CHAPITRE II

Mystioismtts et religions.

Différence entre religion et mysticisme. — Degrés intermédiaires. — Extase mystique finale. — Son mécanisme et ses modalités essentielles. Ella se retrouve dans toutes les religions et semble pouvoir se ramener à un mouoïdeisme progressif par rétrécissement concentrique du champ de la conscience jusqu'à rinhibition finale.

11 importerait, avant d'aller plus loin, de définir et distinguer le sens que nous attribuons aux mots religion et mysticisme, Tun par rapport à l'autre.

La religion est l'hypothèse en cours suivant laquelle la ou les divinités sont conçues par les esprits ; le mysticisme est la mise en œuvre de cette croyance par l'intermédiaire du cerveau des croyants, à l'aide de certaines pratiques adjuvantes (prières, ascétisme, contemplation, initiations, méditations, contagion mentale, intoxications, etc.).

Le croyant peut en arriver alors à invoquer et objectiver psychiquement son Dieu en une sorte de ferveur hallucinatoire. Il attribue alors à son intervention les phénomènes les plus variés de son propre organisme ou du milieu ambiant.

Les religions sont le reflet et comme l'épanouissement des civilisations humaines (1). C'est en elles que les peuples ex-

(1) Religion, dit Renan, mot sublime, ravissant, immensément compréhensif, quand on lui fait exprimer tout son sens et qu'on ne restreint pas à quelques rameaux ce grand arbre qui a ses racines dans l'esprit de l'homme. (Cahiers de Jeunesse. R. de R., mai 1906.)

priment la synthèse de leur développement moral. « Peu importe, dit Revon, si, très souvent, la religion se laisse dépasser par les sentiments plus doux, la science plus avancée ou la morale plus pure d'une élite ; elle n'en demeure pas moins, aux origines surtout, la représentation la plus fidèle des conceptions de la masse ; et non seulement elle puise son existence dans tous les éléments de cette vie morale d'un peuple, mais elle plonge aussi ses racines dans sa vie sociale et, encore plus avant, jusque dans sa vie matérielle même ; bref, dans toute cette culture profonde qui lui donne naissance, mais qu'elle domine, et dont elle apparaît comme la fleur vivante. C'est donc la religion qu'il faut étudier en dernier lieu, dans l'ensemble d'une civilisation, parce qu'elle n'est, en somme, que le reflet brillant et agrandi de cette civilisation elle-même, son image démesurément projetée, du sein des réalités terrestres, sur les nuages et les mystères du ciel (1). »

C'est ainsi que les primitifs, curieux et puérils, trouvent des raisons faciles aux choses compliquées ; et ces explications mythiques embrasseront peu à peu tout le champ des mystères qui les étonnent, depuis les phénomènes les plus généraux de la nature jusqu'aux moindres détails des coutumes humaines dont ils ont oublié le point de départ.

Tels sont donc les caractères essentiels de l'âme primitive, soit au point de vue sentimental, soit au point de vue

(1) Revon, loc* cit. y p. 2.

Hj^^^

intelleclueL Pour assister maintenant à la naissance des dieux, il suffit d'observer comment cet élément subjectifs appliqué à son objet, va interpréter le monde qui l'entoure.

Tout ce qui frappe vivement l'attention de l'homme, tout ce qui excite son sentiment de respect, tout ce qui étonne son intelligence curieuse, breÇ, tout ce qui lui est ou lui paraît supérieur, constitue ce que nous appelons Vêlement objectif Qi va se transfigurer.

C'est d'abord la nature qui s'impose, toute puissante, à sa pensée et à son cœur ; car, aux origines surtout, c'est en elle qu'il vit et qu'il se meut, et c'est par elle qu'il existe. Il divinisera tout d'abord les grands objets naturels qui éblouissent son esprit, et qui, par leurs bienfaits ou par leurs fléaux, lui apparaissent comme des protecteurs amis ou comme de terribles adversaires.

Ces objets naturels, comment les conçoit-il ? Comme des forces pareilles à lui-même. Pour cela, nul besoin de personnifications savantes ou de raisonnements compliqués. Rien de plus instinctif, de plus intuitif, de plus spontané que ce rapprochement originaire. Avant même de savoir s'il a une âme, il attribue aux objets naturels les manifestations de cette âme : car il pense vaguement qu'existant en lui, elles doivent exister en eux. Il leur donne ses passions, sa raison, toute sa vie. Il les regarde comme des êtres personnels, parce qu'il ne saurait les imaginer d'autre manière.

L'erreur des anciens mythologues, tels que Max Muller,

été surtout de voir des fictions artificielles où il n'y avait que des personnifications spontanées. Mais Herbert Spencer, qui critique si vivement ces théories (1), est tombé luimême dans une erreur analogue en n'attribuant les personnifications primitives qu'à des raisonnements abstraits sur la destinée des morts.

L'erreur d'HerbeH Spencer a été d'aller chercher trop loin l'explication d'un phénomène très simple. Inutile de faire un long détour par le spiritisme pourse rendre compte de personnifications aussi naturelles que celles de Tanimisme primitif. « En admettant même, dit M. Albert Réville, que lorsqu'on s'est mis à adorer le ciel, le soleil, la montagne, le volcan, les arbres, etc., c'est uniquement parce qu'on croyait adorer en eux des ancêtres métamorphosés, toujours est-il qu'on crût alors que ces divers phénomènes étaient tmimés. Mais comment cette confusion de l'animé et de l'inanimé est-elle plus vraisemblable à une époque où la réflexion avait déjà grandi qu'antérieurement et lorsque la naïveté première était encore sans contrepoids (2)» ? Ainsi que le remarque Revon, cette observation semble bien infirmer le système d'Herbert Spencer.

Comme l'enfant ou comme l'homme primitif, le sauvage anime l'inanimé, sans le savoir, dans toute Pétendue de la nature. Cette confusion de l'animé et.de l'inanimé n'est

(1) Principes de sociologie^ t. I et À pp. B.

(2) Religions des peuples non civilisés, t. II, p. 236. Cf. aussi Beeue d'hist, des Religions, t. IV, n" 4, p. 1 seq.

