LENAU ET LA PHILOSOPHIE

constater un état éternellement réalisé de l'univers, ils substituaient inconseiemment un dynamisme qui poursuivait à travers tous les phénomène^ et tous les objets le développement d'une même force identique dans son principe, variée à Tinfîni dans ses manifestations particulières. Les conceptions scientifiques et littéraires les plus familières en étaient bouleversées. L'histoire, la critique, les études de Tordre physique, naturel, psychologique, s'inclinaient devant les faits, s'appliquaient à les comprendre plus qu'à les juger, renonçaient à leur dogmatisme inflexible. Une période d'observation patiente allait commencer.

Lenau abandonna donc une philosophie qui ne correspondait ni à ses goûts personnels, ni aux besoins de son époque, obéissant ainsi à des impulsions diverses, obscurément ressenties, plutôt qu'à un arrêt motivé de sa réflexion. Car il n'avait pas pénétré bien profondément dans la doctrine panthéiste. Lorsque, bien plus tard, Auerbach, effrayé de le voir s'absorber dans l'idée de la mort, lui citait cette phrase de Spinoza : homo liber de nulla re minus cogitât quam de morte, nam scientia est vitae non mortis, il lui répondit avec étonnement : « Hum ! hum I Spinoza dit-il vraiment cela ? » Et Auerbach affirme que Lenau lui aurait avoué, en cette occasion, ne pas connaître directement ce philosophe par ses écrits (i). Si ce trait est véridique, et il en a tout Tair, il nous renseigne suffisamment sur le cas qu'il faut faire des déclarations de Lenau concernant ses études philosophiques. Bauemfeld,qui a connu le poète de très près et recueilli sans doute de sa bouche, au Café d'Argent, certains aveux dénués d'artifice, se demande si Lenau avait jamais lu en entier Shakespeare et Goethe lui-même. Ce que nous savons du caractère et des habitudes de Lenau donne quelque vraisemblance à cette hypothèse. En laissant même de côté sa mobi-

(i) Auerbach. DenUchea Muêeum, Mi, V* année, n* I, 48 sqq.

aoO LES SOURCES DE l'CBUVHB LYRIQUE : l'hOMMB

lité d'esprit et son dillettantismè, où aurait-il pris le temps matériel de se livrer à des études de IcHigue haleine ? La composition de ses œuvres, la correction de ses manuscrits, les stations interminables qu'il faisait au café à Vienne, les heures qu'il passait à Stuttgart dans la société de ses intimes, plus tard ses rapports journaliers avec Sophie Lœwenthal, enfin ses voyages continuels absorbaient toute son activité. Mais alors pourquoi ces affirmations réitérées, ces mines soucieuses de penseur qui passe ses jours et ses nuits dans la lecture des auteurs les plus graves ? Pour donner le change à Topinion, pour se faire pardonner son oisiveté, s'attirer quelque considération, qui sait même ? pour se duper lui-même. On ouvre un livre rébarbatif, on y recueille deux ou trois observations profondes, qui vous font rêver quelques instants, et Ton se prend pour un métaphysicien redoutable. Or la mode était à la métaphysique en ce temps-là.

Pas trop à Vienne, sans doute, mais en Allemagne. Les milieux souabes entre autres, que Lenau fréquenta dès son arrivée à Stuttgart, étaient des foyers d'études philosophiques autant que de culture littéraire. La jeune philosophie romantique n'était-elle pas sortie tout entière de ce coin silencieux de l'Europe, patrie des Scbelling, des Hegel, des Strauss ? Lenau lui-môme fut frappé du « penchant à l'exaltation, du sérieux loyal dans la poursuite d'une idée hypercérébrale et extravagante », qu'il y avait^chez ces natures wurtembergeoises, et il appelait le pacte de Faust avec le diable un noble a tour de Souabe )).Dans cette terre de paix, la philosophie et le mysticisme avaient de tous temps poussé de profondes racines,^ Maintenant même, les préoccupations de l'au-delà se mêlaient bizarrement aux soucis pratiques dans la vie d'un Uhland, d'un Schwab, d'un Justinus Kemer. Lenau dut entendre parler bien souvent des grands philosophes souabes et surtout.de ScheUing, le maître vénéré,

LBNAU ET LA PfilLOSOPHtï ÛOt

dans les entretiens de Stuttgart et de Weinsberg. Schwab (i) et Kemer (a) suivaient avec une attention toujours en éveil les progrès de la pensée métaphysique qui bouleversait cieux et terre, depuis Tavènement de Fichte. Il est probable que Lenau rafraîchit auprès d'eux ses connaissances antérieures. Nous n'avons pas de témoignage direct qui rétablisse, mais tout porte à le croire. S'il ne relut pas son Schelling, ce qui esl bien pardonnable, du moins se familiarisa-t-il avec sa doctrine, en écoutant journellement parler de lui et discuter ses principes.

En i83i, Schelling avait accompli la troisième phase de son évolution métaphysique, celle qui s'exprime surtout dans les ouvrages écrits de i8o4 à i8i3 et qu'on désigne par le terme général de « philosophie de la liberté (3) ». On se rend compte aisément par quelle suite de déductions Schelling en était arrivé à cette conception nouvelle de l'univers. Parti de la (( théorie de la science » de Fichte, il s'était définitivement séparé de son maître par sa « théorie de l'Identité w, qui à son tour l'avait conduit jusqu'au seuil du mysticisme, d'une façon toute naturelle.

La (( théorie de l'Identité » (4), qui est la forme la plus

(i) Gusiav Schwabs Leben, von Th. Schwab, 43 sqq., sur les relations avec Schleiermacher. Épigrammes contre Hegel et Strauss, i39, i34-5, etc.

