BRAHMANIQUES QUI 8*Y RAPPORTENT

8011AIEB

Les princes appelés taureaux. — Le taureau, symbole du dieu Çiva.

— La vache ne doit pas être tuée. — Echange du bœuf et de la vache contre d*autres animaux; le bœuf et la vache considérés comme la rémunération la plus recherchée des prétres-législateurs de rinde.

— La peau de la vache, symbole de fécondité dans les cérémonies nuptiales ; son élasticité et la propriété qu'elle a de s'étendre ; la vache et sa peau sont, pendant la grossesse des femmes, d'un heureux augure pour le succès de leurs couches ; dans les cérémonies funéraires, c'est un présage de résurrection. — Souhaits exprimés sur les vaches, quand elles 8*en vont au pâturage. — Les vaches vues en rêve pendant la nuit sont d'un sinistre présage; signiil> cation de cette superstition indienne. — La vache noire qui donno du lait blanc, dans les hymnes védiques. — Les rognons de )i vache noire ou du bouc noir sacrifiés dans les cérémonies funéraires, offerts comme viatique au trépassé afin d'aider à sa résurrection. — La vache mouchetée est citée dans un bràhmana et considérée comme un nuage. — Fête pour célébrer l'apparition des vaches de l'aurore. — La corne d'abondance. — Le lait des vaches est le poison des serpents. — L'herbe salutaire. — Le diamant enchanté, l'anneau de reconnaissance. — La lune, considérée comme unj femme, est une bonne fée qui s'emploie pour l'aurore et qui accueille et conduit le héros. — La lune, considérée comme un être masculin, est un taureau blanc. — La ville de la lune. — Indra console et nourrit la malheureuse Silâ. — Râma identifié à Indra. — Les auxiliaires de Râma sont les mêmes que ceux d'Indra. — Le taureau Bàma. — Les noms des monstres et ceux des héros dans le Râmâyano. — Râma, le Xerxès de Tlnde, châtie la mer. — L'océan du ciel; les montagnes, c'est-à-dire les nuages emportées par les héros; le pont jeté sur la mer est fait avec ces montagnes ; il pleut pendant la construction de ce pont. — La bataille que livre Râma a lieu pendant une nuit d'hiver, sous un ciel nuageux. — Le monstre- tonneau; le monstre qui n'est qu'un buste creux, Kabandha. — Le monstre en moyrant remercie le héros qui le délivre des effets d'une an- Uque malédiction et redevient un beau et brillant jeune homme. — Sîtâ, ou l'aurore, est sacrifiée dans le feu. — Sîtà, fille du soleil. — La légende Buddhiste. de Râma et de Sîlâ. — Sîtà prédestinée à servir de récompense à la valeur. — Une indiscrétion de Râma lui fait perdre sa femme Sîtâ. ~ La légende d'Urvaçi, la première des aurores ; la femme s'enfuit parce que son mari a révélé son secret, parce qu'il a regardé une autre femme, parce qu'il s'est laisj-é voir ûu ; l'épouse fugitive se cache et se change en plante. — La femme

reste avec son mari tant qu'il ne dit rien qui lui déplaise. — La femme tue 808 enfants ; le mari se plaint et la femme s'enfuit. — Le contraire a lieu. — La légende de Guna/içepa. — Le dieu Varuna qui le lie; le flls sacrifié malgré lui par son père au monstre. — I«e héros-chasseur. — Le fils putné vendu; il est le fils de la vache. — La vache elle-même, Aditi, ÇabalA ou Kàmadhuk, femme de Vasish/ha. sacrifiée au lieu du fils de Viçv&mitra. ~ Indra délivre le héros de ses liens, c'est-à-Klire se délivre lui-même. L'aurore, * ou la fille de la noire, délivre ÇunaAçepa lié par le noir, c'est-àdire qu*ell6 délivre son mari, le soleil. — Les liens de Varuna el d*A^igarta correspondent à la bride du cheval et au collier du chien vendus au démon dans les contes de fées européens. — Le palais d*or de Varuna situé sur les montagnes du couchant. — Les pères monstrueux. — Identification de Hari^candra, d'A^igartaet de Viçvàmitra. '«La dispute de Viçv&mitra et de Vasish/ha pour la possession de la vache Gabalà. — Caractère démoniaque de Viçv&mitra. — La sœur du monstre amoureux ou la séductrice du héros. — Le tambour qui est le nuage. — Le démon du nuage, Dundubhi, sous la forme d'un buffle aux cornes pointues, est mis & mort par le fils d'Indra. — Le buffle est un monstre, le taureau est un héros. — Le monstre Krishna devient un dieu. — Le dieu Indra déchu pour avoir tué un brahmane qui avait la forme d'un démon. — Les trois tètes du monstre abattues d'un seul coup. — Les trois frères dans le palais de Lank&; l'ainé a la dignité royale ; le second, le plus fort, passe son temps & dormir et ne se réveille que pour manger et essayer sa force; le troisième est d*un bon naturel et remporte la victoire. — Les trois frères appelés Pàndus, fils de Yama, de V&yu et dlndra, dans le Mahâbh&rata ; le premier est sage ; le second, fort ; le troisième, beau et victorieux : il est le meilleur. — Les trois frères qui travaillent au service d'un roi. — Les trois disciples de Dh&umya. — L'aveugle qui tombe dans un puits. Le voyage d'Utanka aux enfers. — Il rencontre un taureau. -^ L'excrément du taureau, l'ambroisie. — La pierre soulevée à l'aide d'un levier qui est le foudre d'Indra. — Les boucles d'oreilles qu'on a prises à la reine ; quelle en est la signification mythique. — Indra et K/tshna se mettent aussi à la recherche des boucles d'oreilles. — Les trois frères Buddhistes. — L'ainé délivre le plus jeune grâce au talent avec lequel il répond aux questions énigmatiques qui lui sont proposées. — Le héros et le monstre ont les pieds malades ou vulnérables. — Les deux sœurs rivales. — La méchante sœur jette la bonne dans un puits. -— Le prince vient pour la sauver. — La méchante sœur prend la place de la bonne. — Encore les trois frères. — Les enfants font que leur père et leur mère se reconnaissent. — Le troisième frère Pûru, le seul qui soit doué d'un bon naturel, prête assistance à son vieux père Yayàti et consent à devenir vieux à sa place. — Le vieillard aveugle, Dîrghatamas jeté à l'eau par ses fils. — Yayàti et Dîrghatamas sont les rois Lears de l'Inde. — La reine Sudeshnâ fait prendre sa place & sa suivante ou à sa sœur de lait; une forme indienne de la reine Berthe. — L'aveugle et l'estropié (boiteux ou bossu), avec la princesse aux trois seins. — Ils se guérissent mutueUement. — La fiancée que se disputent les frères.— L'aurore et le soleil s'évitent l'un l'autre. — La belle jeune fille, la tille du soleil s'enfuit après avoir vu le prince sur la montagne. --

Lk VACHE ET LE TAUREAU. 47

Ue prince ne peut Tatleindre ; la troisième fois, pourtant, le prince

épouse la lilie du soleil. — La vache merveilleuse de Vasish/ha. —

JuB liéros Vasish/ha veut se suicider, mais il ne peut y parvenir car

il est immortel ; il se précipite du haut de la montagne sans se faire

de Tnal ; il passe à travers le feu sans se brûler ; il se jette datis Teau

sans se noyer. Signification mythique de ces prodiges. — Le vent

court après les femmes. — Conclusion de l'élude du mythe et

des lég^endes qui, dans ilnde, se rapportent au taureau et à la vache.

De même que Timportance du bétail dans la vie pastorale des Aryens primitifs explique la tendance l'esprit aryen à concevoir les mobiles phénomènes des cieMx, considérés comme des êtres vivants, sous la forme de taureaux et de vaches, — de même, le caractère sacré de ces animaux, associés et identifiés aux phénomènes célestes et aux divinités, donna naturellement naissance au culte superstitieux du taureau et de \ayache, culte commun à toutes les nations aryennes, mais particulièrement développé chez les Indiens par l'intervention de la caste sacerdotale des brahmanes.

Un fait remarquable, c'est que les mots vrisha, vrishabha et vishabha, qui signifient le taureau, en tant qu'il répand sa semence et qu'il est fécondateur sont souvent employés en sanscrit pour désigner le meilleur, le premier, le prince ; c'est de là que le taureau, c'est-à-dire le fécondateur par excellence, est dans l'Inde le symbole sacré de la royauté. Pour ce motif encore, le royal Çiva, divinité phallique et, en même temps, dieu de la destruction, qui habite Gokarna (mot à mot, oreille de vache) a pour monture et pour emblème un taureau brahmanique, c'est-à-dire un taureau qui porte une bosse sur le dos ; quant au nandin, ou l'attribut du plaisir, il a été donné à Çiva parce que, à titre de dieu phallique, il préside aux divertissements et à la joie*.