CHAP. II. — BIYSTICISMBS BT RELIGIOUS 23

d'ailleurs paa absolue ; et on peut dire qu'en somme, d'une manière génépale, elle réside encore plus dans le sentiment que dans Fesprit. L'homme le plus primitif, en effet, n'ignore nullement notre distinction des choses et des êtres. Comme l'enfant, et comme Tanimal lui*méme, il sait fort bien reconnaître, en principe, ce qui vit et ce qui ne vit pas. Mais en même temps, par suite de son caractère impulsif et de ses connaissances limitées, il se laisse sans cesse induire à animer les choses du monde matériel. Cette conception générale, dont le sentiment est le principal ressort, se pré* ciae et s'appuie sur une intuition plus nette de Tintelligence dès qu^il s'agit d'objets doués de mouvement. C'est alors que rhomme sans culture doit nécessairement prêter aux actes étranges qui s'accomplissent sous ses yeux une cause analogue à Pénergie mystérieuse qu'il sent en lui. Sa raison nébuleuse transporte à tous ces objets mouvants la volonté dont il a conscience en lui-même. Le mécanisme intime de force et d'actions que lui révèle sans cesse une expérience confuse de son être implique nécessairement, dans son esprit, deâ forces pareilles partout où il voit de pareilles actions. S'il a pu, de prime abord, prendre une cornemuse pour un animal vivant, parce que cet instrument lui semblait avoir des yeux, à plus forte raison regardera-t-il une montre, avec son tic-tac mystérieux, Qomme un être personnel qui renferme une volonté agissante ; et s'il est enclin à considérer de la sorte la petite machine glacée qu'il tient dans sa main, pourqiioi jugerait il différemment tel objet de

la nature, comme le soleil, qui, à un mouvement autrement grandiose, joint une puissance prodigieuse, une chaleur intense, tous les attributs amplifiés de Pêlre vivant? Ainsi, la confusion de l'animé et de Tinanimé, issue d'abord surtout d'un sentiment impulsif en dépit des premières distinctions rationnelles, se renforce d'un élément intellectuel de plus en plus logique à mesure que des phénomènes mouvants donnent davantage l'illusion de la vie.

Cette erreur initiale, née d'un rapprochement normal entre tous les êtres capables de mouvement spontané, ne pourra que se développer, s'agrandir, s'étendre enfin aux objets immobiles eux-mêmes, parce que le champ de la vision nette arrivera à s'obscurcir tout à fait sous l'énorme grossissement de l'imagination envahissante. Plus tard seulement, lorsque l'homme primitif se sera un peu ressaisi, il restituera aux objets inertes, ou à la plupart d'entre eux, leur véritable nature; mais il n'en continuera pas moins, pendant des siècles, à voir briller comme un reflet de'son âme dans les objets doués de mouvement.

La religion étant, d'après ce qui précède, la théorie, l'hypothèse admise des rapports de l'espèce avec la force supérieure dont elle est issue et dépendante, reste à déterminer les attributs et caractères de cette force et ses manifestations mystiques. Pour les primitifs, les sauvages, les enfants ou les malades (affaiblis, débiles, aliénés, séniles),pour les plus simples en un mot, les forces supérieures sont généralement multiples, plus ou moins hiérarchisées, plus ou

moins groupées en camps opposés (dieux, diables) ; tous ces êtres fictifs nés de la terreur et du besoin d'un point d*appui pour survivre et persister ont en général un caractère commun, c'est d'être imaginés comme semblables à l'homme ou aux autres êtres vivants connus de lui qui l'ont le plus frappé. De là le zoomorphisme ou l'anthropomorphisme des panthéons primitifs.

Ces êtres supposés, même lorsque l'esprit humain en a abstrait la quintessence idéale, restent toujours plus ou moins entachés de cette origine anthropoïde et ce n'est pas là leur moindre défaut.

En ce sens, la religion d'un peuple et son mysticisme sont le miroir de sa culture, car l'homme crée ses dieux à son image et les races ou peuples n'ont que les religions et divinités qu'ils méritent.

Ne pouvant trouver Dieu dans la nature et autour de lui, c'est en lui-même en effet que l'homme le cherche et c'est là qu'il le croit trouver ; mais la divinité varie selon la mentalité même dont la conception mystique n'est que la projection. Voilà comment l'homme à la recherche de l'au-delà est condamné à en trouver le secret en deçà de lui-même, si l'on peut dire ; l'introspection semble en effet mettre l'esprit en contact avec lui-même. 11 découvre un nouvel abîme d'inconnus non moins profond que les mystères qui l'entourent ; l'homme y projette les mêmes modes d'investigation, les seuls dont il dispose dans son impuissance totale.

26 PART. I. — ORIGINB DBS CONCEPTIONS RELIGIEUSES

Il suppose le problème résolu, et prend son hypothèse pour vraie à défaut d'autre réalité (1).

La religion est donc un tout fort complexe, et les sentiments qui lui servent de base également ; « les uns les rapprochent du sentiment de dépendance, d'autres les font dériver de la crainte ou de la vie sexuelle ou bien encore l'identifient avec le sentiment de l'infini »• (Will. James, Pages philosophiques.)

A côté des institutions religieuses (rites, dogmes, clergés, etc.), qui sont comme Tart pratique de s'assurer les faveurs divines, il y a la religion personnelle, sorte de vie intérieure religieuse.

A ce dernier point de vue, la religion peut être définie : a les impressions, les sentiments et les actes de l'individu pris isolément pour autant qu'il se considère comme étant en rapport avec ce qui lui apparaît comme divin (1).

Les Eglises établies continuent à vivre quant à la tradition, mais à l'origine, tout fondateur d'Eglise doit son autorité à la communion directe qu'il entretient avec son Dieu.

« Je ne parle pas seulement des fondations surhumaines, mais de tous ceux qui ont réformé l'Eglise chrétienne et fondé des sectes nouvelles. Cette communion directe est la racine de toutes religions. Ceux-là même doivent le recon»

(1) « Prétendre illuminer les profondeurs de Tactivité psychique au moyen de la eonacience individuelle c'est vouloir éclairer Tunivers avec une allumette », Maudsley.

(2) W. Jamesf. 1. c.

CHAP. II. — ^MYSTICISMBS BT RELIGIONS 27

naître qui ne veulent y voir qu'une imparfaite ébauche de la religion véritable. »

C'est qu'en effet, la communion directe avec la divinité est l'origine des conceptions religieuses concrètes par l'intermédiaire de l'inspiration mystique comme nous Talions voir.

Pour A. Franck (1), la religion est au mysticisme ce que l'amour réglé par le mariage est à Tamour libre et passionné : le mysticisme va tout droit à Tobjet aimé, c'est-àdire à Dieu et il ne s'arrête qu'après s'être abîmé en luimême.

Suivant E. Naville (2), Tâme mystique entre en union intime avec le principe de l'Univers.

Le sentiment religieux et mystique est le désir de quitter la terre pour le ciel, le réel pour l'idéal, le temps pour l'éternité, de nous quitter nous-mêmes pour ainsi dire. (Saisset).

La religion, comme l'étymologie semble l'indiquer, est un lien entre l'homme et ses dieux (racine leg, d'où religare, relier, suivant Max Muller), en même temps qu'un lien commun entre les divers hommes croyant aux mêmes dieux. Une particularité de ce rapport est que le sujet et l'objet auquel il croit se relier se confondent, et c'est dans le mysticisme seulement quMls deviennent distincts par une sorte de scission plus ou moins marquée de la mentalité.