(a) J. Kemer était en relations littéraires avec Eschenmayer et G. H. V. Schubert. Voir Blsstter aus Preçorst i83i-33. Lettres, édit. Emst MûUer, passim. Il était lui-même disciple de Schelling. a II n'y a qu'une philosophie — la philosophie de la Nature », disait-il un jour dans un entretien (E. Niend., 1117).

(3) Philosophie und Religion, 1804. Darlegung des wahren VerhàltniBses der Natarphilosophie . . . 1806. Jahrbiicher der Medizin als Wissenschajt^ 1806-8. Untersuchuag. ûber das Wesen der menschlichen Preiheit. . . 1809. Denkmal der Schrift. . . 1812, etc.

(4) Voir : Darstellung meines Systems der Philosophie, — Ueber den wahren Begriff der Naturphilosophte. — Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie. — Ueber das absolute IdentitàtS'

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originale de la philosophie de Schelling, posait en principe, comme son titre l'indique , l'identité du subjectif et de l'objectif dans l'absolu, ou raison absolue (Vernunft). Cette identité, Schelling se 1§ représentait comme une « indifférence » complète, c'est-à-dire un équilibre parfait des deux forces élémentaires. Or l'absolu étant le seul être existant, tous les phénomènes, tous les objets devaient se déduire d'un amalgame lunmitif de conscience et de matière.

L'univers se composera donc de deux ordres de réalités différents : l'ordre subjectif, Tordre objectif. Mais il faut bien comprendre ce que signifie au juste cette distinction. En fait, les phénomènes des deux groupes, engendrés par le môme principe, la raison absolue, présentent un mélange intime de subjectivité et d'objectivité, mais ce mélange n'est plus une « indifférence ». Dans les uns prédomine la subjectivité, dans les autres Tobjectivité. C'est pourquoi nous sommes amenés à distinguer la réalité physique de la réalité morale. L'ensemble de l'Univers, qui résulte de leur fusion totale, offrira, par contre, un équilibre rigoureux des deux principes. Ainsi le morceau de fer aimanté contient en quantités égales de l'électricité négative et de l'électricité positive, mais chacune de ses parties, soit qu'on se rapproche du pôle positif, soit qu'on se rapproche du pôle négatif, présente un dosage variable.

Revenant ensuite à la cause première de l'Univers ou

sxstem, — Ueberdas Verhàliniss d?r N a tur philosophie zur Philosophie ûberhaupt. — System der gesammten Philosophie nnd der Naturphi' losophic Uberhaupt. Bruno oder uber das gôttliche und naturliche Princip der Dirige. — Ueber die Méthode des Akadeniischen Studiams. Tous ouvpajçes écrits de 1801 à 1804. — Qu'on nous pardonne la brièveté de ces divers exposés philosophiques. Notre tâche n'est pas ici d'étudier à fund trois ou quatre systèmes de métaphysique, mais d'en résumer les tendances générales telles qu'elles pouvaient apparaître à un a amateur distingué » du commencement de ce siècle, et Lenau n'était pas autre chose.

tENAU £T LA PHILOSOPHIE ào3

(( raison absolue )), Schelling déclarait qu'elle n'était pas l'objet d'une conception rationnelle, mais d'une intuition géniale. Or l'esprit, qui a cette intuition, fait lui-même partie de l'absolu. Donc on peut dire que c'est l'absolu qui a l'intuition de lui-même. L'absolu, en se connaissant, se voit entièrement, c'est-à-dire se voit : i^ dans la réalité de son évolution physique et morale ; 3° dans la conscience qu'il a de cette évolution, autrement dit, dans les phénomènes de rUnivers et dans les Idées de ces phénomènes. A la théorie de ridentité s'ajoutait donc la doctrine platonicienne des Idées. Peu à peu, Schelling en arriva, comme Platon, à établir une distinction qualitative entre ces deux formes de la raison absolue. Les Idées furent le principe premier, les phénomènes une sorte de réalité dérivée. Les Idées s'appelèrent r Absolu-Dieu, les phénomènes F Absolu-Univers. Et cela pouvait mener très loin.

L'influence de Bœhme, de Saint-Martin et de Baader aidant, il fit le pas décisif et professa, vers Tépoque que nous avon^ indiquée plus haut, une théosophie, originale peut-être dans sa terminologie et son allure générale, mais assez voisine par ses conclusions du mysticisme de Bœhme, de Saint-Martin et de Baader. C'était une interprétation des dogmes du chiûstianisme considérés comme des symboles. La doctrine de la chute, du péché, de la rédemption prenait un sens dynamique et se traduisait par les différentes phases de l'évolution de l'Idée. Schelling nous montre d'abord l'absolu premier arrivant à la connaissance de lui-même par les Idées qu'il contient en lui. Ces idées, quoique faisant partie intégrante de son être, ont en elles la possibilité et le désir de devenir indépendantes (i). Mais la réalisation de cette

(i) « Znerst ist der Begriff der Immonenz vôUig zu beseitigcn, inwiefera etwa dadurch ein todtes Begriffensein der Dinge in Gott ausgedrûckt werden soU. Wir erkennen vielmehr, dass der BegrifT des Werdens der einzige der Natnr der Dinge angeraessene ist. Aber sie