^ Je dois pourtant faire observer que des savants autorisés, tels que le professeur Weber, sont d*avis que le culte pballique de Çiva a son origine dans les croyances de tribus indigènes de race Drayidienne.

La vache (considérée, ainsi que Taurore védique , comme anavadyâ ou innocente *) fui honorée davantage encore ; aussi était-ce un crime de la tuer*. Un intéressant chapitre de Ykitareya Brdhmana • nous apprend, à propos des sacrifices d'animaux, qu après Thomme, le cheval fut la victime suprême offerte aux dieux dans le sacrifice ; la vache prit ensuite la place du cheval ; la brebis, celle de la vache ; la chèvre, celle de la brebis ; et, enfin, les végétaux furent substitués aux animaux. Cette substitution, ou cette supercherie, commise au préjudice des dieux, peut servir à mieux expliquer les fraudes dont les niais sont les perpétuelles victimes dans les contes populaires. Dans le passage qui vient d'être cité, le rôle de ces derniers est rempli par le dieu, tandis que le trompeur est Thomme qui, sous de pieux prétextes, remplace les animaux les plus nobles et les plus estimés par les plus vulgaires et les plus vils, et, en fin de compte, par dès végétaux vraisemblablement sans valeur aucune. Les codes de lois indiennes fournissent des prétextes légaux pour des substitutions frauduleuses du même genre. « Celui qui tue une vache, » dit le code attribué à Ydgnavalkya*, « doit faire pénitence pendant un mois en buvant le pancagavya (c'est-à-dire les cinq produits utiles de la vache, qui sont, selon

» Ri^., 1, i23, 8.

' Vidique sœpe, sed cumprimis anno 1785 in Malabaria ad flumen tcmplo celebri Ambalapushe proximum, extra oppidum Callureàta in silvula, sentenlia régis Travancoridis Râma Vanner, quinque viros ^rbori appensos et morli traditos, quod, contra regni loges et religionis praescripla, voluntarie unicam vaccam occiderint ; Systema Brahmaiiicum, illust. Fr. PauIIinus a S. Bartbolomaeo, Rom», i790. — Comp. â/ânava Dharmaçâstram^ xi, 60, et Yâ^navaUcya-Dharmaçâsiram, m,

* Panciigavyam piban goghno mâsam âsîta samyata/i gosh^reçayo go * nugâmî goppadânena çudhyali ; Dharm,^ m, 265.

Mann *, le lait, le lait caillé, le beurre, Turine et la fiente), en dormant dans une étable et en suivant les vaches ; puis, il doit se purifier en faisant don d'une autre vache. » C'est ainsi, suivant Ydgnavalkya^y que eeVwi qxii tue un perroquet se purifie en donnant un veau de deux ans ; celui qui tue une grue, en donnant un veau de trois ans ; celui qui tue un âne, une chèvre ou mouton, en donnant un bœuf; celui qui tue un éléphant, en donnant cinq taureaux noirs (nîlavrishdp). Il ne faut pas s'étonner de rencontrer dans les codes indiens ces contrats, qui nous rappellent celui de Jacob et de Laban, puisque, dans les hymnes védiques euxmêmes, un poète offre de vendre pour dix vaches à quiconque voudra l'acheter, son Indra, c'est-à-dire le dieu de la pluie, le fécondateur, qui est à lui '. Un autre vers intéressant de Ydgnavalkya * nous informe qu'on meurt purifié de ses fautes quand on tombe frappé du tonnerre ou, dans une bataille, en se dévouant pour les vaches ou pour les brahmanes. La vache est souvent l'objet pour lequel les héros combattent dans le ciel : le brahmane voulait être l'objet pour lequel les héros combattraient sur terre.

Les cérémonies domestiques dont les Grihyasûtras font mention, nous apprennent avec quel respect étaient traités le taureau et la vache, considérés comme de* symboles d'abondance pour la famille. Nous voyons dans Xçvaldyana * que la peau d'un taureau était éten-

* hharm,^ xi, 1Ô6.

Mbid., m, 271.

^ Ka imam daçabhir mamendram krtnâti dhenubhiA ; Ri^.» iv»

^ Dharm.f ni, 27.

' Grifiyasûtrâni^ i,8,9.— C*élait la coutume aussi de donner, à l'occasion d*un mariage, des vaches aux brahmanes. Dans le Ràmûyanaf i» 74, le

due près du foyer nuptial ; Tépouse s'asseyait dessus et le mari la touchait en disant : « Que le maître des créatures nous accorde d'avoir des enfants, » — paroles empruntées à im hymne védique relatif au mariage * . Nous avons vu plus haut que les iiibhus créèrent, avec Ja peau d'une vache morte, une belle et jeune vache ou, en d'autres termes, qu'avec le crépuscule du soir tiré à travers la nuit, ils firent l'aurore du matin. Cette peau de vache joue un rôle important dans l'imagination populaire ; on lui attribua une élasticité extraordinaire, une faculté d'extension indéfinie, et c'est pour cela qu'on l'adopta comme un symbole de fécondité sur lequel une femme doit se placer pour devenir mère. La peau de la vache (gocarman) est, dans le Mahâhhârata^ ^ le vêtement du dieu Vishnu. Le gocarman, divisé en lanières renouées les unes aux autres, servit primitivement dans l'Inde à mesurer le contour des pièces de terre ^ ; c'est ce qui, en quelque sorte, éveilla, à propos de la peau de vache, l'idée d'infini. Plus tard nous verrons les usages extraordinaires auxquels on l'a appliquée dans les légendes de l'Occident. Nous apprenons même par des hymnes de l'âge védique qu'on l'employait à renfermer le cadavre des morts ; et, dans ce cas, on adressait au feu la prière de ne pas la consumer comme si elle eût possédé, pour ainsi dire, la vertu de ressusciter les trépassés *.

La vache, symbole de fécondité, était aussi la compagne de la femme durant sa grossesse. Açvaldyana *

roi Daçaratha, pour les noces de ses quatre fiis, foit don de 400,00(^ vaches.

1 J na/i pra^âm ^anayatu pra^âpati/i; l\igv,, x, 85, 43.

s Gocarmavasano hari/i ; xiii, 1228.

* Comp. Bôihlmgk u. Roth's, Sanskrit fForterbuch au mot Go(Mma)u

* Jç\My, Grihyasû. rv, 3.

* Grihyasû At 13. Le commentateur Nârâyana, cité par M. le professeur

rib

nous dit que, durant le troisième mois qu'une femme est enceinte, son mari doit lui donner à boire du lait aigri provenant d'une vache ayant un veau qui lui ressemble, en y ajoutant deux fèves et un grain d'orge. Le mari demande alors à sa femme, à trois reprises différentes : « Que bois-tu? » La femme doit répondre à chaque fois : « La génération des enfants mâles. » Le quatrième mois, il fallait, suivant Açvalâyana, que la femme revînt se placer sur la peau du taureau, auprès du. feu du sacrifice; les époux invoquaient alors de nouveau Pragâpati, le maître des créatures et le dieu de la génération ; la lune, à titre de taureau et de vache céleste, était invitée à> assister à la procréation des hommes S et, durant la période védique, un taureau était le présent dont se contentait le prêtre. Dans l'antiquité védique, les taureaux et les vaches n'allaient jamais au pâturage sans qu'on leur adressât quelques souhaits spéciaux qui se sont transmis jusqu'à nous dans les règles des cérémonies domestiques à" Açvalâyana ' ; on disait aux vaches de donner le lait et le miel pour accroître la force et la richesse de leur maître. Nous retrouvons ici, non-seulement les vaches bienfaisantes, mais aussi les vaches fortes, qui prêtent secoui's au héros ou à l'héroïne qui les font paître.

Mais quoique les belles vaches qu'on voyait pendant le jour fussent d'un bon augure, celles qu'on apercevait en rêve étaient d'un sinistre présage. Dans ce cas, en effet, ce sont, naturellement, les vaches noires, les

Stenzler dans sa traduction à^Açvalâyana, explique que les deux fèves et le grain d*orge figurent les organes de la génération chez Thomme.

' Gnhyasû. i, 4.

* Gnhyasû. ii, 10. D'après les croyances védiques, le saint Antoine, la divinité tutélaire des animaux, était Rudra, le vent, auquel on devait, quand le bétail étaii malade, offrir des sacrifices au milieu d'un cercle de vaches. — Gomp. Açvalây. iv, 8.