(1) Mysticisme des Grecs.

(2) Philosophies négatives, Paris, 1900.

Le côté subjectif, à savoir l'esprit même des religions et du mystique, veut être examiné lui-même sous deux faces, le côté sentimental et le côté intellectuel. C'est au point de vue intellectuel que nous avons considéré l'hypothèse religieuse primitive comme un essai de science primitive par laquelle Thomme supposait le problême résolu pour essafyer de pénétrer le mystère de Tunivers. Mais il y a plus, et Télément sentimental existe si bien que certains mystiques y ont voulu voir l'essence unique de la religion ; nous Pavons placé aussi en première ligne sur le fond instinctif primitif en considérant les premières tendances mystiques^, comme en rapport essentiel avec le besoin primordial de survivance individuelle et spécifique.

« Quiconque a été croyant à un moment de sa vie, ditRevon (i), connaît d'expérience ce sentiment d'une nature si particulière qu'on appelle le sentiment religieux, et quiconque étudie les religions primitives peut observer qu'elles contiennent toutes un effort pour expliquer les mystères du monde, depuis les lois de la nature physique jusqu'à la destinée de l'être humain. La religion est une adoration spontanée en même temps qu'un éveil philosophique. »

Avec le temps apparaît peu à peu, puis éclate aux yeux l'insuffisance des hypothèses premières qui cessent de cadrer avec les autres acquisitions de l'expérience humaine. Un autre idéal est alors proposé, et l'hypothèse nouvelle

(1) Loc, cit., p. 20,

remporte d'autant mieux qu'elle satisfait plus complètement à la synthèse des connaissances du moment.

Il s'en faut que Thypothèse triomphante soit constamment la plus intelligente et la plus relativement logique. Il faut tenir compte des éléments psychologiques divers en conflit (des sentiments, des affinités).

La culture romaine, saccagée dans le flot barbare, fit rétrograder ridéal chrétien à un monothéisme très mêlé parfois de polythéisme et même de fétichisme déguisé. C'est que la majorité des éléments nouveaux survenus ne pouvait s'élever à une conception plus large de l'idéal religieux ; l'hypothèse théologique dut donc rétrograder pour rester le reflet de la mentalité moyenne du milieu humain nouveau. L'élite fut en partie submergée, Une multitude inculte s'éleva au dépend de la moyenne ancienne initiale ; les fruits de l'évolution antécédente parurent compromis jusqu'à la renaissance des idées léguées par les cultures antiques longtemps oubliées.

Les Barbares envahisseurs de l'Empire romain, dit Lebon, devinrent les nations les plus civilisées du globe. Leurs progrès, pour être rapides, puisqu'ils n'ont guère demandé plus d'un millier* d'années, n'en ont pas moins suivi une marche ascensionnelle très régulière : l'on peut aisément marquer les degrés entre le Franc brutal et le philosophe grand seigneur du siècle dernier. Ce qui fait que l'évolution s'est accomplie -d'une façon aussi prompte et facile à suivre, c'est que les Barbares retrouvèrent et mirent en œuvre tout

âO PART. 1. — OKtGlNË DBS CONCEPtIONS RELIGIBUSEà^

le fond de la civilisation antique ; et encore, malgré les trésors de science et d'art accumulés par la Grèce et par Rome, l'Europe recula de plusieurs siècles au moment des invasions, et dut repasser par des phases inférieures avant que ses nouveaux habitants pussent s'assimiler les conquêtes intellectuelles des vaincus, et reprendre la marche en avant au point où elle avait été interrompue.

La rapidité d'évolution complémentaire ultérieure peut donc compenser en partie le retard causé par un tel recul.

La loi souveraine de l'évolution, qui transforme toutes choses, n'agit cependant qu'avec une extrême lenteur, t II a fallu des millions de siècles pour transformer notre nébuleuse en une planète habitable, et des milliers d'années encore pour transformer en un être civilisé le sauvage des temps primitifs. L^homme peut bien troubler l'évolution d'une société, comme il peut troubler celle d'une graine en la brisant, mais il ne lui est pas donné d'en modifier le cours. Les révolutions violentes passent sans pouvoir établir autre chose de durable que les progrès pour lesquels une race était mûre et quelle élaborait depuis des générations. Interrompue pour quelque temps, l'évolution naturelle reprend bientôt son cours. Les peuples ne choisissent pas à leur gré leurs institutions et leurs croyances ; la loi de l'évolution les leur impose. » (Lebon.)

Mais il n'y a pas toujours de ces grandes oscillations dans la courbe ascensionnelle de la mentalité humaine vers une conception idéale supérieure de la vie. La progression est

OUAP. II. **- MYSTIGISMSS BT RBLIGIONS 31

souvent régulière et suit une gradation nette. A. Comte en a réuni les grandes lignes en un schéma qui reste toujours juste ; il est simple et en tous cas logique, clair et commode pour classer les états multiples et variés de la mentalité re* ligieuse et mystique.

Quelle que soit l'hypothèse en cours, il est des individus que leurs prédispositions héréditaires, les circonstances du moment^ les actions des milieux ambiants (influence de temps et de lieu en un mot) orientent plus particulièrement vers la poursuite de Tidéal.

Dans le domaine religieux, cette concentration de l'activité intellectuelle en elle-même aboutit à une sorte de polarisation imaginative .

Par elle, la fiction se précise et finit par s'évoquer dans le champ de la conscience.

Après une phase intermédiaire d'interprétations mystiques simples et d'illusions à l'occasion d'impressions réelles, s*évoquent de toutes pièces, des images mnémoni* ques vives. Elles naissent des acquisitions antérieures accumulées et s'enrichissent de toutes les fantaisies de la légende ancestrale et de la croyance ambiante exacerbée par les émotions afiférentes à certaines circonstances historiques, particulièrement tragiques ou poignantes. Selon le tempérament cérébral, la dominante sensitive se manifeste alors en déterminant le sens par lequel l'impressionnabilité subjective sera proxetée. Selon le cas, le moment, le lieu, la race, le degré

32 PAUT. 1. OttlGlNE DES CONCEPTIONS IIËUGIEUSËS

d*évolulion, le mystique croira toucher, voir, entendre son Dieu. La vue, le plus objectif des sens, objectivera la vision du primitif, du sauvage, de l'enfant ou du délirant d'emblée. L'ouïe, sens plus idéatif en rapport avec le mode d'exprès-, sion si complexe du langage, vient ensuite dans l'ordre de fréquence des voies d'objectivation des conceptions mystiques. Les divers ordres de sensibilités peuvent isolément ou successivement et simultanément participer au phénomène.

