par cè mot, n’existerait pas ; ou c'cst la nôtre, faussement reconnue sous un nom usurpé, que nous serions dans la nécessité de sacrifier. Or, quel est l’objet de notre intelligence, si on la considère absolument en elle-même, si l’on prend soin de la distinguer des sens et de l’imagination ?'N’est-ce pas ce qui est purement intelligible, ou les idées pures, les idées générales? Donc les idées générales sont aussi l'obj,et, l’objet unique de l’intelligence divine, et il est faux de soutenir que Dieu connaît tout, que la science divine est sans conditions et sans limites; Dieu ne connaît pas les individus, sa science s'arrête devant les existences particulières et transitoires. Si l'homme connaît ces choses, ce ii'cst point p^rce qu’il est' mieux partagé que la Divinité, c’est à cause de son imperfection même, parce que son intelligence, étroitement unie à la matière, ne peut se passer du ministère des sens. Dieu, comme l’a,dit Aristote, ne peut penser que lui-même ; mais, en «e pensant lui-même, il ne peut être étranger aux formes intelligibles, aux conditions nécessaires, aux lois universelles de la nature, qui font nécessairement partie de son essence.

La science de Dieu ne se distingue pas de sa Provi-

LÉVI BEN GERSON. 6S

dence; car la Providence divine n’a qu’une action universelle, qui des régions supérieures de la nature descend par degrés à la plus humble existence du monde que nous habitons. La Providence divine n’est pas autre chose que 1 émanation successive de l’intelligence éternelle, identique avec l’élernel moteur, qui s’épanche comme les eaux d’une cascade arrêtée dans sa chute par plusieurs couches de ruchers, d'abord sur le premier mobile, ensuite sur les autres sphères et finalement sur notre sphère sublunaire, où l’émanation d’en haut reçoit le nom d’intellect actif. L’intellect actif, moteur et organisateur de la matière terrestre, s’épanche de la même manière sur les âmes humaines. Chaque âme en reçoit une part proportionnée à son mérite, le mérite ou la vertu étant inséparable de la science; car, lorsque nous avons la science, nous sommes pleins de mépris et de dégoût pour les grossières jouissances, celles qu’on goûte en se livrant à ses passions ; et, au contraire, si l’on a commencé par s’abandonner à ses passions, si l’on a d’abord ouvert son cœur à la séduction des sens, on devient impropre à la science, incapable de s’élever à la connaissance de Dieu. Aussi l’Écriture dit-elle avec raison que Dieu détourne sa face des méchants; ce qu’il faut entendre ■ de cette manière : les méchants restent étrangers à la connaissance de Dieu, à la connaissance du monde intelligible, source de toute perfection et de toute félicité. C’est ainsi que Lévi ben Gêrson s’efforce de laisser encore à l’homme une apparence de responsabilité et de conserver le dogme de la Providence dans l’ordre moral. Mais il oublie que, selon sa propre doctrine, la science est un don gratuit de l’intellect actif et que

LÉVI BEN GERSOÎf.

l’ârae humaine, celle qui est réservée â riramortalité, n’en est que l’effet et non la cause.

Ne croirait-on pas, d’après tout ce qui jirécède, què Lévi ben Gerson, comme on lui en fait la réputation, se laisse entraîner par son amour pour la philosophie arabe beaucoup plus loin que Maïmonide? Eb bien, non. Sur la^ question des attributs de Dieu il défend le spiritualisme relip:ieux contre le panthéisme averroïste, contenu indirectement dans le Moré Nébou^ chim. On se rappelle* avec quelle vivacité et quelle persévérance l’auteur de ce livre cherche à établir que nous ignorons complètement ce que Dieu est, que nous qvons seulement la faculté de savoir ce qu’il n’est pas, ou que nous ne pouvons lui reconnaître que des attributs négatifs. Selon Lévi ben Gerson, par cela seul que nous affirmons ou croyons pouvoir démontrer l’existence de Dieu, nous avons une idée de sa nature; car on ne saurait affirmer l’existence d’un être dont la nature ou l’essence nous est absolument inconnue. Comment dire que Dieu est parfait s’il nous est impossible de savoir, à un degré quelconque, en quoi consiste cette perfection? Maïmonide prétend qu’on ne saurait reconnaître à Dieu des attributs positifs sans introduire la division ou la pluralité dans l’essence divine. C’est là encore une erreur, car les attributs ne sont pas autre chose que la substance ou le sujet ; ils sont la substance ou le sujet lui-même envisagé sous différents aspects et dans ses rapports avec les autres existences. Les attributs positifs n’introduiraient la pluralité dans l’essence divine que, si chacun d’entre

1. Voyez Philosophie et religion, chap. iii , le ratioiiaIi«tne raligieuip au xii» siècle. . i , . •

LÉVI BEN GERSON

eux était pris pour sujet de tous les autres, ce qui est impossible, puisqu’ils cesseraient alors d’être des attributs.