52 LKS ANIMAUX DE LA TEBRI.

ombres de la nuit ou les eaux ténébreuses de rocéan nocturne. Déjà dans le Kigveda, l'aurore, ou la vache lumineuse, vient délivrer du mauvais sommeil auquel il se livre parmi les vaches de la nuit, Trita Aptya, le héros solaire, dont nous avons eu déjà occasion de parler *. Açvalâyana, de son côté, nous reconninande, quand nous faisons un mauvais rêve, d'invoquer le soleil pour qu'il hâte l'arrivée du matin, ou, mieux encore, de réciter l'hymne de cinq vers adressé h l'aurore que nous venons de citer et qui commence par les mots : « Et comme un mauvais rêve parmi les vaches. > Cette croyance n'est pas complètement superstitieuse, et nous comprenons ce qu'il faut entendre par les vaches qui nous enveloppent la nuit, pendant notre sommeil, lorsqu'on nous dit d'invoquer le soleil et l'aurore pour qu'ils viennent nous délivrer d'elles.

Quelquefois aussi, on sacrifiait, dans les cérémonies funéraires des Indiens, une vache (probablement une vache noire) et souvent encore un bélier noir *, comme si l'on eût voulu augurer que, de même que la vache noire, ou la nuit, produit le lait, la féconde rosée de l'aurore, celui qui allait traverser le royaume des ténè-

^ Yac CB. goshu dushvapnyam yac câsme duhitar diva/i tritâya tad vibhâvary âptyâya para vahânehaso va ûtaya/i suûtayo va ûtaya/i; higv. vm, 47, 14.

' M. le professeur Liebrecht, dans VAcademy^ n« de juin 1873, confirme ce fait d'après le témoignage de Mannhardt, German Mythen, p. 734, et ajoute : « On croit, en Westphalie, qu'il mourra quelqu'un dans la maison de celui qui tue une vache ou un bœuf noirs ; cette superstition a pris sans doute son origine dans une coutume consistant à sacrifier un de ces animaux après un décès. Nous avons aussi là la meilleure explication possible de la superstition anglaise, dont il est question dans Choice noies from notes and guéries, p. 20, et du dicton écossais : « le bœuf noir Ta foulé aux pieds,» qui signifie, si je ne me trompe :c< Il est mort, ou quelqu'un de sa famille est morL » En Allemagne, on dit d'une personne malheureuse « la vache noire l'a écrasée » ou « le bœuf noir lui a marché dessus »; et, chez les Bohémea et les Magyares : « la vache noire lui a marché sur les talons. »

^.^■^^±KJsi^aJA

bres renaîtrait à la vie dans un monde de lumière. Nous avons déjà vu que la nuit obscure est la mère de la TûVanche et lumineuse aurore; je citerai pourtant encore le passage d un hymne védique dans lequelle un poète s'étonne naïvement que les vaches dlndra, les noires, comme celles de couleur claire (les nuages sombres, comme les blancs et les rouges), donnent, les unes et les autres, du lait blanc *. Le ténébreux royaume de Yama, le dieu de la mort, contient lui-même des vacbes noires qui donnent du lait : c'est ainsi que les vaches noires des sacrifices funéraires ont pu devenir un présage de résurrection.

Bans le même ordre d'idées, le viatique ou la provision de nourriture donnée au mort pour accomplir son voyage est le symbole de sa résurrection. Le voyage étant considéré comme court, la quantité de nourriture destinée à soutenir le voyageur qui se met en route pour traverser le royaume des morts, est restreinte et le héros décédé l'emporte avec lui, moins en général pour ses propres besoins, que pour assurer son passage. C'est pour cela que nous lisons dans les préceptes relatifs aux cérémonies domestiques d'ipva/dyana, qu'il faut mettre entre les mains du trépassé * le symbole par excellence de la force, les rognons de l'animal égorgé dans le sacrifice funéraire (ou à défaut d'une victime animale, d'au moins deux gâteaux de riz ou de farine) afin que le mort puisse les jeter à la gorge des deux Cerbères, les fils de la chienne Saramâ, et que ceux-ci le laissent entrer sans morsures dans le mystérieux royaume du dieu de la mort, Yama. Nous avons là le monstre des contes populaires dans la demeure

» Paya/i krishwâsu niçad rohiwîshu ; Ript;. i, 62, 9. — Comp, Ri(;v., 1, 125, 9.

* GrViyasû, w, 5.

54 LES AmMAUX DE LA TERRE.

duquel le héros, après avoir traversé mille daxigers, et grâce aux conseils d'une bonne fée ou d un boa vieillard, parvient à pénétrer en jetant quelque appât pour calmer leur faim aux deux chiens qui en gardent la porte. Le passage suivant d un hymne funéraire védique nous autorise à croire que Toffrande faite au mort était, intentionnellement du moins, une vache : « Les grains de riz y> est-il dit, (ce qui nous rappelle le Kutja des russes modernes) « sont devenus une vache, le sésame est devenu son veau ; dans le royaume de Yama, ils seront ton inépuisable soutien. »

Ceux qui reviennent des funérailles doivent toucher la pierre de Priape, le feu, de la fiente de vache *, un grain d'orge, un grain de sésame et de Teau, tous symboles de la fécondité que le contact d un cadavre aurait pu détruire.

Les hymnes védiques nous ont fait connaître dans leurs traits les plus importants les aspects et les fonctions mythiques de la vache et du taureau ; nous avons vu aussi comment les codes brahmaniques confirmèrent par une sanction légale le culte de ces animaux et avec quelle précaution jalouse, la tradition domestique des Indiens, Ta gardé intact. Nous allons maintenant nous rendre compte, d'après YAitareya Brâhmana, de la façon dont les brahmanes eux-mêmes de l'époque qui suivit immédiatement celle des Védas, interprétèrent le mythe de la vache.

Nous avons distingué dans le ciel védique, autant que nous en avons le reflet dans les hymnes du ^igveda, trois sortes de vaches : la vache-nuage, la vache-lune et la vache-aurore. Ces trois espèces de vaches mythologiques, et particulièrement la première et la troisième,

-<^çvalày. Gvïhyasû,

sont encore tout-à-fait distinctes Tune de l'autre dans YAitareya Brâhmana.

Nous y voyons que la gduh pripneh, la vache mouchetée du 'Rigveda, doit être célébrée pour que la terre devienne féconde * (c'est-à-dire, qu'il faut implorer le nuage pour qu'il fertilise avec l'eau de la pluie les pâturages et les terres labourées) et qu'il faut sacrifier un taureau à Viçvakarman (celui qui fait tout), qui a pris la forme du dieu Indra tuant Vnlra *, ou le monstre qui retient la pluie dans le nuage.

Cet ouvrage nous montre la pleine lune Rdkd unie à l'aurore comme source d'abondance*, et l'aurore rapprochée de la vache *. Il nous dit expressément, que la forme caractéristique de l'aurore est la vache rousse, parce qu elle marche avec les vaches rousses ^. Les dieux, après avoir découvert les vaches dans la caverne, ouvrent cette caverne au moment de la troisième libation du matin ® ; lorsque les vaches sortent, les dieux, les Adityas^ sortent aussi ; pour cette raison, la sortie des dieux (Aditydndm ayanam), équivaut à la sortie des vaches (gavâm ayanani). Les vaches sortent quand elles ont leiu-s cornes, et se parent \

L'aurore est une vache, cette vache a des cornes ; ses cornes sont brillantes et jettent des reflets d'or. Lorsque la vache aurore apparaît, tout ce qui tombe

* Indro vâi vrtiram hatvâ viçvakarmâbhavat ; iv, 3, 2â. ' III, 2, 37.

* Usashe carum yoshâ/i sa râkâ so eva trish^up gave carum ya gâu/i sa sinîvâli (la nouvelle lune) so eva ^agati ; m, 2, 48.

* Abhûd ushâ ruçalpaçur ityushaso rûpam ; i, 2, 18.— Gobhirarunâir oshâ â^imadhâval lasmâd ushasyagatâyâm arunam ivaeva prabhâlyus- Aasorûpam ; iv, 2, 9. — Âbhûd ushâ ruçalpaçur ityushaso rûpam, i, 2,18.

* kit, Brâhm., vi, 4, 24.