Au plus haut degré de complexité correspond l'activité motrice et en particulier l'articulation motrice parlée, puis enfin l'écriture, comme modes de manifestation centrifuges de la mentalité mystique.

Les visionnaires prédominent dans certaines races et dans certaines religions ; les inspirés à qui les dieux dictent leurs lois viennent ensuite dans Tordre historique des manifestations du mysticisme. Puis apparaissent les prophètes par la voix desquels Dieu transmet ses avis ou dont la main les transcrit.

Enfin, viennent les messies, dieux eux-mêmes parlant et agissant comme tels, conversant et vivant dans le monde divin dont ils sont les intermédiaires avec le genre humain.

Ces divers ordres de mystiques coexistent d'ailleurs, en fait, en tout temps et en tous lieux, mais en proportion variable.

c( Les croyants ayant conçu Dieu, en se servant de l'intelligence et de l'imagination, c'est aux mystiques qu'il appar^-

lient de le percevoir^ de le sentir immédiatement présent (1). »

Gerson définit la théologie mystique « une perception expérimentale de Dieu » . Elle n'est autre chose, dit de son côté Jean de Saint-Samson, « que Dieu ineffablement perçu ».

C'est là une « sensation spirituelle » d'un genre spécial, sensation cénesthésique de fusion, d'immersion, qui peut être assimilée à une sorte de toucher intérieur^ et qui exclut l'intervention des raisonnements et des images.

La vie spirituelle « est un bain d'amour », dit le curé d'Ars. La Mère Marie de l'Incarnation (ursuline) compare l'àme (dans la quiétude) à une éponge plongée dans l'Océan ^in finit obscure^ t. II, ch. XXIII).

Les états mystiques s'accompagnent, chez tous les sujets, d'un commencement de paralysie cérébrale (que les théologiens appellent la ligature] ; l'exercice des facultés de la réflexion et de toute opération discursive étant suspendu, ils sont comme absorbés et anéantis .

Pendant que sont fermés les yeux du corps, l'àme ouvre les siens dans le mysticisme, selon Plotin. Le phénomène essentiel du mysticisme est alors ce qu'on appelle l'extase, état dans lequel toute communication étant rompue avec le monde extérieur, l'àme a le sentiment qu'elle communique avec un objet interne qui est l'être infini, Dieu.

(1) Montmorand, Etats mystiques^ Revue Philosophique, juillet 1905.

34 PAKT. I. — oniGlNE DES CONCEPTIONS HELIGIEUSES

Dans le mysticisme, dit Delacroix, le penseur sent sa dépendance à l'égard de Dieu et s'efforce d'approfondir le sentiment de cette dépendance.

La mystique devient ainsi la spéculation religieuse conduite par le sentiment, la théologie du cœur.

La théologie devient mystique lorsqu'elle se donne pour fm de préciser le rapport direct de Tâme à Dieu.

Le mysticisme peut être dit spéculatif en tant que construction philosophique, partant de l'infini pour aboutir au réel.

Chaque âme a son histoire, et les « expériences » dont il est question varient à l'infini, suivant les individus. Elles n'en comportent pas moins, en général, une progression régulière et des degrés successifs. D'où la possibilité de les classifier. Bien des classifications en ont été proposées par les mystiques et les théologiens mystiques. Toutes arbitraires en un sens, certaines d'entre elles sont, en outre, inutilement compliquées. La plus rationnelle et la plus simple est celle qu'adopte sainte Thérèse dans son Château Intérieur, Elle ramène à quatre les étapes de l'ascension mystique : quiétude, union, extase et mariage spirituel.

Ce serait, dit M. Boutroux (1), se faire du mysticisme une idée incomplète que de le concentrer tout entier dans ce phénomène, qui en est le point culminant. Le mysticisme est

(1) E. Boutroux. Psycholohie du Mysticisme, Conférence faite à l'Institut psychologique international le 7 février 1902.

CHAP. II. — MYSTICISMBS ET RBLIGIONS 35

essentiellement une vie, un mouvement, un développement, d'un caractère et d'une direction déterminés, A vrai dire, toutes les phases de ce développement ne se présentent pas d'une façon également distincte ou manifeste chez tous les mystiques ; on peut cependant, en comparant les récits des plus grands, arriver à se faire une idée assez nette et assez une de ce qu'est, dans sa forme normale et complète, l'ensemble du développement mystique.

Le point de départ, nous l'avons vu, c'est l'aspiration vers l'idéal dans son sens le plus général (Sehnsucht des Allemands). C'est un état de désir vague, inquiet, très réel et susceptible d'être très intense comme passion de l'âme, très indéterminé ou plutôt très inexplicable dans son objet et dans sa cause, c'est une aspiration vers un inconnu, vers un bien nécessaire au cœur et irreprésentable pour l'intelligence. Un état de ce genre peut, à vrai dire, se rencontrer chez des hommes très divers et avoir des significations très différentes. Chez le mystique, il est profond et durable, il travaille l'âme, et peu à peu celle-ci se fait une idée de l'objet de son aspiration. Cette révélation n'est que le passage de l'idée, Je la sphère de l'inconscient à celle de la conscience distincte ; elle constitue la "première phase du déve loppement mystique.

La seconde, sera l'effort pour se transformer au dedansde soi-même, conformément à celle idée. Cet effort se traduit nécessairement par une lutte entre les tendances antérieures et la tendîince nouvelle née de la polarisation psy-

chique. Bientôt, chez ceïui qui a persévéré avec une foi solide, le changement poursuivi commence à s'opérer, et la souffrance de la lutte se mélange de satisfaction et d'espoir. L'àme est heureuse de souffrir, sentant que ses souffrances sont fécondes et l'acheminent vers un état d'apaisement et de joie. Peu à peu la joie pénètre et transfigure la souffrance puis s'en dégage triomphante. C'est le second moment.

Il y a, ainsi que Ta observé Janet, des émotions qui calment^ après lesquelles des individus ordinairement inquiets, agités, sont parfaitement tranquilles et maîtres d'eux-mêmes. En effet, sous cette influence, le sujet éprouve des sentiments de tranquillité, de force, de certitude. . « Ce qui est particulièrement singulier, c'est qu'il peut éprouver à ce moment des sentiments de bonheur même si l'émotion a eu pour point de départ un véritable malheur. »

De tels sentiments jouent un très grand rôle dans certaines émotions religieuses qui sont excitantes (1). C'est une action tonique qu'on trouve dans la prière comme dans les ravissements de l'extase et qui se fonde sur la conviction en une assistance surnaturelle actuelle. M. Leuba l'a fort bien démontré dans sa belle étude sur la foi (2).

A un degré plus élevé, nous arrivons jusqu'au sentiment de béatitude qui caractérise l'extase ; c'est alors le passage brusque, instantané, de la vie temporelle, mobile, compo-

(1) Janet. Ret)ue des Idées, p. 749, 1905.