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indépendance des Idées, qui va dégager l'Univers du chaos, ne peut s'expliquer par la définition même de la divinité. C'est donc un fait premier, un acte libre. L'idée veut devenir l'absolu. A l'origine de l'Univers matériel, des phénomènes, il y a donc une séparation arbitraire, un « péché ». Gomme dans les mythes onentaux, l'existence distincte des êtres est un péché, et la vie des Idées devenues indépendantes, ou, ce qui revient au même, de l'Univers, sera la longue expiation de ce péché. Car le fini doit retourner à l'infini, rien ne pouvant s'extérioriser complètement de Dieu. Les Idées ou l'Univers des créatures vont reprendre leur marche vers Dieu, vers l'Absolu. Toute l'histoire du monde est là : chute, purification progressive, salut. Les dogmes de la religion prennent un sens dans l'éternelle régression des choses vers Dieu. Et c'est seulement quand l'Univers sera renti*é en Dieu que l'Absolu aura trouvé sa formule définitive : son objectivation étant terminée, il sera complet dans son être et dans la conscience qu'il aura de cet être. Car cette objectivation de l'Absolu est en même temps une réalisation de la conscience divine. Le « deus implicitus » est le principe premier obscur, le « deus explicitus », qui termine l'évolution universelle, est l'origine et la fin consciente de l'Univers, tout à la

kOnnen nicht werden in Gott, absolut betrachtet, indem sie toto génère, oder richtiger zu reden, unendlich von ihm verschieden sind. Um von Gott geschieden zu sein, mûssen sie in einem von ihm yerschiedenen Grunde werden. Da aber doch nichts ausser Gott sein kann, so ist dieser Widersprnch nur dadurch* aufzuiôsen, dass die Dinge iliren Grund in dem haben, was in Gott nicht er selbst ist, d. h. in dem was Grund seiner Ëxistenz ist. WoUen wir uns dièses Wesen menscbiich naher bringen, so kônnen wir sagen : es sei die Sehnsucht, die das ewige Ëine empfindet, sich selbst zu gebâren. Sie ist nicht das £ine selbst, aber doch mit ihm gleich ewig. Sie will Gott, d. h. die unergrûndliche Einheit gebàren, aber insofern ist in ihr selbst noch nicht die Einheit. Sie ist daher fur sich betrachtet auch Wille. {Untersnchungen uber das Wesen der menachl. Freiheit, VII, 358^.)

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fois. Entre ces deux termes se place l'histoire du monde réel qui va ainsi de Timparfait au pariait, du péché à la sainteté. Et la raison de cette objectivation progressive des choses est, comme nous Tavons vu, la volonté originelle, le désir initial qui est en l'absolu et tend de nouveau vers Tabsolu, puisque Tabsolu ne peut rien vouloir qui ne soit lui-même. Si la volonté est Tessence même de cet absolu, elle, est aussi l'essence des choses qu'elle crée par son effort centrifuge. Mais à côté de cette volonté, il y a dans l'Univers une raison (Vernunft) qui provient du dédoublement primitif de l'absolu voulant prendre conscience de lui-même. Ces deux principes, le Vouloir et la Raison, l'un libre et l'autre nécessaii*e, dominent l'histoire de la vie universelle. L'un pousse les choses irrésistiblement vers le devenir particulier, l'autre règle leurs rapports entre elles et avec l'Absolu, c'est-à-dire leur mouvement régressif (i). Dans l'homme ils se manifestent sous les formes de la volonté libre et de la raison. La volonté libre, lorsqu'elle s'insurge contre la Raison générale, contre les lois de l'Univers et sa tendance vers Dieu, crée le mal en nous et hors de nous (o). C*est ainsi que lé mal n'est

(i) « Dieseiu Eigenwilien der Greatur, steht der Verstand als Universalwille entgegen, der jenen gebraucht und als blosses Werkzeug sich unleropdnet» (W. VII, 3ô3),

(a) a Dos aber eben jene Erhebung des Eigenwillens das B6se ist, erhellt ans folgendem. Der Wille der aus seiner Uebernatûrlichkeit heraustritt, uni sich als allgemeinen Willen zugleicli particular und creatûrlich za machen, strebt das Verhâltniss der Principien umzu. kehren, den Gnind ôber die Ursache zu erheben, den Geist, den er nar fur das Centrum erhalien, ausser demselben iind gegen die Greatur za gebrauchen, woraus Zerrûttung in ibm selbst und ausser ihm erfolgt. Der Wille des Menschen ist anzusehen als cin Band von lebendigen Krâften ; so lange nun er selbst in seiner Einheit mit dem Un îversal willen bleibt, so bestehen auch jene Krâfle in gôttlichem Maass und Gleichgewicht. Kaum aber ist der Eigenwille selbst aus dem Gentro als seiner Stelle gewichen, so ist auch das Band der

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pas le résultat des lois de la nature; il a son origine dans rinsurrection première des Idées qui se poursuit jusque dans les phénomènes les plus transitoires ; il est la révolte de l'individuel contre le général, de l'arbitraire contre le nécessaire, de la volonté contre la raison. Le vouloir particulier qui ne peut être anéanti, puisqu il fait, lui aussi, partie de TÂbsoIu, doit s'identifier peu à peu avec le vouloir universel. C'est ainsi que s'opérera la régression des choses en Dieu et que le « deus implicitus », après s'être diversifié pour prendre conscience de lui-même par les Idées, deviendra dans l'harmonie finale de son évolution le u deus explicitus ».

C'est sous cette forme, à peu près, que la « philosophie de la liberté » de Schelling se présenta aux contemporains de Lenau. Le public cultivé se l'assimila d'autant plus aisément, que, sauf la terminologie, elle oflraît une grande ressemblance, d'une part avec les doctrines platoniciennes, de l'autre avec le Spinozisme. Le principe seul de l'évolution était véritablement nouveau en elle. A Platon elle empruntait la théorie des Idées, k Spinoza son panthéisme. Une

Krâfte gewicben ; statt derselben herrscht eîn blosser Parlicularwille, der die Krâfte nicht mchr unter sich, wie der ursprûngliche, vereinigen kann, und der daher streben muss, aus den von einander gewichenen Krâften, dem empôrten Heer der Begierden und Lûste (indem jede einzelne Kraft auch eine Suchl und Lust ist) ein eignes und absonderliches Leben zu formieren oder zusammenzusetzen, welches insofern môglich ist, als selbst im Bôsen das erste Band der Krâfte, der Grund der Natur, iminer noch fortbesteht. Da es aber doch kein wahres Leben sein kann, aïs welches nur in dom ursprûnglichen Verhâltniss bestehen konnte, so entsteht zwar ein eignes, aber ein faisches Leben, ein Leben der Luge, ein Gewâchs der Unrohe und der Verderbniss. Das treffendste Gleichniss bietet hier die Krankheit dar, welche aïs die, durch den Mîssbrauch der Freiheit in die Natnr gekommene Unordnung, das wahre Gegenbild des Bôsen oder der Sûnde ist. »(/</.. VII, 365-6.)