^ Air, Brâhm.f iv, 3, 17.

de ses cornes apporte la prospérité ; aussi dans le Mahdbhdrata *, les faveurs que procure un saint hermite appelé Matânga, sont comparées à celles d'un gavâm ayanam, c'est-à-dire d'une sortie de vaches. Pour comprendre cette comparaison, il faut, indépendamment d'un coup d'œilsurles textes védiques, se rapporter aux usages de l'Inde moderne. Or, pour célébrer la nouvelle année solaire ou la naissance du dieu pastoral Knshna (le dieu qui est noir pendant la nuit *, mais qui brille d'un vif éclat le matin parmi les vaches de l'aurore, ou au milieu des troupeaux de génisses), on a pour coutume, vers la fin de décembre^ de donner des vaches aux brahmanes, d'échanger des cadeaux de vaches et de veaux, de s'asperger mutuellement avec du lait, de parer une belle vache laitière, de la couronner de fleurs, de lui dorer les cornes ou de les peindre de diverses couleurs, de la surcharger de fleurs, de fruits et de petits gâteaux et de la chasser du village au son des tambours et des trompettes, afin que, folle de terreur, elle se livre à une course impétueuse et désordonnée. Dans sa fuite, la vache perd ses ornements, sur lesquels les fidèles, qui les considèrent comme de précieux gages de bonheur, se précipitent pour les recueillir et en faire des reliques sacrées *.

Dans VAitareya Brâhmana*, le soleil est né de la vache

1 ni, 8080.

> La déification de Krishrza est un fait qui appartient à la période Drâhmanique. Krish^ia est le plus populaire des dieux de cette époque, et il est fort possible que la race noire indigène de Flnde ait contribué largement à populariser le culte du dieu noir, à peu près comme on a adoré en Afrique la vierge éthiopique.

* Comp. yfeher's Uber die Krishnai^amâshtamtj Berlin, 1868; l'hide française, par Eug. Burnouf, Paris, iSâ8 ; The HindooSy London, !83i, volL

(gogd)j et est le fils de la vache aurore; naturellement cette mère du soleil le nourrit de son lait; aussi, ÏAitareya * nous dit-il encore que les dieux Mitra et Varuna firent sortir, au moyen du lait caillé, le poison enivrant que la sorcière à la longue langue, (Dîrghagihvî) avait versé dans le breuvage des dieux. Ce lait caillé est identique à la mer de lait, parsemée d'herbes salutaires, que les dieux, d'après le Râmâyana, le Mahâbhârata et les Purânas, agitent pour produire l'ambroisie. Remarquons qu'il est déjà question de cette mer et de ces herbes dans un hymne védique *. Mais le ciel dans lequel se produit le lait d'ambroisie et où croissent les plantes salutaires, est le séjour des dieux et des démons ; et le miel qui est à certains moments la pluie, et dans d'autres, l'ambroisie, se trouve tantôt dans le nuage, tantôt dans la lune (qu'on appelle aussi oshadhipatt, ou la maîtresse des plantes), tantôt autour de l'aurore. Hanumant, qui, dans le Râmdyana, est à la recherche de l'herbe salutaire pour ranimer les héros à demimorts, se rend à cet effet tantôt entre la montagne du taureau (Rishabha) et la montagne du ciel appelée Kâi" tasa, tantôt entre la montagne de la lune (Çandra) et la montagne de la coupe (Drona) ; au reste, la montagne qui possède l'herbe que Hanumant veut trouver s'appelle elle-même l'herbe (fisfuxdhi), ou celle dont les parfums réjouissent (fiandhamâdana) % deux mots qui

* Mahînâm payo ' sy oshadhînâm rasah ; TaiUir. Yagurv., i,'/l, 10. — Kshîrodam sâgaram sarve maihoîma/i sahitâ vayam nâuâushadhî/» samâhritya prakshipya cz latastala/i ; Mmây.j i, 46. — Comp. Kuhn*s Die Herabkunft des Feuers und des GoUertranks, Berlin, i859.

' Le Gandhamâdana est confié à la garde spéciale des Gandharvas, dont le nom semble formé de gandha^ parfum, et d'arva « celui qui avance » (et plus lard cheval), de la racine arv, forme élargie de riv ; en conséquence, les Gandharvas seraient ceux qui marchent au milieu des

sont employés comme synonymes. Dans ce cas, le lait, l'ambroisie, la liqueur salutaire est supposée venir non d'une vache , mais d'une plante. Au ciel , les dieux et les démons se battent pour la possession de cette liqueur comme pour l'ambroisie, mais les dieux savourent Tune et l'autre sans les corrompre, tandis que les démons les empoisonnent en y goûtant; ce qu'il faut expliquer en disant qu'ils recouvrent la lumière des ténèbres, au sein desquelles ils s'agitent, et qui, comparées à des ondes obscures, constituent la liqueur noirâtre produite par l'herbe salutaire que leur contact a rendue vénéneuse et dont, à leur tour, ils boivent le suc empoisonné. D'un autre côté, les Gandharvas \ race ambiguë, dans laquelle prédomine, parfois, la naT ture des dieux, parfois, celle des démons, et qui, par conséquent, prend tantôt le parti des premiers, tantôt celui des seconds, sont de simples gardiens, qui surveillent et défendent contre les voleurs les parfums et les plantes salutaires qui leur appartiennent, ainsi que l'eau salutaire, ou l'ambroisie , qui est aux nymphes, leurs épouses; ils sont, en un mot, les antiques préposés du propriétaire jaloux qui en a la jouissance. Nous avons déjà vu , dans le ^igveda , les démons 5'exciter mutuellement à sucer le poison des vaches célestes ; nous avons lu aussi dans VAita7*eya Brdhmana l'accusation d'empoisonner la divine ambroisie dont une sorcière est l'objet; nous avons remarqué, en outre, qu'un hymne védique associe déjà le lait d'ambroisie à l'herbe salutaire et que, dans la cosmogonie brahmanique, le lait et l'herbe qui le produit apparais-

parfums, comme les nymphes qu'ils aiment et protègent, sont celles <}ui vont dans les eaux (ap-sarasas). Gomp. le chapitre sur TAne.

« Comp. Rdmây.^ vi, 82, 83.

sent en même temps, cette herbe devenant bienfaisante ou nuisible, selon qu'elle est goûtée par les dieux ou par les démons. Ces diverses circonstances donnent facilement le sens de cet intéressant proverbe indien : « L'herbe donne le lait aux vaches, et le lait, le venin au serpent ^. y> C'est, en effet, le lait de la vache-aurore et de la vache-lune qui anéantit les serpents des ténèbres, les démons cachés dans les ombres de la nuit.

Mais l'idée de l'herbe salutaire s'est alliée à une autre image, très-fréquente dans les légendes populaires indo-européennes, et qui se rencontre déjà dans les hymnes védiques. La vache donne naissance au soleil et à la lune ; la forme circulaire, le disque du soleil et de la lune suggère les différentes idées d'anneau, de pierre précieuse et de perle ; en outre, le soleil, Savitar, celui qui exprime le suc, ou qui engendre (la racine su a ces deux sens), est présenté dans un hymne védique comme celui qui a un suc immortel, celui qui donne la perle*. La liqueur de la vache est devenue celle de l'herbe, puis celle de la perle ; cette figure, du reste, est si naturelle que nous l'avons reprise dans les temps modernes pour notre propre compte, puisque, quand nous voulons donner l'idée d'une pierre précieuse ou d'une perle de premier choix, nous disons qu'elle est de la. plus belle eau. La perle de la lune et la perle du soleil ont aussi, relativement à l'ambroisie, une belle eau. Dans le Rdmdyana * , au moment où l'ambroisie se produit par le barattement de la mer de lait, nous voyons, à côté de l'herbe salutaire, la pierre

* Bôhtlingk's Indische Spriiche, 122, erster Theil ; 2« Aufl. S. Petersl>urg, 1870. — Gomp. Mahâbhârata, i, 1143-1145.

^ Àbhi tyam devam savitâram ûnyoA kavikratum arcâmi satyasavasam Tatnadhâm abhi priyam matim ; Tâittir. Yagurv,, i, 2, 6.

60 IBS ANIMAUX DE LA TERBB.

précieuse Kdustubha^ la même que nous trouverons plus lard sur la poitrine du dieu solaire ou lunaire Vishnu, el qui parfois, est son nombril : c'est de là que, dans le Mahdbhdrata^ ^ Vishnu est quelquefois salué sous le nom de Rainanâbhas, c'est-à-dire celui dont le nombril est une perle, de même que le soleil reçoit Tépithète de jVantprin^a ou celui dont les cornes sont de perles *. Dans le Râmâyana*, Therbe brillante et le disque du soleil se montrent ensemble sur la cime du mont Gandhamâdana ; le héros solaire Lakshmana n'en a pas plutôt aspiré le parfum que, délivré des fers dont il était chargé, il quitte le sol et s'élève dans les airs; — ce qui signifie que dès que le soleil a montré son disque el commencé de jeter son éclat comme une pierre précieuse céleste, le héros solaire qui, pendant la nuit, avait été vaincu par les monstres, se relève victorieux. C'est aussi sur la cime de la montagne que Râma, ou le soleil, avec un métal trouvé dans la montagne et d'un éclat pareil à celui du soleil levant, imprime une marque éblouissante sur le front de Sîtâ, ou l'aurore, comme pour pouvoir la reconnaître *, ce qui revient à dire qu'il se place lui-même sur le front de l'aurore. Lorsque Râma, ou le soleil, est séparé de Sîtâ, l'aurore, il lui envoie, pour qu'elle puisse le reconnaître, et comme un symbole de son disque, son anneau, dont l'analogue se retrouve dans la fameuse bague donnée par le roi Dushmanta à la belle Çakuntalâ, la fille de la

» xm, 7034.