(2) Leuba. Tendances fondamentales des mystiques chrétiens* {R, Philosophique, juillet- août 1902.)

'W^^'Jt i'-UÎVJln!^-^--'"

CHAP. II. — iMYSTlCISMES ET RELIGIONS ' 37

sée, imparfaite, à la vie immobile, « une, simple, éternelle, parfaite et divine ; c'est Textase, réunion de Tâme à son objet. Plus d'intermédiaire entre lui et elle, elle le i>oit, elle le touche, elle le possède^ il est en elle, elle est en lui. Ce n'est plus la foi, qui croit sans voir, c'est plus que la science même, laquelle ne saisit l'être que dans son idée ; c'est une union parfaite, dans laquelle l'âme se sent exister pleinement, par cela même qu'elle se donne et se renonce, car celui à qui elle se donne est l'être et la vie elle même. » (Boutroux.)

Quelle valeur logique faut-il attribuer aux connaissances qu'engendre l'expérience mystique ? Nous ne saurions prétendre apporter à l'histoire des doctrines mystiques de nouvelles contributions de détail, ni analyser le niécanisme si curieux de l'imagination et de la sensibilité de ceux qui ont eu l'impression de vivre dans l'immédiate société de Dieu; de nombreux auteurs ont cherché à montrer qu'un enseignement fécond résulte de cette illumination intérieure où nous amène « l'effort généreux de notre liberté, séduite et entraînée^par la contemplation de l'idée du Bien (1) » ; mais la plupart des auteurs mystiques prennent comme base et point de départ de ^leur étude les formes supérieures du mysticisme, qui ne sont que l'aboutissant lointain des formes frustes initiales.

Dans leur complexité finale les notions comparables de la

(1) Pacheu. Psychologie des mystiques. Oudin, édit., Paris

eonnaissance nlystique ont entre elles des affinités évidentes, mais demeurent distinctes et ne se recouvrent point (telles sont les notions de l'Absolu et celle du Divin.) « Le concept de rinfîni, dit Recéjac, est un concept métaphysique qui ne s'est introduit qu'après coup dans la représentation que Phomme se faisait des dieux, postérieurement même à l'époque, cependant relativement récente, oii des idées morales sont venues donner aux mythes religieux et aux cultes sacrés une signification et une portée qu'ils n'avaient pas jusque-là. Dans la conscience de Phomme religieux d'aujourd'hui, du philosophe pieux, se reflète la critique de Kant et Tagnosticisme spencérien. Aussi ne faut-il point s'étonner si, contrairement aux plus illustres théoriciens du mysticisme, de Plotin à Schelling, certains modérés rejettent formellement Pexistence d'une intuition intellectuelle, comparable à l'intuition sensible ; nous ne connaissons rien que dans l'espace et le temps et les catégories de l'entendement ne s'appliquent qu'aux perceptions qu'éveillent dans notre esprit les excitations sensitives ; ce sont là choses que, pour certains, Kant a définitivement établies et en dehors desquelles il n'y a place que pour de vaines rêveries. »

Un état mental qui, comme l'extase, aboutit à l'inconscience, peut-il être une révélation, c'est-à-dire un acte intellectuel ? Si l'on cherche la réponse à cette question chez les mystiques eux-mêmes, on voit que suivant beaucoup d'entre eux l'union avec Dieu se fait en dehors de l'intelligence, l'intelligence Q^ipasswe^ Dieu est inconceçfab le eiîncogriOs-

cibl^. Le mystique se sent approcher de Dieu^ croit lui être nni^ fondu en Diteu, parce que dans l'extase VidéeAQ Dieu et un sentiment d'amour régnent seuls,

La croyance que Textase est une union avec Tabsolu, le Non-Moi, la Divinité, repose sur cette conception mystique d'Eckhartet d'autres, d'après lesquels « Dieu estrÉlre sans être, un être dont aucun prédicat ne peut être affirmé, un rien, l'infini, Tabîme ». Or, ce rien ressemble assez à l'inconscience où Péxtase aboutit ; ce que le mystique cherche dans l'extase, ce n'est cependant pas ce néant, mais la sensation d'apaisement, de bonheur ; le néant tout seul ne serait pas un attrait suffisant pour la passion mystique, aussi Tenveloppe-t-on des hypothèses les plus spécieuses de la métaphysique transcendante.

La « connaissance » mystique n'est pas, à proprement parler, une connaissance, elle n'est, en effet, ni « intuitive », ni « conceptuelle ». Mais c'est, suivant Recéjac, une expérience, un acte pur de la Liberté, qui se saisit elle*même dans le désintéressement et et le sacrifice, et affirme l'absolu par cette aliénation morale où le moi se sépare de lui-même et s'oppose à lui-même, en contradiction apparente avec toutes les lois qui régissent la réalité phénoménale. La véritable formule de la connaissance mystique, c'est la formule célèbre de Pascal : « Dieu sensible au cœur » . Sans cette affirmation mystique de l'Absolu, tout s'écroule, même la science positive ; il faut, en effet, par une sorte d'obligation logiqwe, ramener l'universel, c'est-à-dire le scientî-

fique, au nécessaire et le nécessaire lui-même au Bien ; or le Bien ne peut être conçu au moyen des catégories (1).

La béatitude du mystique a des sources multiples, elle provient d'une accalmie intellectuelle, que le mystique obtient en partie par l'organisation et la centralisation de ses pensées et plus particulièrement surtout pendant l'extase, par la réduction de ses pensées.

« Les religions, dit Leuba, combinent très habilement ces deux moyens ; elles offrent une métaphysique qui prétend réconcilier toutes les contradictions et une méthode d'adoration qui circonscrit toujours et parfois détruit entièrement la pensée. »

Pour Leuba, les dévotions ordinaires ne sont qu'un degré affaibli de l'extase ; concentration de l'attention sur le Créateur, recueillement pendant lequel le monde extérieur et ses préoccupations tendent à disparaître ; la conscience devient vague, s'engourdit ; elle est envahie par des sentiments, si bien que, souvent, l'âme pieuse finit sa dévotion dans un pieux assfMipissement, dont elle sort rayonnante et fortifiée.

L'extasG, aux yeux de la plupart des psychologues, est une folie transitoire, une forme d'exaltation morbide du sentiment religieux. Ils reconnaissent qu'il est des extases de diverse nature, mais ne se préoccupent pas de les distinguer les unes des autres, « l'état mental restant au fond le même ».

(1) Essai Rur les fondements de la connaissance mystique. Aie. 97.

CHAP. II. — MYSTICISMES ET RBLIGIONSl 4l

Cet état mental consiste en une série de simplifications, en un rétrécissement progressif du champ de la conscience, aboutissant au monoïdéisme et, du même coup, à un état purement affectif, lequel finalement se dissout dans l'incons*.cience totale.