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foule de particularités, d*ailleurs, dans Fœuvre de Schelling, trahissaient la dépendance dans laquelle ils se trouvaient vis-à-vis de Spinoza, le maître de presque tous les grands classiques allemands de la fin du xviii« siècle. Un de ses principaux écrits, VExposition de mon système philosophique de 1801, imitait les procédés géométriques de YÈthique. Le nom de Spinoza revenait fréquemment sous sa plume. En 1795, dans son traité Du Moi en tant que principe de la philosophie, il avait développé les idées de Fichte, d'une façon qui rappelait de très près le Spinozisme. Enfin, vers la même époque, il avait annoncé son dessein de composer une Éthique analogue à celle du philosophe cailésien. Le succès de Schelling, qui fut considérable, avait donc été préparé par l'étude de Spinoza au siècle précédent.

Mais la doctrine de Schelling, la plus mouvante et la plu3 inconstante qui fût jamais, n'apportait une solution aujourd'hui que pour la remplacer demain par une autre. C'est ainsi que de Fichte, il était allé à Spinoza, pour aboutir enfin au mysticisme religieux d'un Bœhme et d'un Baader. De plus en plus, en effet, il livrait sa pensée aux influences théosophiques, et bientôt on put reconnaître dans son œuvre les traces distinctes d'un sorte de métaphysique catholique. Il ne nous appartient pas de rechercher ici les causes de cette transformation nouvelle de sa philosophie. Constatons seulement qu'elle correspondait à une évolution plus générale de la pensée romantique invinciblement attirée, elle aussi, par le symbolisme catholique et la poésie mystique de ses dogmes.. C'est ainsi que Justinus Kerner, pour ne nommer que lui, se plaisait dans la lecture du théologien philosophe Heinrich Suso, un disciple de Maître Eckhardt. Lenau, qui de tout temps avait montré un penchant naïf pour le merveilleux et le fantastique, se laissa facilement entraîner dans le demi-jour recueilli du mysticisme. Habitué déjà par l'exemple

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de Schelling (i) à comprendre le mélange de la fantaisie et de la sentimentalité avec la déduction métaphysique, il s'enferma volontiers dans la tour aux vitraux rouges de Weinsberg pour y méditer sur les problèmes troublants de la grâce et du péché. Suso devint un de ses auteurs de prédilection dès la fin de Tannée i83i. « Je m'imagine, lui écrit J. Kemer, le 7 novembre i83i, que le père Suso vous a converti au point que vous vivez quelque part dans une forêt, peut-être près de la « Fontaine au loup » et que vous composez des chants ecclésiastiques. )> Le 18 novembre il lui réclame le volume des œuvres de Suso qu'il lui a prêté, etc., etc. (a). Le prosélyte est aussi fervent que le maître.

Dans les écrits de- Heinrich Suso il retrouvait, derrière les termes d'une théologie mystique» les idées popularisées par la philosophie de Schelling. Suso distinguait,, en effet, dans l'Absolu la (( divinité » et (( Dieu ». La divinité (die Gotthèit), analogue au « fondement premier » (Urgrund) de Schelling, renferme Dieu à l'état de possibilité et de réalité éternelle. C'est une façon tout humaine de parler, quand nous disons que la divinité renferme Dieu. Mais pour la commodité du langage nous conservons ces deux principes, en retenant seulement qu'ils sont indistinctement confondus dans la réalité (3). La création de l'Univers s'effectue chez

(i) Schelling était non seulement un philosophe-poète, mais un poète au sens rigoureux du terme. En 1799 il avait écrit des stances. Il voulait composer d'après Dante un « poème de la nature ». Il appelait la poésie « das Hôchste und Letzte ». Cf. Œuvres, IV, 528, III, 645.

(a) Voir en outre les lettres des i5 novembre i83i, 11 et i5 janvier i83â, la première et la seconde de Lenau à Kerner, la troisième de Kemer à Lenau.

(3) « la, Gotthèit und Gott ist eins und doeh so wirket noch gebiert Gotthèit nicht, aber Gott wirket und gebiert. Und das kommt allein von der Anderlieit die da ist in dcr Bezeiclinung nach Nehmlichkeit der Vernunft. Aber es ist eins in dem Grunde... » Buchlein von der ewigen WeUheit, Buch III. Cap. III, 396.

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Suso par un processus analogue k la difTérenciation de Schelling. Les créatures sont contenues de toute éternité en Dieu, dans une unité parfaite qui exclut toute diversité (i). Elles y vivent de la vie divine et sont l'être même de Dieu. Elles s'extériorisent cependant de lui par une sorte d'écoulement (Ausfluss). parce que Dieu est la bonté absolue, et qu'il veut se communiquer (a). En sortant de lui, les choses acquièrent une forme particulière (3) qui les distingue les unes des autres et les distingue de leur principe, Dieu, l'être indéfinissable et indéterminé. Les créatures, en se manifestant dans le temps et respace,reçoivent conmie une loi intérieure qui les oblige à revenir vei*s Dieu (4). Malheureusement, les créatures raisonnables n'ont pas toujours obéi à cet ordre et, au lieu de tendre vers Dieu, elles ont essayé de se suffire

(i) a Der Junger fragte und spracb also : Mtch nimmt Wunder (seit das also ist, dass dies Ëine sogar einfàliig ist) wannen dann komme die Manifaltigkeit, die man ihm zulegt... Die Wahrheit antwortete und sprach. Dièse Mannigheit aile ist mit dem Grande and in dem Boden eine einfôltige Einigkeit. » Id., Buch 111, Cap. III, 395. —Cf. id., 397.