« Hariv., 12, 367.

» ^ruhya tasya çikhare so ' paçyat paramâushadîm dnsh/hvâ coi- ]>âtayâmâsa viçalyakaranîm çubhâm. — Viçalyo nirupa/i çîghramudalish/hanmahttalât ; vi, 83.

* Sa nighrishâwgulim râmo dhâule mana/içilâgirâu cakara lilakaw l>atuyâ lalâ/e ruciram tadà bâlârkasamavar/7cna tcna sa giridhâlunâ lalâre vinivish/he na sasamdheva niçâbhavat ; Râmây., ii, 103.

nymphe, seul signe au moyen duquel la fiancée perdue peut être retrouvée par le roi jeune alors et prompt à oublier ; Sîtâ, de son côté, renvoie à Râma, par rîntermédiaire de Hanumant et comme signe de reconnaissance, l'éblouissant ornement qu'il avait un jour placé sur son front dans une scène idyllique sur des montagnes donnues d'eux seuls. Cet anneau de reconnaissance, cette perle magique, revient souvent dans les légendes de l'Inde. Je me bornerai à cette citation des deux circonstances les plus connues.

L'aurore , possédant la perle , devient celle qui est riche en perles et est elle-même une source de perles ; mais la perle, comme nous l'avons déjà vu, est nonseulement la lune, mais encore le soleil. La lune est l'amie de l'aurore ; le soir, quand elle est persécutée, elle lui offre des consolations ; pendant la nui* elle la comble de présents, l'accompagne, la guide et l'aide à retrouver son mari.

Dans le Râmâyana, la lune est souvent une fée bienfaisante qui prête son aide à l'aurore, Sîtâ ; car, la lune, conformément à l'épithète qu'elle a reçue de raganîkara (celle qui éclaire la nuit) éveille des idées sympathiques. Sous avons déjà dit que dans l'Inde la lune porte en général un nom masculin , mais la pleine lune et la nouvelle lune se rencontrent déjà dans les Védas sous un nom féminin. Dans un hymne védique on dit à Râkâ, la pleine lune, de coudre son travail avec une aiguille qui ne puisse se briser *. Nous avons là une personnification de la lune sous les traits d'une merveilleuse ouvrière, d'une fée aux doigts d'or, d'une bonne fée ; nous la retrouvons dans le Râmâyana avec ce même carac-

* Sîvyatu apaA sûcyâchidyamânayâ dadâtu vîram caladâyam uklliyain ; Bipy. II, 32, 4.

tère, sous la figure de la vieille Anasûyd qui verse dans la forêt, sur la tête de la brune Sîtâ (Sîlâ, comme la jeune fille védique, est laide et d'un teint sombre pendant la nuit, ou Thiver, alors qu elle est cachée) de divins aromates ; elle lui donne une guirlande, différentes parures et deux beaux vêtements qui ne sont jamais souillés (c'est-à-dire qui ne touchent pas la terre, comme les vaches de l'aurore dans les Védas qui ne se couvrent pas de poussière) et dont l'éclat est pareil à celui du soleil levant*. Dans toutes ces circonstances, la fée, ou la lune, travaille pendant la nuit pour l'aurore et lui prépare ses deux robes brillantes, — l'une desquelles est pour le soir et l'autre pour le matin, l'une couleur d'argent comme la lune et la seconde couleur d'or comme le soleil, — afin qu'elle plaise à son époux Râma, ou à Vishnu, au soleil qui est tout joyeux (le la voir si bien parée. Dans le Svayamprabhd, nous trouvons encore la lune sous les traits d'une bonne fée qui quitte le palais d'or réservé par elle à son ami Hemâ (le doré) pour servir, pendant un mois, de guide dans la grande caverne à Hanumant et à ses compagnons qui se sont égarés en cherchant l'aurore Sîtâ. Pour sortir de cette caverne, il faut fermer les jeux afin de ne pas en voir l'entrée ; tous les compagnons d'Hanumant en sortent, mais Tara, qui brille comme la lune*, voudrait y rentrer. On reconnaît encore la lune dans les fées bienveillantes Trigatâ, Suramd et Saramd qui annoncent à Sîtâ que son mari viendra bientôt et qu elle ne tardera pas à le voir. La première voit en rêve, au moment où Râma est sur le point d'arriver, des monstres vêtus de

Tata/i çubham sa taruTtârkasafTinibham gataklamâ vasrayugam sadâ malam sra^o ' wgarâgam ca vibhûshawâni ca prasannatclâ pagrihe tu mâilhilî ; Mmây,, m, 5.

» Râmây., w, 50, 53.

jaune qui jouent dans un lac de lait de vache*; quand Suramâ apprend à Sîtâ l'approche de Râma, Sîlâ brille de l'éclat de sa beauté, comme l'aurore à son lever • ; enfin, Saramâ, qui paraît être la même que Suramâ, et que Sîtâ appelle sa sœur jumelle (sahodardj, pénètre sous terre, comme la lune sous le nom de Proserpine, et annonce ainsi à Sîtâ que Râma vient la délivrer ' . Quant à Trigra^â, il n'est pas difficile de reconnaître la lune en elle, si l'on se rappelle que Trigfa/a est l'épithète que reçoit souvent le soleil du soir ou la lune qui se lève, représentée sous le nom de Çiva, par un dieu qui a la lune pour diadème, d'où sa qualificalion de Çandracûda (celui qui a la lune pour diadème). Sm*amâ me paraît être une variante fautive et non pas mythologique, mais simplement orthographique, de Saramâ, dont nous verrons en détail la relation avec la lune quand nous en serons aux mythes où le chien joue un rôle.

Jusqu'ici nous n'avons vu la luae que sous la figure d'une fée ; mais on trouve, dans d'autres passages du Rdmdyana, la lune désignée, comme d'ordinaire, sous un nom masculin. Dadhimukha, le gardien de la forêt du miel, dont les héros qui accompagnent Sîtâ font régal, était le fils du dieu Soma ou du dieu Lunus *. Ailleurs, la lune qui facilite à Hanumant la recherche de Sîtâ, brille, est-il dit, avec sa corne bien pleine, comme un taureau blanc dont la corne est pointue ^ ; comparaî-

* Pîlâirnivàsitâ vastrâi/i krîdanio gomaye brade ; Râmây,, v, 27. — Comp., Yi, 23.

* Stlâmuvâca ha dîpyamânâm svayâ lakshmyâ sandhyâmâulpâli- Wmiva;/?(îm(ît/., V, 52.

* Samarihâ gatanam gantumapivâ tvam rasâtalam — Acirammokshyase site ; Mmây., vi, 9, 10.

* Sâumya/t somâlma^aÀ ; Râmây. , vi, 6.

* Sita/i kakudvâniva tîkshnaçrtngo rarâ^a candra/i paripûrnaçriwga/i ; Râmây., y, H. — Comp., v, 20.

64 LES ArCIMAUX DE LA TERME.

son qui nous ramène à la lune considérée comme an animal cornu, ainsi qu'à la corne d'abondance. Nous retrouvons encore celle corne de la lune dans le nom de la ville de Çrmgavera , où le héros solaire Râma, d'abord, el, plus tard, son frère, Bharata, trouvent une réception hospitalière quand le soleil a disparu*, chez le roi des noirs Nishâdas, Guha, qui, lui-même, a le teint de la couleur d'un nuage noir * ; et Guha, dont Râma et Bharata se séparent quand le matin est venu, parcourt, est-il dit, constamment les forêts •. Or, ce Guha qui, bien que toujoiu'S caché, désire pourtant offrir pendant la nuit au héros solaire des présents de la ville de Çrmgavera, me paraît être exactement une autre forme du héros solaire lui-même qui entre et se cache dans la nuit pour y recevoir l'hospitalité dans la résidence de la lune, — une autre forme du dieu Indra que nous avons vu, dans le ^igveda, s'unir pendant la nuit à Indra ou à Soma (c'est-à-dire à la lune) et qui, dans le Rdmdyana*, lorsque Sîtâ est au pouvoir du monstre Râ^ana, descend pendant la nuit pour la consoler, endort ses gardiennes, lui fait goûter l'ambroisie (le Soma, la lune, cette même lune que dans le higveda, l'aurore, la jeune fille aimée d'Indra, celle qu'il favorise, lui offre en présent) et l'encourage en lui faisant espérer la prochaine arrivée de Râma, qui viendra la délivrer.