M. Ribot (1) analysant les pliénomènes de l'extase monstre qu'elle a un côté négatif, l'anéantissement de la volonté et un côté positif, Texaltation de l'intelligence ou du sentiment. Il s'appuie, d'ailleurs, sur les propres descriptions des grands mystiques chrétiens.

Suivant François de Sales, sainte Thérèse et Mme Guyon, malgré quelques différences de langage, l'état d'extase est décrit-de la même manière, bien que chacun le subdivise en degrés différents. Il y a d'abord un acte volontaire et réfléchi de Tesprit (méditation) et qui consiste à choisir parmi plu* sieurs autres le sujet sur lequel la réflexion va se faire, puis la concentration a lieu sur le thème choisi, thème qui ipclut toujours ridée de Dieu et de son amour ; cette concentration de la pensée sur un point unique amène un engourdissement des membres, puis un affranchissement des impresi^ions internes et externes, à l'exception de celles qui consti- - tuent le côté affectif de l'émotion et du sentiment. Ces dernières croissent, au contraire en intensité et restent, de force, associées à l'idée de Dieu aussi longtemps qu'elles subsistent. Enfin, si l'extase se parachève, l'inconscience

(1) Cf. Maladies de la Volonté et Psychologie de l'Attention,

42 PART. I. *^ ORIGINE DBS CONCEPTIONS RELlGIBtJSES

totale vient mettre fin à la puissance nue qui survivait toute â^ule (Leuba).

Pour François de Sales, dans la méditation par laquelle Toraison débute, l'âme « cherche des motifs d'amour », les tire à soi, puis les savoure. Cela fait, « elle met à part ce qu'elle voit de plus propre à son avancement. »

La méditation considère par le menu les objets propres à nous émouvoir, tandis que la contemplation est une vue toute simple et ramassée de l'objet qu'elle aime. Elle consiste donc en une immobilisation de la pensée sur certaines idées et images choisies à cause des sentiments tendres qu^elles évoquent.

« Tandis que la méditation se fait presque toujours avec peine, travail et discours, notre esprit allant de considération en considération, cherchant en divers endroits Famour de son bien-aimé, la contemplation a toujours cette excellence qu'elle se fait avec plaisir d'autant qu'elle présuppose que l'on a trouvé Dieu et son saint amour. »

La vie ensommeillée dé Pextatique se sent glisser ainsi dans les bras du divin amant, comme un « heaume fondu qui n'a plus de fermeté ni de solidité y>, elle se laisse aller et écouler en ce qu'elle aime, « elle ne se jette pas, par manière d'élancement, ni elle ne serre pas, par manière d'union, mais elle va doucement, coulant, comme une chose fluide et liquide dedans la divinité qu'elle aime. «

L'extase ne semble donc qu'une variété de l'hypnose, avec laquelle elle ne présenterait pas de différence essentielle ;

jtJuà»^\.' ^.ikl^

'-''Tir^^/D'»^

CHAP. II. — MYSTiCISMBS BT RELIGIONS 43

elle se produit par des moyens analogues (contemplation fixe, suggestion ou monoïdéisme religieux), les mêmes phénomènes de lourdeur, d'assoupissement, de rétrécissement de conscience se produisent plus ou moins graduellement dans l'un et l'autre cas.

Cette succession de phénomènes est bien, en effet, celle qu'envisagent implicitement les théologiens. Ils reconnaissent que Tordre de génération des états d'âme des mystiques paraît bien être en premier lieu Tidée, en second lieu le sentiment, en troisième lieu l'action ; mais, disent-ils, c'est là une illusion de la conscience immédiate ; en réalité, tout progrès vient à' en hautj et c'est le parfait qui, luimême, crée en nous la disposition même à le chercher et à le désirer ; donc, la fin, l'objet de Teffort du mystique n'en serait le terme que parce qu'il en serait le principe.

« Au commencement est l'action, l'union de l'âme avec Dieu ; puis vient le sentiment, savoir le désir de persévérer dans cette union ou de la rétablir dans son intégrité si elle est diminuée, enfin l'idée abstraite, la représentation en quelque sorte objective dans le miroir de Tintelligence de ce sentiment, ressort intérieur de Pâme (1). »

De là viendrait la quatrième phase de Pétat mystique, retour sur la vie antérieure et orientation nouvelle donnée au jmgement et à la conduite, selon une vie surnaturelle dont le pressentiment s'est éveillé chez le mystique qui va la réali-

(1) Boutroux, loc, cit,^ II.

ser. C'est toujours la même pétition de principe déjà invoquée par les métaphysiciens.

La conception du devoir mystique varie d'ailleurs selon les tempéraments, les- temps, les races, les religions ; les uns s'orientent vers Tascétisme, le fakirisme, les états contemplatifs ; d'autres, vers des voies plus temporelles et actives, fondent des ordres, des sectes^ des schismes, catéchisent, prophétisent, convertissent les milieux à leur idée par un prosélytisme plus ou moins militant.

Toutes choses qui ne se peuvent faire qu'avec la conviction profonde et intense du bien fondé de leurs inspirationset du point d'appui inébranlable de leur révélation extatique. ^

Ici, le tempérament moteur suscitera les réactions actives militantes, alors que là le tempérament sensitif conduira aux visions contemplatives. Mais, pour tous, le renversement des faits réels ne saurait faire de doute, et ils croient transfigurer la vie naturelle en y infusant le principe surnaturel. Ils prennent ainsi l'effet pour la cause, la conséquence de leurs transes extatiques pour son origine.

ils se sentent « touchés par la grâce du Créateur vers qui clame le monde du fond de son néant (1). )>

Ces états d'âmes mystiques seraient-ils autre chose que des phénomènes purement relatifs et subjectifs. Le fait que des esprits supérieurs s'y soient attachés et en aient pu vivre

(1) Pacheu, loc, cit. y

de façon fort élevée, appelle un examen attentif du penseur impartial.

On peut se demander avec Boutroirx s'il n'y aurait pas, à côté de la vie consciente individuelle, une vie universelle et impersonnelle aussi réelle ? La personnalité distincte et réfléchie, selon laquelle nous sommes extérieurs les uns aux autres, ne serait-elle qu'un simple phénomène sous lequel se cacherait la pénétration universelle des âmes dans un principe unique ?

A côté de l'existence individuelle, immédiatement visible, n'y en aurait-il pas une autre, inconsciente mais supérieure, sorte d'existence universelle vers laquelle l'homme devrait tendre ?

Ici encore, le mystique paraît prendre ses désirs pour des réalités et le domaine de Pinconscient mis à découvert par ses extases, paraît bien n'être que le fond commun à toutes les mentalités humaines. En ce sens, il y aurait bien communion universelle des individualités humaines dans l'ancestralité de l'espèce comme dans les lois bio-psychologiques générales, mais en dehors de toute intervention surnaturelle.