(9) « Dessen (Gottes) grandiose, ûbernatiirliche Gutheit zwingt ibn, sich sclbst. dass er das nicht alletn haben will, er will es auch frôhlich in sicti und aus sich theilen. (Leben von H, Saso, von ihm selbst erzâhlt. Der Andere Theil des ersten Bûches. Gap. 55, aiG.)

<3)« Und merke dass aile Greaturen ewiglich in Gott (in der ewigen Idée Gottes) sind, und haben da keinen griindlichen Unterschied gehabty denn als gesprochen ist. Sie sind dasselbe Leben, Wesen und Vermôgen, als fern sie in Gott sind und sind dasselbe Ein und nicht minder. Aber nach dem Ausschlag, da sie ihr eigen Wesen nehmen, da hat ein jegliches sein besonder Wesen ausgeschiedentlich mit seiner eigenen Form, die ihm natûrlich Wesen gibt. Denn Form gibt gesohdert Wesen und geschieden, beide, von dem gôttlichen WeSen und von allen andem. » (Buchlein von der ewigen Weisheit, Buch m, Cap. IV, 397.

(4) « Gott hat die Dinge wohl und recht geordnet, denn ein jegliches hat ein Wiederschauen zu seinem ersten Ursprung in \%'iderwûrflicher Weise. . . » (/d., 368.)

2IO LES SOURCES BE L'ŒUVRE LYRIQUE ! L^HOMmS

à elles-mêmes, de devenir indépendantes ; de là l'origine du mal dans le monde (i).

De toutes les créatures la plus noble, la plus semblable au créateur, c'est Thomme (2). L'homme, comme toute chose temporelle, doit retourner en Dieu et cela lui est devenu possible, malgré sa révolte primitive, depuis que le Christ Ta réconcilié avec TÉternel. L'homme rentre en Dieu en se purifiant, en débarrassant son âme de tout ce qui est accidentel et temporel, selon l'exemple du Christ. De cette manière il rétablit en lui-même Timage de Dieu dans toute sa pureté. Il doit renoncer à lui-même volontairement, i^nier sa personnalité et laisser Dieu agir en lui comme si sa volonté se confondait avec la sienne. L'âme qui a réalisé ce progrès suprême ne fait plus qu'un avec son créateur qui la pénètre entièrement de sa lumière. Elle possède par ce moyen la science parfaite, puisqu'elle est retournée à l'origine des choses, dans le sein de la divinité. La félicité céleste lui échoit. Sa volonté est confondue avec celle de Dieu, son existence est une partie de l'existence divine. Elle est semblable à la goutte d'eau qui, versée dans un verre de vin, en prend la couleur et le goût (3).

(1) « l)a die vernfinftige Crealur soUte ein entsinkendes Wicderein jâhen oder Ëînkehren haben in das Ein, und da sie blieb ausgekehrt mit unrechter angcsehner Eigenschal't aaf die Seinheit, dannen kommt Teufel und aile BosIh it. » (/rf., 398.)

(a) « Der oberste, ûberwesentliehe Geist, der hat den Menschen geadelt, dass er ihm von seiner ewigcn Gottheit leuchtet; und das ist das Biid (iottes in dem verniinftigen Gemfithe, daâ auch ewig ist. » {Das Leben von If. Suso von ihni selbst erzâtilt. Der andere Theil des ersten Bûches. Cap. ia'ii, aSa.

(3) « Die oberste Reicliheit des Geislesin seiner eignenForm Uegt daran, dass or sonder gcl)recbliche Schwerheit sich aufschwinget mit gôtliicher Kraft in seine lichtreiche Vernùnftigkeit, da er empflndet himmiicben Trostes ewige Eingeflossenheit. Ep kann die Dinge togentlioh ansehen. und verniinftiglich ausrichten nach ihrem guten

LENAU ET LA PHILOSOPHIE ail

En somme c'est à un panthéisme véritable qne Suso aboutit, bien qu'il s'en défende énergiquement et affirme que la personnalité de l'homme se distingue toujours de celle de Dieu. Gomme on le voit, cette philosophie coïncide entière^ ment avec celle de Schelling et de Bœhme en ce qui concerne l'origine du monde et la raison du maL L'Univers est une émanation de Dieu, qui se différencie et engendre le n^al en sortant de son principe, mais y retourne par une régression plus ou moins lente.

C'est précisément la ressemblance de cette théosophie avec celle de Schelling qui lui procura un accès aussi facile dans l'âme de Lenau. Schelling devait le conduire plus loin encore. Les parties obscures de sa métaphysique, notamment le passage de la nature au sujet moral, ou, ce qui revient au même, du moi inconscient au moi conscient, dans la construction simultanée du monde et de l'esprit, avaient été fouillées par un grand nombre de philosophes romantiques, qui se sentaient à l'aise dans les régions ténébreuses où finit la vie du corps et où commence celle de l'âme. Schubert, l'un des plus remarquables, était, nous le savons, un correspondant de J. Kerner (i), qui lui-même s'occupait volontiers de somnambulisme, de magnétisme et autres sciences

Untcrschied, und stehet ordentlich gefrcit durch den Sohn in dem . Sohne; er stehet aber noch wic lu dem Ausschlag nach der wahrneinenden Anschauung der Dinge in ihrer eignen Natur. Dies mag heissen des Geistes Ueberfalirt, denn er ist da ûber Zeit und ùber Statt, und ist mit minnereicher ijiniger Schauung in Goit vergangen. » {Das Lebenvon H. Suso.. . Der andere Theil. Cap. lvii, 233).