Il nous reste toutefois à établir avec plus d'évidence, que, dans le Râmâyana, Râma est bien le soleil et, Sîtâ, le crépuscule ou l'aurore.

Sans tenir compte de ce fait, que Râma est la personnification la plus populaire de Vishnu, et que Vishnu est

* Babhâu nash/haprabha/i sûryo ra^^anî câbhyavarlata ; Râmây, , ii, 92. « Nishâdarâ^ro guha/i sanîlâmbudatulyavama/i ; Râmây,, ii, 48.

* Sadâ vanagocara/i ; Râniây., ii, 98.

hk TACHE ET LE TAUREAU. 65

souvent le héros solaire (bien que quelquefois aussi il s'identifie à la lune), nous allons examiner de quelle manière Râma se manifeste et quels sont, dans le Râmdyana, ceux de ses actes qui autorisent à lui attribuer tout spécialement un caractère solaire.

A mon avis, la meilleure méthode à suivre pour fournir celte démonstration, c'est de faire voir que Râma accomplit des exploits merveilleux, analogues à ceux d'Indra lui-même. Râma, comme Indra, donne dès sa jeunesse 'des preuves extraordinaires de force ; Râma, comme Indra, est caché alors qu'il accomplit ses plus grands exploits ; Râma, comme Indra, est vainqueur du monstre, rentre en possession de Sîtâ etjouit dans la plénitude de son droit de la société de sa femme. La grande épopée ne commence pour Râma que quand il part pour la forêt, de même qu'elle ne débute pour Indra qu'au moment où il entre dans les nuages et les ténèbres. Indra a les vents (maruts) pour auxiliaires ; le principal allié de Râma est Hanumant, le fils du vent (Mârutdtmagah) * ; Hanumant se joue avec les monstres comme le vent avec les nuages, ces archers d'Indra, le dieu qui a mille yeux * ; Râma, ajoute-t-on, est porté sur le dos de Hanumant, comme Indra sur celui de l'éléphant kiravata. L'éléphant avec sa trompe est souvent substitué dans la tradition brahmanique au taureau cornu des Vedas^. Mais le taureau Indra se retrouve dans le taureau Râma, et les singes qui sont au service de Râma ont gardé au moins la queue des vaches védiques, les auxiliaires d'Indra ; de là, leur nom générique

* Hâmây,, iv, 1.

' Sahasrâkshadhanushmadbhis toya(|[âiriva mâruta^; Râmây»^ y, ÂO.

* Hâmây,, v, 73. — Dans le Râmâyana même, Râma, accablé de cbagrin, est comparé tantôt à un taureau (v, 54), tantôt à un éléphant attaqué par un lion (v, 37).

de golângulas (ceux qui ont des queues de vache)*. L'are dont Râma se sert pour lancer des flèches aux monstres, est fait avec une corne et le héros a reçu pour ce motif i'épithète de Çâmgadhanvant (ctXm qui lance les flèches avec une corne)*; Râma reçoit la grêle de traits que lui lancent ses ennemis, comme un taureau reçoit sm* ses cornes les pluies abondantes de l'automne*. Sîtâ elle-même désigne Râma et son frère Lakshmana sous le nom de sinharshabâu\ c'est-à-dire le lion et le taureau, animaux qui sont si fréquemment réunis dans la mythologie à cause de leur force mutuelle ; de là, la terreiu' du lion entendant mugir le taureau, dans le premier livre du Pancatantra et dans les nombreuses variantes qui ont modifié cet ouvrage en Orient et en Occident. Indra livre ses combats dans le ciel nuageux, pluvieux et sombre ; tels sont aussi les champs de bataille de Râma. Les noms des monstres dn Râmâyana, comme par exemple Vidyuggiva (celui qui vit du tonnerre), Vagrodarî (celui qui a la foudre dans les intestins), Indragit (celui qui défait Indra par la magie), Meghanâda (le nuage tonnant)\ et d'autres encore, nous montrent quel est le caractère de la lutte. Dans l'armée de Râma, au contraire, le héros qui combat en sa faveur reçoit tantôt le nom de taureau (vishabha), tantôt celui d'œil de bœuf (jgavâkshd), tantôt celui de gavaya (bos gavœus) et d'autres semblables qui nous rappellent les divinités védiques. Indra frappe avec l'éclair l'océan céleste;

* Râmây,, vi, 105.

* Râmây,, vi, 102.

» Çâradam sthûlaprishalam çnngâbhyâm govrisho yathâ ; Râmây., m, 52.

* Râmây., y, 28. — Le monstre Kabandha les salue Tun et l'autre sous le nom de Frïshabhaskandhâu, c'est-à-dire, ceux qui ont des épaules de taureau ; Râmây,, m, 74.

« Râmây,, VII, 36, 38.

Râma, le Xerxès de llnde, châtie la mer en lui lançant des traits enflammés *. Indra, dans le Rigveda, traverse la mer et quatre-vingt-dix-neuf rivières ; Râma traverse rOcéan sur un pont fait avec des montagnes que Hanumant, le fils du vent, se montre particulièrement habile à transporter : ce qui signifie que les vents charrient les nuages, dont les Védas parlent, comme nous Tavons vu, sous le nom de montagnes. La preuve qu'il s'agit bien ici de nuages, et non de montagnes véritables découle, de ce qu'au moment où les animaux qui composent l'armée de Râma transportent le pont sur l'Océan, c'est-à-dire, que les vents chassent les nuages dans le ciel, le soleil ne peut pas brûler de ses rayons les singes qui se fatiguent à leur tâche, parce que des nuages s'élèvent el le voilent, la pluie vient à tomber et le vent suspend sa course*. Le lieu où se livre cette bataille épique est évidemment le même que celui de la bataille mythique d'Indra. Dans le Râmâyana, nous trouvons à chaque pas des comparaisons où les combattants sont assimilés à des nuages noirs, à des nuages qui mugissent, à des nuages qu'emporte le vent. La forêt que traverse Râma est comparée à un groupe de nuages *. Le nom de marcheur nocturne (raganîcara), donné fréquemment plus tard dans le Râmâyana au monstre que combat Râma, implique naturellement que la bataille fut livrée de nuit. Cette circonstance que l'enchanteresse Çûrpanakhd vient en hiver pour séduire Râma, alors qu'il est dans la forêt* et que le monstre Kumbhakarna se ré-

* Râmày.^ v, 93

' aamay.^ v, yd.

' Çrantâ7isiu na tapet sûrya/i kalhawcidvânarânapi abhrâni ^aflfnire digbhyas châdayitvâ rave/i prabhâm pravavarsha ca par^anyo mâra-

taçca civo vavâu : iîdmdt/.. v. 95.

taçca çivo vavâu ; Ràmày,, y, 95

* Râmây,y m, 77.

* Râmây., m, 25.

veille après un sommeil de six mois, pareil à un nuage pluvieux qui s'enfle à la fin de Tété (tapante) S nous prouve que le poème épique de Râma comprend, nonseulement la bataille nocturne que le soleil livre aux ténèbres, mais aussi la lutte annuelle qu'il soutient en hiver pour regagner le printemps. En tous cas, c'est toujours un combat du soleil contre le monstre des ténèbres. Râma, au début même du grand poème, dit à son frère Lakshmana : — «Vois, ô Lakshmana, Mârica est venu ici avec sa suite, en faisant un bruit pareil à celui du tonnerre et accompagné du voyageur nocturne Subâhu ; tu les verras aujourd'hui pareils à une masse de nuages sombres que je disperserai en un clin d'œil, comme le vent disperse les nuages*. » Ce morceau retrace presque toute la bataille dlndra.

De semblables combats, qui se livrent dans les nuages, se rencontrent dans plusieurs autres épisodes du Rdmâyana. Le trait de Râma frappe le monstre Khara (râne monstrueux), comme la foudre lancée par Indra frappe un grand arbre'. Les héros et les monstres se lancent des pierres et des rochers de la grande montagne, et ils tombent, renversés à terre, comme des monts. Le monstre Râvana enlève magiquement Sîtâ avec laide du vent et de la tempête*. Les héros et les monstres combattent avec les troncs d'arbres de la grande forêt; et, ces troncs d'arbres devenant monstres eux-mêmes, prennent part à la lutte, étendent leurs bras effrayants et engloutissent les héros dans leurs

* Râmây., vi, 37.