Maïmonide soutient aussi que Téternité du monde est la seule hypothèse qui puisse se concilier avec la saine philosophie, avec la vraie science de la nature, et que l'opinion qui donne au monde un commencement ne peut être acceptée qu’au nom de la foi, à titre de dogme révélé. Lévi ben Gerson s'efforce de démontrer le contraire, à savoir que la” nouveauté du monde n’est pas seulement un dogme enseigné par la Bible, mais une vérité démontrée par la raison, une vérité philosophique. La nouveauté du monde est démontrée par la nouveauté ou la jeunesse des sciences. Quand on songe à l’imperfection de la médecine, de l’astronomie, des mathématiques, il semble qu’elles soient nées d’hier. Or, comment pourrait-il en être ainsi, si le monde et, par conséquent, l’humanité avaient toujours existé? La môme observation s’applique au langage. L’homme étant né pour la société, hors de laquelle il ne saurait vivre un instant, et la société ne pouvant se passer du langage, on ne s’expliquerait pas, si l’homme existait de toute éternité, que les langues fussent si imparfaites. D'ailleurs il est évident que les langues sont le résultat d’une convention, qu’elles ont été formées une époque relativement peu reculée. Pourquoi donc avant cette époque l’homrne, qui existait de toute éternité, s’en serait-il passé? L’éternité du monde est donc une chimère ; le monde a commencé, voilà la vérité.

Le monde a eu ,un commencement, mais il n’aura pas de fin. Il ne pourrait finir, en effet, que de deux

6« LKVI BEN GEHSOX.

manières : ou par la dissolution de la matière dont il est formé) nu par im acte de la volonté divine. Mais la première de ces deux hypothèses est inadmissible, puisque la dissolution ne peut atteindre que les corps formés d’éléments différents; la matière des corps célestes, ôtant pure de tout mélange, est par là môme incorruptible et indissoluble. La supposition que le monde pourrait être anéanti par la volonté divine ne repose pas sur un fondement plus solide. Dieu ilè se déciderait à détruire son ouvrage que pour deux motifs : ou parce que cette œuvre de destruction lui serait agréable en elle-même, ou parce qu’il voudrait remplacer le monde qui existe actuellement par un autre plus parlait. Mais ce sont là encore des suppositions que la raison ne peut accepter. Détruire pour détruire est d’uB insensé, non d’un être qui possède la suprême sagesse. Rernplacer le monde que nous avons par un monde plus parfait n’est possible qu’à la condition que le premier n’ait pas reçu la perfection qu’il comportait, ou qu’il a été consttfoit avec des défauts qu’on pouvait éviter. Si ces défauts existaient réellement, ne nous donneraient-ils point le droit de douter soit de la bonté, soit de la sagesse divine? Mais s’il est impossible de croire que ce monde soit destiné à disparaître un jour devant un monde meilleur, il est également inadmis^sible qu’il ait lui-même succédé à un monde encore plus défectueux.

On voit que Lévi ben Gerson ne soupçonne pas plus dans la nature que dans l’iiumanité celte évolution successive des êtres et des intelligences que la science moderne a reconnue sous le nom de progrès. Le fond de sa pensée, c’est que l’être ne peut ni augmenter ni

LÈYI DBN GERSON,

diminuer, parce qu’il n’y a pas de milieu entre l’étfe ’ . et le néant; parce que rien ne sort du néant et ne peut y rentrer, soit par degrés, soit d’une manière soudaine.