(i) Ëschenmayer, autre disciple de Schelling, était très lié avec J. Kerner Lenau iit sa connaissance en avril i8322 et lui voua tout de suite une très grande estime : a Das ist endlich wieder cinmal ein Mann aus dem Kernstiick der Menschheit herausgehauen, gediegen vom Kopf bis znr Zehe. Wir habeu viel Intéressantes besprochen. Ëschenmayer gefâllt mir ausserordentlich. » (Post-scriptum de Lenau à la lettre de Mathuzinsky à Kerner du i5 avril id32.)

Qia LES SOURCES DE l'CEUVRE LYRIQUE : l'hOMME

occultes (i). Lenau entendit formuler les théories les plus étranges à Weinsberg. C'est ainsi qu'il écrit lui-môme à Schurz (3) à propos de sa poésie intitulée Die Seejung^

fraaen : a Je n'ai peut-être pas réussi à mettre dans jnes vers l'étrange aspiration vers les profondeurs de la mer, telle que je l'ai ressentie. Qu'il y ait vraiment des » viei^es de la mer )), je suis convaincu que ce n'est pas une fable. Des matelots dignes de foi ont assuré qu'ils en avaient aperçu. Vois plutôt : Schubert, Ansichten çon der Nachtseite der Natur, Atlantica, » Ailleurs dans une lettre à Emilie Reinbeck, il mentionne le naturaliste Burdach, qui procédait

. également de Schelling.

Ce que Lenau, maintenant, a connu et compris de ces diverses doctrines, nous allons le retrouver, confusément mêlé, dans son Faust. Mais avant d'aborder Texamen de ce document philosophique, il importe d'en signaler une des sources les plus importantes : Byron, mais cette fois le Byron philosophe. Car Lenau ne lui doit pas seulement la formule littéraire de son Faust ; il lui a emprunté encore ua grand nombre de ses idées originales. Ces idées lui ont été fournies surtout, semble-t-il, par CaXn. Le maître contre lequel Caïh s'insurge est un despote cruel, un Dieu méchant, qui a éveillé l'homme à la vie pour se repaître de sa souffrance. « Il nous a voulus pour nous tourmenter. » Il est notre (( bourreau », notre « meurtrier », car il ne crée que pour anéantir (3). La vie est une duperie. Aussi Caïn mauditril sa postérité future,» toute la semence des millions incalculables et des milliards d'êtres qui, un jour, seront les héritiers de ses

(i) Die Seherin von Prevorst; 1829, 3/a^icon, i84o-53. Fr, A. Afesmer au8 Schwaben, i856, etc., etc.

(2) Le 16 octabre iSSa.

(3) ... nay he'd hâve us so

Thaï he may torture — . (Caïn. Poeir. Vol. V, ai8. Id. aaa.)

LENAU KT LA PHILOSOPHIE ai3

misères accumulées » (i). La mort est la raison et la fin de tout. La hantise de la mort est un des traits les plus accusés dans le caractère de Gain. Le mot est constamment sur ses lèvres : qu'est-ce que la mort, pourquoi la mort ? demandet-il sans cesse (a). Si l'amour lui-même n'est qu'un piège tendu à l'homme par l'univers, affamé de destruction, qui demande des existences nouvelles pour les broyer, si la plus sainte et la plus intense de nos jouissances est mensonge, la révolte contre Dieu est légitime. L'homme courageux et loyal ne doit pas le prier. Il doit au contraire rompre ouvertement avec lui. Et comment, en £ait, Gain rompt-il avec son Dieu ? Par le meurtre de son frère, par un crime, par un acte. — D'ailleurs Dieu est désarmé contre l'homme indépendant, car notre esprit lui est égal en puissance, a Rien ne peut écraser l'esprit, déclare Lucifer à Gain, s'il reste lui-même et demeure au centre des choses qui l'entourent ; l'esprit est fait pour régner. . Gette pomme funeste vous a apporté un bien : la Raison. Ne la laissez pas dominer par des menaces tyranniques, ne vous laissez pas imposer une croyance contre laquelle les sens extérieurs et le sentiment intime se révoltent. Pensez et supportez, formez-vous en vous-même un univers, si l'univers du dehors ne vous sufUt pas (3). » — Replaçons, comme il convient, cette inAuence de Byron à sa date, c'est-à-dire avant i83o et prenons le Faust

Ce poème est un document précieux pour l'étude de ce qu'on pourrait appeler « la première philosophie » de Lenau, si l'expression n'était un peu ambitieuse. Il s[en faut de beaucoup, en effet, que le Faust soit une profession de foi {{ claire et distincte ». Au point de vue philosophique (le seul qui nous intéresse ici), on peut diviser cette œuvre en

(i) Voir toute la tirade de Gain, p. 299.

<a) a4i- ^^^ toute la scène II.

(3) Cain, aao et 95(5.

3l4 LES SOURCES DE L'ŒUVRE LYRIQUE : l'hOMME

deux parties, une partie négative et une partie positive. La partie négative, seule, présente une certaine cohésion. Le héros rejette d abord la révélation religieuse. Si Dieu n'a pas voulu se manifester aux individus pris séparément, pourquoi se manifesterait-il à TÉglise, qui n'est qu'une collection d'individus (i) ? Mais, pas plus que la Religion, la Science ne saurait prétendre à la connaissance de l'Absolu, puisqu'elle ne dépasse pas le règne des phénomènes (2). Enfin la conscience elle-même ne nous apprend rien sur le grand mystère (3). Nous n'avons donc aucun moyen de parvenir jusqu'à la cause première de l'Univers. Cette cause première s'appelle cependant « Dieu » pour le sceptique Faust. Mais ce Dieu est un Dieu méchant, un despote, qui se joue de nous et qu'il faut contraindre à s'expliquer. Rompons le pacte d'obéissance qu'il nous a imposé et libéronsnous par le crime. C'est ainsi que nous forcerons le secret des choses (4). Lenau reprend donc pour son compte les arguments des Encyclopédistes contre la Révélation et ceux du Criticisme contre la Métaphysique transcendante. Ce sont des souvenirs d'école. 11 y ajoute une conception de la divinité qui lui vient tout entière du Caïn de Byron. Méphisto répète à Faust les paroles que Lucifer adressait au premier des révoltés : « 11 faut^que tu te traînes en chancelant d'un bout à l'autre de cette vie, avec la patience d'un animal, ou bien que tu te redresses en homme résolu et que tu pénètres hardiment jusqu'à la vérité par le péché (5). »

La seconde partie du Faust, celle que nous avons nommée la « partie positive », est beaucoup moins nette que la pre-

(i) Die Verschreibungf II, la.