> Paçya lakshmana mârica^n mahâçanisamasvanam sapadânugamâyântam subâhum csl niçâcaram elâvadhya maya paçya nîlâw(?anacayopamâu asmin kshane samâdhûtâvanilenâmbudâyiva ; Râmây., I, 53.

» Cakreneva vinirnnukto va^rraslaruvaropari ; Ràmdy., m, 35.

* Mâyâmâçrilya vipulâm vâtadurdinasamkulâm ; Rdmdy,, m, 73.

cavités. Ceci nous amène à la curieuse légende de Kabandha où nous retrouvons des forêts et des arbres qui livrent bataille, et le tonneau que traîne dans les Védas le divin taureau. Les Dânavas ou les démons, figurent aussi dans le Mahdbhdrata^ sous la forme de tonneaux qui résonnent. Dans le Râmâyana, le démon suprême, (Dânavottamah) porte le nom de Kabandha^ (tonneau ou tronc); il est comparé à un nuage noir dans le sein duquel gronde le tonnerre, et dépeint comme un énorme tronc avec un grand œil jaunâtre et une bouche énorme et dévorante au milieu de la poitrine*. En Toscane, nous disons, en parlant de Teau qui se précipite hors d'un réservoir, qu'elle sort comme de la bouche d'un tonneau. Le monstre Kabandha amène à lui, avec ses grands bras, les deux frères Râma et Lakshmana, (qui sont comparés quelquefois dans le Râmâyana^, aux deux Açvins, dont la ressemblance mutuelle est complète). Râma et Lakshmana, — c'est-à-dire les deux Açvins, le soleil du matin et du soir, du printemps et de l'automne, les deux crépuscules, qui, dans un passage du Rdmdyana^ sont appelés les deux oreilles de Râma, — coupent les deux extrémités, les deux grands bras du monstre Kabandha ; après quoi, le tronc ne pouvant plus se soutenir, roule à terre. Dans cette position, le monstre raconte aux deux frères, qu'il était autrefois

' Te nikrtttabhu^askandbâs kavandhâkriti ekadarçanâ/i nadanto bhâîravânnâdânnâpatanti sma dânavâs ; Mbh,, ni, 806.

' Atha laira mahâghoram vikritam tam mahoc^^rhayam vivriddhamaçirogrîvam kabaDdhamudare mukham romabhirnicitam tikshnâirmahâgirimivo^^r^hritam nflameghanibham ghoram meghastanitanisvanam mahatâ (;âtipi»gcna vipulenâyatenaca ekenorasi dfrgbena nayanenâtidarçîDâ ; Râmây.f m, 74. — L*œil jaunâtre et unique de Kabandha nous rappelle Vâiçravawa qui n*avait qu'un œil jaunâtre (ekapinghekshana), son autre œil ayant été brûlé par la déesse Parvalî ; Râmdy,, vu, 13.

' I, 49 ; ir, 7 et passim.

un démon d'agréable aspect, mais que, par l'effet d'une malédiction , Indra lui a fait un jour entrer la tête et les jambes dans le buste ; ses bras ayant été coupés par les deux frères, la malédiction cesse d'avoir son effet : il retrouve la beauté qu'il avait jadis, et monte au ciel sous une forme brillante. Nous avons ici le soleil radieux, enveloppé dans le nuage : il est l'œil jaune, la bouche brûlante de Kabandha et forme, réuni au nuage, un monstre hideux ; le héros vient détruire son aspect monstrueux, et le monstre l'en remercie, car il redevient ainsi le dieu glorieux, l'être splendide, le beau prince qu'il était auparavant. Râma, qui délivre Kabandha de son horrible forme en lui coupant les deux bras, est le soleil Râma sortant de la forêt obscure et enlevant de l'est à l'ouest le voile qui couvrait le ciel. Râma effectuant la délivrance de Kabandha, n'est pas autre chose que le soleil se délivrant luimême du monstre des ténèbres et du nuage, qui l'enveloppe. Et , la plupart des mythes ont , en effet , leur origine dans la diversité des dénominations appliquées à un même phénomène. Chacune de ces dénominations acquiert une individualité distincte, et les différents personnages qui en résultent deviennent des antagonistes mutuels. C'est ainsi que le héros qui se délivre lui-même, donne naissance à l'idée du libérateur, du héros, et vient à être regardé comme un personnage distinct du héros ; la forme monstrueuse qui recouvre le héros est souvent le résultat de sa propre malédiction, et le héros qui vient anéantir cette forme monstrueuse, est son propre bienfaiteur*.

^ Comp. le chapitre sur le Loup. — Dans le cinquième conte du Pancaiantra, le tisserand déguisé en Vishnu déclare qu'il ne veut pas tuer ses ennemis de sa propre main, parce qu'ils monteraient ainsi tout droit au ciel.

Cette théorie du monstre rendant grâce au héros qui lui donne la mort concorde avec d'autres récits que nous trouvons dans le Rdmdyana. Telle est, par exemple, l'anecdote du cerf Marîca^, qui remonte au ciel sous une forme brillante, après avoir été tué par Râma ; celle du^monstre marin que Hanumant fait périr et qu'il rend ainsi à sa forme primitive, celle d'une nymphe céleste ; l'histoire de Çavarî, une vieille qui, après avoir vu Râma, se sacrifie dans le feu et remonte jeune et belle dans les cieux. Il s'agit toujours ici de la jeune fille védique, l'aurore, laide pendant la nuit, à laquelle Indra rend le matin sa beauté en lui enlevant le voile hideux qui la recouvrait. Les aventures de Sîtâ elle-même offrent une variante épisodique de cette conception, alors que, devenue laide, pendant qu'elle est au pouvoir de Râvana, elle recouvre sa beauté en se soumettant au sacrifice du feu, afin de prouver son innocence à son époux Râma, et qu'elle reprend l'éclat d'une jeune fille et brille comme le soleil levant sous l'or étincelant et les vêtements rouges dont elle est parée *; et, quand Râma l'approche (de même que l'aurore à son lever, lorsqu'elle voit son mari), elle ressemble à Prabhd (la lumière naissante), la femme du soleil ^. Sîtâ, la fille de Ganaka, (celui qui engendre) que le Tâittiriya Brâhmana appelle Savitar *, ou le soleil, n'est pas autre, à mon avis que l'aurore, la fille de la lumière, la fille d'Indra, le dieu des hymnes védiques. Ces hymnes, à la vérité, représentent

^ m, 40 et seqq.

* Tarunâdilyasamkâçâm taptakân^anabhûshitâm raktâmbaradharâm bàlâm ; Râmày., vi, 103. — A propos de la toilette de Sîtâ, nous lisons ailleurs qu*elle brille ce comme Téclat du soleil sur la cime d*une montagne »(Sûryaprabheva çâilâgre tasyâ/t kâusheyamuttamam ; iv, 58.)

* Bdmây., vi, 99.

* Comp. Weber, Ueber das Râmâyam, Berlin, 1870, p. 9.

quelquefois Sûryâ, la fille du soleil, comme Tamanle de la lune (qui porte alors un nom masculin); mais il est plus souvent question des amours de Taurore et du soleil, de la belle héroïne et du brillant héros solaire, tandis que la lune est généralement le frère ou la soeiu* compatissante du héros et de Théroïne, le vieillard bienfaisant, la fée prévoyante, la bonne hôtesse qui les assiste dans leurs entreprises : cependant, l'aurore est parfois aussi la sœur et la protectrice du soleil. Il est de fait que la tradition Buddhiste de la légende de Râma, telle que M. Weber Ta fait connaître*, nous représente Sîtâ comme la sœur des deux frères Râma et Lakshmana, qui s'exilent pendant douze ans pour fuir les persécutions de leur cruelle belle-mère (dont la Kâikeyî du Rdmâyana offre une image confuse), de la même façon que Taurore védique est unie aux deux Açvins ; d'après cette tradition, Râma, au terme de son exil, épouse sa propre sœur , Sîtâ , de même que le soleil épouse l'aurore. La circonstance que Sîtâ ne sort pas du sein d'une femme , mais est fille de la terre sur laquelle elle apparaît comme une adolescente d'une beauté céleste destinée à devenir la récompense de la valeur*, loin d'exclure sa parenté avec l'aurore, en est la confirmation. L'aurore, en effet, nous l'avons vu, fille de la lumière et du soleil, sort de la montagne et le jeune soleil l'obtieiit en mariage comme un prix que lui vaut le merveilleux talent d'archer, dont il a fait preuve contre les monstres des ténèbres ; comme nous l'avons vU aussi, l'aurore épouse le mari qui lui est prédestiné, et ce mari est celui qui accomplit les prodiges les plus éclatants, qui lui rend la gaîté qu'elle a

1 Veber das Râmâyana,

s Viryaçulkâ ca me kanyâ divyarûpâ gunânvilâ bhûtalâdutthitâ pûrvam nâmnû sîletyayoni^â ; Rdmûy., i, 68.

perdue, et qui lui ressemble le plus. Nous venons de voir, d'ailleurs, Çavarî, la vieille, et Sîtâ, devenue laide, se délivrer dans les flammes, à la vue du soleil Râma, des vicissitudes inhérentes à la condition des mortelles et retrouver la beauté et le bonheur.