Une analyse méthodique et détaillée des degrés successifs de l'état d'extase semble bien montrer qu'il n'y a dans ces phénomènes qu'un passage graduel d'activité psychique consciente à l'état passif inconscient.

La contemplation, exercice spirituel par excellence et en même temps premier degré de Textase consiste, dit Muri-

sier, dans Tenvahissement de la conscience par une image maîtresse autour de lajquelle tout rayonne. Une représentation, une scène, un tableau (nativité, incarnation, ciel, enfer) occupe toute la place laissée vacante par les images expulsées. L'image une fois fixée, s'établit la fixation du sentiment correspondant ; une jjarfaite conformité s'établit, en un mot, entre l'état intellectuel et l'état émotionnel (la joie accompagne la méditation de la résurrection, la tristesse celle des souffrances du Christ). Mais bientôt l'extatique atteint un degré supérieur : il s'identifiera avec le modèle choisi, passera par tous les états affectifs attribués à ce modèle ; c'est la période des hallucinations visuelles, auditives, etc., celle où l'extatique, de croyant qu'il était, devient un voyant. Cependant les visions s'évanouissent, il ne reste dans la conscience qu'une image isolée accempagnéB d'une émotion unique : le monoïdéisme se fait absolu. Cette image isolée ne tarde pas à s'effacer à son tour ; la mémoire l'imagination, l'entendement même se perdent, disent les mystiques, tandis que la volonté continue d'aimer : en un mot l'état devient purement affectif. Enfin vient l'indifférence, la perte du sentiment même de cette indifférence, l'extinction totale de la conscience.

C'est l'extinction de la conscience que MM. Récéjac (1) et Leuba (2) assignent, eux aussi, pour terme à l'extase, la

(1) Essai sur les fondements de la connaissance mystique» Paris. Alcan, 1897.

(2) Les tendances religieuses ches les mystiques chrétiens* (Rev, Philosop.y 1. c).

quelle, aux yeux des psychologues contemporains, correspond, en somme, à une évolution régressive de la vie psy-» chique.

tt Dans la psychose extatique, dit Godfernaux, le champ de la pensée se rétrécit progressivement et l'état affectif augmente. Il prend, au début de Textase. la forme d'une expansion vague portant sur l'ensemble des êtres : le sujet ne s'occupe plus de lui-même pour lui-même ; s'il pense à lui-même, c'est pour se projeter au dehors avec encore plus de force. . . Ses idée» ne s'associent plus entre elles par leurs liens habituels, par leurs rapports de convenance ou de disconvenance réelle et normale. Elle s'associent par un lien tout nouveau et seulement en tant qu'elles sont capables d'être des justifications suffisantes de 1/expansion interne.

(( Mais nous ne sommes encore ici qu'à la période initiale de la psychose extatique. La pensée, bien que diminuée, persiste, et elle n'a pas un caractère d'anomalie et d'incohérence très évident... Elle va se raréfier de plus en plus jusqu'à disparaître tout à fait.

« Les extatiques de toutes les religions croient avoir trouvé la solution des problèmes dont s'inquiète la pensée des hommes. Mais, en réalité, si l'absolu a été souvent senti, il n'a jamais été et ne peut être pensé. Et l'extase est un envahissement de la conscience par un état affectif pur.... A l'état extrême, toute pensée ayant disparu, le sentiment seul occupe la conscience sous la forme d'un état affectif intense, c'est la perception directe du non-moi.

« Dans cet état ineffable (l'extase), l'âme est devenue sentiment, béatitude sans bornes, et n'est plus rien que cela. Elle éprouve et réfléchit le non-moi dans sa totalité confuse... Mais un pareil état ne saurait durer longtemps ; alors survient cette mort temporaire que les mystiques ont notée. La synthèse suprême se brise et la conscience retourne à sa forme pulvérulente (1). »

Envisagée au point de vue positif, dit Ribot, l'extase est la forme aiguë de l'hypertrophie de l'attention dont l'idée fixe est la forme chronique. Ribot oppose d'ailleurs aux grands mystiques, les extatiques inférieurs.

Comme lui, Montmorand distingue en dehors de l'extase mystique proprement dite, quatre sortes d'extases imparfaites :

a) Celle des philosophes (extase physiologique ;

b) L'extase hypnotique (nirvana boudhique) ;

c) L'extase cataleptique (phase des sensations stupides de Janet).

d) L'extase hystérique (équivalent psychique d'attaque d'hallucination) (2).

L'extase pure est un état d'idéation intense mais de plus en plus circonscrit : la vie entière est ramassée dans le cerveau pensant, dont tout l'effort se concentre sur une image maîtresse ou sur une idée unique. « Si l'on compare l'activité psychique normale à un capital en circulation, sans cesse

(1) Godfernaux. Reçue philosophique ^4évv. 1902.

(2) Montmorand, /. c.

'JFVT^.Vf'''^

CHAP. li. — iHYSTIClSMES ET KELIGIONS 49

modifié par les recettes et les dépenses, on peut dire qu'ici le capital est ramassé en un bloc ; la diffusion devient concentration, l'extensif se transforme en intensif » ; en un mot, « chaque intelligence au moment de l'extase donne son maximum ». Sainte-Thérèse à laissé la description, étapes par étapes, de cette concentration progressive de la conscience qui, passant de Tétat ordinaire de diffusion, revêt la forme de l'attention, la dépasse, et peu à peu, dans quelques cas rares, parvient à la parfaite unité de l'intuition ».

Cet état de parfaite unité, disons plus clairement, de monoïdéisme absolu, est du reste essentiellement transitoire.

Quoique d'ordinaire, déclare sainte Thérèse, décrivant ses ravissements, on ne perde pas le sentiment (la conscience), il m'est arrivé d'en être entièrement privée : ceci a été rare et a duré fort peu de temps. Le plus souvent, le sentiment se conserve, mais on éprouve je ne sais quel trouble, et, bien qu'on ne puisse agir à l'extérieur, on ne laisse pas que d'entendre ; c'est comme un son confus qui viendrait de loin. Cette manière d'entendre cesse lorsque le ravissement est à son plus haut degré .