(2) Der Beauchy II, 7, Die Verschreibung (Schweigsam verstockl...), Der Jugendfreund, II, 19 (Da rief er aus mit wildem Spotl).

(3) Der Besuch (Zvvischen dem dunklen Abgrund meiner Seele).

(4) Der Besuchy II, 9.

(3) /d., II, 10.

LBNAU KT LA PHILOSOPHIE Ski 5

mière. Le héros se montre incapable de rester fidèle au principe qu'il vient d'adopter. Le crime une fois accompli, il regrette son acte qui a soulevé contre lui- la haine des choses et ne Ta pas conduit à la connaissance de la vérité suprême. C'est alors que, déçu de ce côté, il cherche ailleurs la solution du problème.Un instant, le symbole des Idées de Schelling semble séduire son imagination (i). Mais, après en avoir tiré une belle métaphore, il s* en détourne pour passer au Spinozîsme. Faust se plaint maintenant de n'être qu'une modification passagère de la divinité. Il voudrait occuper le centre de l'Univers (2). Le rôle de « mode » ne lui suffit pas. Pourtant il semble pénétrer, vers la fin, plus avant dans le système et reconnaître que les modifications de la substance sont en quelque manière la substance elle-même (3). Mais il le ci*oit sans le croii*e. Les souvenir^ de son enfance pieuse hii arrachent plus d'une fois des paroles de regret. Il ne sait plus ce qu'il est et ce qu'il n'est pas, et, s'il se donne la mort, c'est avant tout pour tirer le poète d'une situation embarrassante.

Le Faust^ comme on le voit, nous renseigne mieux sur les négations que sur les affirmations philosophiques du poète. Mais, en cela même, il exprime fidèlement l'âme de Lenau où n'^avait pas encore, en i834-35, mûri de doctrine positive sur les champs déblayés et défrichés par le doute. Et pourtant des germes y étaient déjà tombés. La correspondance du poète nous a prouvé qu'il s'était intéressé un moment aux rêveries des Mystiques. D'autres passages, dans ses œuvres, trahissent,vers cette époque, une influence, au moins passagère, de Schelling (4). Mais ces acquisitions

(i) Der Stnrm, II, 74»

(2) Fau8t8 Tod, II, 84, 85.

(3)id., 11,85.

({) c Die wahre Naturpoesle muss unseres Bedûnkens die Natur und das Menschenleben in einen innigen Konflikt bringen, und aus

ai6 LES SOURCES DE l'œUVRE LYRIQtJE r L HOMME

du penseur étaient encore trop récentes pour être utilisées avec fruit par le poète. Ce n'est que plus tard qu'elles deviendront d'elles-mêmes- fécondes pour l'art, lorsqu'elles auront été définitivement assimilées. Le mysticisme inspirera l'auteur du Savonarole et en iSjfo, quand Lenau retouchera son Faust, l'hypothèse de la création de l'Univers selon Schelj/ing se présentera naturellement à son esprit en congélation avec celle de Hegel, son nouveau maître (i). Le Spinozisme, lui-même, lui suggérera une belle et. forte opposition entre le monde antique et le monde moderne (2). Quant à l'incohérence et à l'incertitude, qui déparent déjà le Faust, elles resteront les deux caractères permanents de la pensée philosophique de Lenan, parce qu'elles ont leur origine dans le vice profond de son organisation morale : la faiblesse.

Le Faust parut à Pâques i835 dans YAlmanach du Printemps et en i836, à la même époque, sous forme de volume. Mais, lorsque le grand public en prit connaissance, l'auteur avait déjà renié la plupart des idées qu'il y exprimait. Il est bien évident d'ailleurs que Lenau ne pouvait s'en tenir au nihilisme de cette période toute négative et on n'est pas étonné le moins du monde de le voir, dès i834, donner une orientation nouvelle à ses recherches philosophiques. A peine revenu d'Amérique, il avait essayé de la lecture d'Herbart. « Les écrits philosophiques d'Herbart m'occupent

diesem Konfliktc ein drittés Organischlebendiges resultieren lassen, welches ein Symbol darstelle Jener hôhern geistigen Einheit worunter Natur und Menschenleben begriffen sind, » {AUgem, Hallesche Litteraturzeitung y juin i834, 294-295). Nous reviendrons sur cet article littéraire de Lenau, le seul qu'il ait publié malheureusement. Il est, on le voit, contemporain du Faust.

(i) Le passage qui va du vers 809 au vers 895 et qui oppose les solutions générales de la philosophie de Schelling et de Uégel (Ist dièse Welt dadurrh entstanden, etc.) a été ajouté au Faust en 1840.