Mais l'accord entre le mari et la femme mythiques n est pas plus solide que celui des couples humains. Râma est très-porté aux soupçons. De retour dans son royaume d'Ayodhyâ il conçoit des inquiétudes en raison des réflexions que ses sujets peuvent faire, parce qu'il a repris sa femme après qu'elle a été au pouvoir du monstre Râvana (ils n'étaient, en efiTet, pas présents au sacrifice du feu auquel Sîtâ s'est soumise une première fois) ; Râma fait part de ses inquiétudes à Sîtâ et blâme les calomnies qui leur ont donné naissance ; l'épouse se soumet de nouveau à l'épreuve du feu, mais, offensée des suspicions constantes dont elle est l'objet, elle quitte son mari et redescend sous terre, portée sur un char de lumière que conduisent des serpents (Pannagas). L'explication de cet épisode me paraît toute simple: le matin, l'aurore, ouïe printemps, épouse le soleil ; elle passe la journée, ou l'été, dans le royaume de son mari, et le soir, ou en automne, elle descend dans les ombres de la nuit, ou de l'hiver*. C'est, remarquons-le, une indiscrétion du mari qui causé le départ de sa femme.

C'est ainsi que dans le Kigveda nous avons vu Urvaçî , la première des aurores , quitter son mari Purûrava. Dans Somadeva*, le roi Purûrava perd sa femme Urvaçî parce qu'il a laissé savoir dans le ciel qu'elle habite avec lui ; dans le drame de Kâlidâsa inti-

^ Rdmây., vu, 104, 105.

* Kathd sarit sâgara ; m, 17.

tulé Vikramorvaçî, le roi Purûrava, ayant prêté secours à Indra dans la bataille, reçoit de lui Urvaçî pour épouse avec laquelle il prend l'engagement de rester jusqu'à ce qu'un enfant leur soit né ; mais le roi, aussitôt après son mariage, a des regards pour une autre nymphe, Udakavatî (l'humide, Taqueuse). Urvaçt, ofiTensée, prend la fuite ; elle entre dans un bois pour se cacher et est métamorphosée en ime plante grimpante. D'après les traditions brahmaniques qui dépendent du Yagurveda, citées avec d'amples détails par M. Max Mûller dans ses Oxford Essays, Purûrava perd Urvaçî parce qu'il s'est laissé voir par elle sans ses ornements royaux ou même dans un état de nudité complète.

Nous trouvons une légende similaire dans le Mahdhhârata * . Le sage et brillant Çântanu vient chasser sur les bords de la Gangâ et y rencontre une nymphe charmante dont il tombe amoureux. La nymphe répond à ses vœux et consent à rester avec lui à condition qu'il ne lui dira jamais rien de désagréable, quoi qu'elle puisse faire ou penser ; le roi, tout à son amour, consent à prendre ce grave engagement. Ils passent ensemble des jours heureux, car le roi cède à la nymphe en toutes choses. Cependant, huit fils leur sont né$ et la nymphe en a déjà jeté sept dans la rivière sans que le roi, quoique pénétré intérieiu'ement de chagrin, ait osé lui présenter la moindre objection; mais lorsqu'elle est sur le point de se défaire du dernier, il la supplie de l'épargner et la conjure de lui faire connaître son nom. Alors, la nymphe lui avoue qu'elle est la Gangâ elle-même sous figure humaine et que les huit fils, fruits de leurs amours, sont des incarnations des huit dieux Vasus qui, en étant précipités dans la Gangâ, soiïf délivrés de la

Là VACHB ET LK TAUREAU. 75

malédiction qui pèse sur eux et à laquelle ils doivent leur forme humaine. Le seul des Vasus qui se plaise à rester parmi les hommes est Dyâus (le ciel), quia pris la figure de Teunuque Bhtsma etqueÇântanu n'a pas voulu laisser jeter dans les eaux. La même malédiction frappe les Vasus pour avoir dérobé la vache d'abondance de l'ascète Apava. Nous trouverons un fond légendaire analogue à celui de l'histoire de Çântanu dans plusieurs contes populaires de l'Europe, avec cette différence que, dans la tradition européenne, c'est généralement le mari qui abandonne son indiscrète compagne. Poiu^tant, la tradition indienne nous offre aussi l'exemple d'un mari délaissant sa femme, dans la personne du Garatkaru, qui épouse la sœur du roi des serpents, à condition qu'elle ne fera jamais rien qui lui déplaise ^ Un jour, le sage est endormi ; le soir arrive ; il faut qu'on le réveille pour qu'il puisse réciter ses prières du soir ; s'il ne les récite pas, il ne remplira pas son devoir, et sa femme aurait tort en ne l'avertissant pas. Si elle le réveille , il entrera en fureur. Que doit-elle faire? Elle prend le dernier parti. Le sage est réveillé, mais il devient furieux et l'abandonne, bien qu'elle lui eût donné un fils*.

L'étincelant aspect que présente le ciel le matin et le soir, a suggéré l'idée tantôt d'un splendide festin de noces, tantôt d'un bûcher allumé. Sur ce bûcher parlois est brûlée la sorcière qui persécute le héros et rhéroïne, et parfois ceux-ci sont eux-mêmes immolés. Le sacrifice de Çavart et de Sîtâ, délivrées par le soleil Râma, n'est qu'une variante de celui de ÇunaAçepa qui, dans le IMgveda, est délivré par l'aurore. MM. les

* « Apriyan<;a na kartavyam krite câinâm tya^&myaham , » dit Ç'araïkaru ; Mbh., i, 1871.

If^/i., 1,1870-1911.

Professeurs R. Roth * et Max-Muller*, qui l'ont traduite d'après VAitareya Brdhmana, nous ont déjà fait connaître la légende de ÇunaAçepa, et je renvoie le lecteur à ces traductions , ainsi qu'à la traduction anglaise que M. Martin Haugh nous a donnée de VAitareya tout entier. Je me bornerai donc à une brève analyse, suivie de quelques observations se rattachant à mon sujet.

Le roi Hariçcandra n'a pas de fils ; le dieu Varuna, celui qui enveloppe, le ténébreux, le pluvieux, le roi des eaux*, lui fait promettre qu'il lui offrira en sacrifice l'enfant dont il deviendra père. Le roi promet ; il lui naît un fils, qui est appelé le rouge (Rohita). Varuna le réclame; le père le prie d'attendre que l'enfant ait ses dents; puis, que ses premières dents soient tombées ; puis qu'il ait l'âge de porter les armes. Il est évident qu'il veut attendre que son fils soit assez fort pour se défendre lui-même contre son persécuteur, Varuna. Alors, celui-ci le réclame d'une manière plus pressante et Hariçcandra apprend à son fils qu'il doit être sacrifié. Rohita prend son are et s'enfuit dans les bois, où il vit du produit de sa chasse.

Cette première partie de la légende correspond aux nombreux contes populaires de l'Europe, dans lesquels

1 Indische Studieriy vol. i, i»ages 457-464 ; vol. il, pages m-128.

» History of Ancient Sanskrit Lilerature,

» Varmîa, le dieu de la nuit, a, comme la nuit, un double aspect ; tantôt il est Tocéan ténébreux que n'éclaire pas la lune, tantôt la brillante mer de lait. C'est sous ce dernier aspect qu'il est représenté dans le Vile livre du Rïïmâyana (chap. xxvii), où le héros solaire étant entré dans la ville céleste de Varu?îa, trouve la vache qui ne cesse jamais de donner du lait (paya/i ksharanlâm satatam tatra gâm ca dadarça sa/i), duquel sort la lune aux blancs rayons, ainsi que l'ambroisie et le nectar (yalaçcandra/iprabhavati ç!taraçmi/i — yasmâdamntamutpannam sudhâ câpi).