Pour d'autres mystiques qui forment déjà la transition avec les métaphysiciens proprement dits, Dieu n'est en réalité que l'ensemble des premiers principes, senti par le cœur, mais dont la synthèse ne peut se faire que symboliquement. Cette expérience mystique revêt la forme de l'inspiration, lorsque « la conscience de la présence du Divin atteint une extrême intensité, en d'autres termes, lorsque le

50 PAKT. J. — OHIGINË DÈS CONCERTIONS RKLIiSIËUSES

moi intelligible, la pure liberté s'affranchit, dans le complet désintéressement des entraves de la pensée empirique normale (Marillier). L'inspiration se réduit alOrs, en fait, à révocation, dans ràihe de rhomiiiè religieux, de représentations analogiques de l'Absolu, c'est-à-dire des symboles ; la connaissance mystique devient ainsi l'œuvre de Piinagination « fécondée par Vafflatus divin, de la Liberté qui se veiit elle-même en voulant le Bien». Les symboles sont ainsi le seul mode d'expression, soit pour celui qui en est le sujet, soit pour les autres, de Texpérience mystique. Pri^en lui-même et débarrassé de toute enveloppe syrhbolique, l'acte mystique est ihdivulgable et dans la coiiscience iiiême du saint, il ne saurait être représeiité. C'est sur les 'symboles que s'exerce alors la pensée discursive, et la dogmatique à laqiielle aboutit le rnysticisrhe n'est que l'intellectualisalioii des représentations imagiriàtivés qiie des seiitiments d'amour ont éveillées dans les âmes .

Lorsque l'imagination mystique atteint une extrême puissance, un réel dédoublement se produit dans l'âme de l'homme qui sent Dieu en son cœur : et dès lors apparaissent des phénomènes comme les songes et les voix prophétiques, les stigmates, l'extase, où se manifeste toute la transcendance de la Liberté (pour né pas dire l'esclavage de l'automatisme) par rapport au moi empirique, mais qui demeurent pleinement subjectifs, et ne pourraient revêtir, qu'en perdant leur caractère moral, une sorte de réalité et de solidité objectives (Récéjac). Résumée en une

CtiAP. II. — MYSTICISMES ET RELIGIONS 51

seule phrase, cette théorie se ramènerait à affirmer que la connaissance mystique est morale en son fond, symbolique en sa forme (Marillier).

Il existe des forrnes de pensée qui ne contiennent thème plus l'affirmation positive de l'existence d'un Dieu et qu'on a coutume d'âppèlèfencore religieuses, et mystiques.

Dans ces conceptions idéalistes, Dieu paraît s'évaporer en un idéal abstrait ; l'objet d'une pareille piété n'est plus une divinité concrète, une personne surhumaine, c'est l'élément divin partout répandu, trame spirituelle de l'univers (W. James).

Les lois, dit Kmerson (discours de 1838 à l'Université d'Harvard), s'exécutent d'elles-mêmes. Elles sont hors du temps, Hors de l'espace, indépendantes des circonstances. lltéâtdè dahs l'âme humaine une justice doiit les rétributions sdht immédiates et absolues. Celui qui fait une bonne action est immédiatement ennobli ; celui qui fait Une action basse est dtrftihué par son acte même. Celui qui dépouille l'impureté revêt par là mêriiie la pureté. Pour autant qu'un honime est juste dahs son cœur, pour autant cet homme est Dieu ; l'assurance, l'immortalité, la majesté divines, sont entrées, avec la justice, dans son cœur. Quand un homme comihet quelque hypocrisie, quelque tromperie, c'est lui-même (Ju'il trompe ; il perd le contact de son être véritable. Le fond de l'âme se dévoile toujours. Jamais le vol n'enrichit, jamais l'aumône ii'appauvrit, le sang répandu rejaillit tou-

52 PAKT. I. OIUGINË DES CONCEPTIONS KELIGiEUSES

jours sur le meurtrier. Dès que le moindre mensonge se mêle à ce que nous disons, soit que notre vanité entre en jeu, soit que nous cherchions à produire une bonne impression, immédiatement l'effet de nos paroles est vicié. Si je dis la vérité, il semble que Tunivers vibre à Punisson et que tout être vivant se lève pour rendre témoignage, jusqu'à l'herbe même dont les racines s'enfoncent sous la terre. Car tous les êtres procèdent du même esprit, qui porte des noms divers, amour, justice ou sagesse, dans ses diverses manifestations, comme l'Océan reçoit d'autres noms quand il baigne d'autres rivages. Dès qu'il s'égare loin de ces lins sublimes, l'homme se prive de tout pouvoir et de tout secours. Son être se rapetisse indéfiniment... il devient un grain de poussière, un atome, jusqu'à ce qu'il aboutisse au mal absolu, qui est la mort absolue. La connaissance de cette loi éveille dans l'esprit ce que nous appelons le sentiment religieux, d'où procède notre suprême bonheur. Pouvoir merveilleux qui enchante et qui entrarne ! c'est l'air des hautes cimes, c'est la beauté du ciel, c'est le chant silencieux des étoiles, c'est le bonheur de l'homme. Grâce à lui l'homme ne connaît plus de limites. Quand il se dit : « Je dois » ; quand l'amour l'avertit et le guide, quand l'esprit d'en-haut lui fait choisir l'action bonne, l'action grande ; alors son âme est remplie des harmonies qui découlent de la suprême sagesse. Alors il peut adorer, et son adoration l'agrandira : car un tel sentiment va jusqu'à l'infini. Toutes les expres-

sions de ce sentiment sont sacrées et immuables en proportion de leur pureté. Aussi nous émeuvent-elles plus que tout au monde. Les vieilles sentences, où cette piété s'est exprimée jadis, ont encore toute leur fraîcheur et tout leur parfum. L'impression unique produite par Jésus sur toute l'humanité, le sillon prodigieux qu'il a tracé dans l'histoire, sont une preuve éclatante de cette sublime influence (1).

Ija vie individuelle et égoïste, peut-on répondre avec M, Boutroux (2), n'est pas la seule qui existe en nous: si déjà nous sommes secrètement unis les uns aux autres par notre participation commune à la vie de l'esprit universel, il n'y a pas lieu d'établir une incompatibilité entre la vie individuelle et la vie universelle. Elles sont conciliables puisque au fond, dans une certaine mesure, elles sont déjà conciliées. Il serait donc possible en ce cas de dépasser la nature sans sortir de la nature et de rendre aux Messies de tous les temps le tribut d'admiration qui leur est dû sans y voir des manifestations d'essence surnaturelle mais bien rincarnation des évolutions ancestrales vers le progrès, combinées aux aspirations collectives supérieures jusqu'alors latentes dans l'espèce.

Fin ce sens on peut reprendre la définition de Hartmann appliquée à la fois aux mysticismes et à certains états d'extase :

(1) Miscellanies, 1868, p. 120.

(2) Psychologie du mysticisme.

54 PART. I. — ORIGINE DES ÇONPEfTIONS REf.lG|EUSES

Ce sont des manifestations de Tincon^çipnt auxquelles sont dus les sentiments^ les pensées et les désirs qui remplissent à certains moments la coftscjeiice.

Ce sont encore les messages subliminaui^ de My^rs, que le subcppscient fait surgir d^i^s le conscient.