La philosophie grectjue a effacé dans son esprit 1© dogme biblique, et le m#me principe qui l'cmpèche de croire à la lin du monde le pousse à nier la oréaiioù îxnihilo^

Quand il dit que le monde a eu un comménceinent, Lcvi ben Gerson entend parler de l’organisation du ‘ monde et de la formation des êtres; mais, selon lui, la matière n’a pas commencé, la matière est éternelle. L’intelligence pure, siège des formes intelligibles, n^a pas pu produire la matière, avec laquelle elle n’a rien de commun, qui est même le contraire del’intelligencC. D’un autre côté, on ne saurait nier l’éternité de l’es* pace; or, l’espace ne peut se concevoir sans la 'matière ; un espace infini, entièrement vide, est une idéi contradictoire, insaisissable à la pensée. Donc il a existé de toute éternité une matière première, une matière en puissance, une matière sans forme, qui a reçu ’ la forme de l’intelligence; d’où il résulte que le monde n’est pas plus tfne émanation de Dieu qu’une œuvré tirée du néant ptr la puissance de la création. Lee seulesi existeneçs émanées de Dieu, ce sont les intellb* gences séparées, les intelligences pures qili ahihieiit et gouvernent les sphères. On n’a pas oublié que la dernière de ces intelligences; l’intellect actif, est la cause ’ organisatrice, la cause informante de tous les êtres que nous voyons ici-bas.

Si Lévi ben Gerson s’était donné la peine de chercher un sens à la formule péripatéticienne dont il së montre si idolAtre, il se serait bien Vite aperçu, qU’il

6g LÊVI BEN GERSON.

■ était moins loin qu’il ne croyait du dogme de la création, ou tout au moins de l’opinion qui fait naître le monde sans lé concours d’une matière préexistante; car, qu’est-ce qu’une matière dépouillée de toute forme et qui n’existe qu’en puissance, sinon le néant même de la matière?

Ainsi que Maîmonide^’Lévi ben Gerson s’efforce de concilier avec les principes de sa philosophie la croyance

' aux miracles. 11 se flatte d’y être parvenu en supprimant les miracles. C’est, en effet, les supprimer que de les subordonner, comme il fait, aux lois qui régissent toute la nature et de les compter parmi les phénomènes naturels* Un miracle, selqp lui, n’est ni l’œuvre de Dieu, ni celle d’un homme, si grand qu’il puisse être, fût-il le plus grand des prophètes. Dieu ne descend pas de la sublime contemplation de lui-même et des formes intelligibles comprises dans son essence pour produire dans ce monde misérable où nous vivons un effet plus ou moins propre à frapper notre imagination. Un homme n’a pie le pouvoir de changer les lois de la nature. Qui donc est l’auteur des miracles? C’est l’intellect actif, la puissance qui préside à notre sphère sublunaire , la cause immédiate de'^ tous les phénomènes naturels. Ils consistent dans la réaction ou la résistance que l’intellect actif, dans l’intérêt de la sphère qui lui est confiée et particulièrement dans l’intérêt de l’homme, est obligé d’opposer quelquefois aux influences des * sphères supérieures. Mais cette réaction ou cette résistance a lieu suivant certaines lois et se trouve comprise dans l’harmonie générale de l’univers/Aussi peut-elle être prédite comme les autres événements. Quelquefois même elle se réduit à une simple apparence, comme le

hÉVI BEN GEBSON. SO

miracle de Josué. « Quand Josué disait : Soleil, arrêtetoi sur Gébéon, il ne faut pas croire qu’il a ordonné à cet astre de suspendre son cours et que cette suspension ait eu lieu en effet. Josué souhaitait seulement que la défaite de Fennemi pût se consommer dans le court ^ espace de temps pendant lequel le soleil s’artête sur Gébéon, et l'Écriture nous racqnte que le soleil, en effet, dans sa course naturelle, n’avait pas plus tôt quitté Gébéon que la déroute de l’ennemi fut achevée »

On aurait tort de voir dans cette explication l’effet d’un incrédule décidé qui, vivait à une époque de foi . intolérante, cherche à dissimuler sa pensée. Lévi ben Gerson est parfaitement sincère. Convaincu de l’infaillibilité des Écritures, parce qu’il admet l’existence de la prophétie, il croit qu’il ne s’agit que de les inter- ‘ prêter convenablement pour les mettre d’accord avec la philosophie péripatéticienne. Par là du moins il se rapproche singulièrement dg l'auteur du More Nébouchim, et l’on ne comprend pas ce jugement qu’a porté sur lui un ïabbin orthodoxe du xy* siècle : « Les paroles 1 de Maimonide sont plus souvent vraies que fausses, celles de Lévi ben Gerson plus souvent fausses que * * ' . vraies. »

Le volume de M. Weila sa place marquée dans toutes les bibliothèques philosophiques à la suite du magni- . fique travail de M. Munk. H en est, en quelque sorte, le complément nécessaire. Nous voudrions cependant qu’il pût être regardé seulement comme une introduction à une œuvre plus considérable. Il serait digne de M. Weil de nous faire, connaître, non plus par une