(2) Elle se trouve dans le Waldgespràch qui est également de i84o.

liENAU £T LA PHItOSOPHiE fklj

presque toute la journée )),annonce-til, le 20 septembre 1854^ à Emilie Reinbeck. En i835 il l^étudiait encore. (( En ce qui concerne -mes travaux, lui écrit-il de nouveau ^i), je suis revenu à mon Herbart. Je trouve toujours une sorte de paix et de consolation intellectuelle dans la fréquentation de cet esprit tranquille et clair. )> Après les tentatives spéculatives incohérentes et stériles du Faust, Lenau éprouvait le besoin bien légitime de retrouver un peu de certitude. La doctrine d'Herbart, précise et nette, parce qu'elle glisse sur tontes les questions de métaphysique proprement dite, ne pouvait avoir qu'un excellent effet sur son esprit fatigué. Mais cette « fréquentation » d'Herbart ne devait être qu'un temps d'arrêt dans la carrière philosophique du poète. D'antres influences plus puissantes commencèrent à s'exercer sur lui, vers la fin de l'année i834.

Celle de Sophie Lœwenthal, d'abord. Nous avons pu nous rendre compte plus haut de Tascendant qu'avait pris cette femme sur Lenau, même en matière intellectuelle. Dès le début de leurs relations, elle conçut le projet de ramener son incrédule ami au christianisme. 11 l'avoue lui-même à différentes reprises. « Qui sait si la lumière me serait jamais apparue et quand, sans toi ! )> lui écrit-il (q). On connaît le reste de la lettre : le charme souverain de la personnalité, la nécessité d'un Dieu aimant pour expliquer la présence de (( créatures de prédilection » comme elle ; la beauté de Sophie, preuve irréfutable de l'existence divine, etc. Ce sont là des déclarations qui ont une importance extrême. Chez un homme tel que Lenau, les raisons de sentiment étaient les raisohs décisives. Il faut savoir s'en contenter à l'occasion, lorsqu*on se trouve en présence d'un brusque changement dans sa conduite ou sa manière de voir.

(i) Le II avril i835.

(a) Le a3 févHer 1837.

3l8 LES SOURCES DE L^ŒUVBli LYfttQUE : L^HOMME

Sopbie Lœwenthàl fit donc naître en lui le besoin d'un retour au christianisme et, sur cette base vivante de sentiments, un système tout entier de croyances s'échafauda bientôt (i). Le hasard servît en cette occasion les desseins de cette femme. Il amena, pendant Thiver de 1835-36^ à Vienne, un jeune théologien danois, Hans Martensen, qui devint bientôt l'intime ami de Lenau. Comme tous les caractères faibles, ce dernier subissait très rapidement Tautorité d'intelligences même inférieures à la sienne» pourvu qu'elles fussent absolues dans leurs jugements et enfermées étroitement dans les limites d*une conviction inexpugnable, n II m*a dérobé mon temps, mon cœur et mes pensées, disait Lenau de lui à Emilie (a). Jamais je n ai trouvé de tête plus philosophique et rarement un homme dont la vie tout entière soit dirigée aussi invariablement vers ridéal et unisse à la piété la plus enfantine et à la pureté de cœur la plus enchanteresse, une puissance intellectuelle aussi triomphante. Une conversation avec lui est un véritable bain de raison. »

Martensen nous a conté lui-môme, en détail, Thistoire de ses rapports avec Lenau. Leurs entretiens portaient de préférence sur les questions religieuses et philosophiques. Ils parlaient du panthéisme, de la personnalité de Dieu et de Thomme, de Spinoza, Gœthe, Schelling, Hegel et Franz Baader, dont le nom et les œuvres furent ainsi révélés pour la première fois à Lenau (3). Puis c'était le mysticisme du

(i) Dès i835 on peut constater un changement dans les dispositions philosophiques de Lenau. Il écrit, par exemple, le 27 avril i835 à Emilie Reinbeck : « Leben Sie wolil, Freundin meines Herzens, und wenn Ihr schôner Glaube wahr i«/, wie ich selbst glaabe^ Freundin meiner Ewigkeit. »

(a) Lettre de Lenau à Emilie Reinbeck, 39 avril i836.

(3) Martensen allirme expressément que Lenau ne connaissait pas Baader avant cette date (Aaa meinem Leben, I, 196).

tENXU ST LA PHILOSOPHIE HlQ

Moyen-Age, la Réforme, la désorganisation de l'époque contemporaine qui les occupaient. Tout de suite, Lenau prit feu. Il déclara que l'art avait une mission, celle de transformer la conscience morale et religieuse de l'époque. Il voulait combattre le formalisme esthétique, qui ne se préoccupe que de la beauté des lignes. Le poète devait être un pix)phète, il devait opposer à la conscience temporaire de son siècle une conscience d'éternité, a proclamer des visions véritables », jeter dans le monde des paroles libératrices (i). Martensen fit part à Lenau des angoisses métaphysiques par lesquelles il avait passé. Un instant, l'Hégélianisme « l'avait enveloppé comme dans un filet magique », mais il avait réussi pourtant à s'en dégager. Entre le Dieu du panthéisme et le Dieu personnel du christianisme, il fallait choisir. Il s'était dit : <( Ce Dieu (des panthéistes) ne s'occupe paé du tout de toi, tu lui es parfaitement indifférent. » Dans ce cas il importe peu de vivre d'une façon ou de l'autre. Et pourtant il y a dans le pajithéisme une (( vérité irréfutable », car « le Dieu sans vie des Déistes » n'est pas admissible. Gomment se tirer de là ? — Finalement il avait adopté la solution suivante : toutes ces réflexions ont un caractère maladif, elles sont « le résultat d'un intellectualisme étroit ». Par la seule pensée ou n'obtient rien, a C'est la foi qui supporte notre connaissance tout entière de Dieu et de sa révélation. » Il ne s'agit pas de « penser » Dieu, mais de le « vivre ». « Si l'on veut connaître la personnalité (de Dieu) il faut établir entre elle et nous des rapports personnels et les rapports religieux ne sont pas autre chose. » Donc c'est le Christianisme qui est la vérité (a).

Ce raisonnement parut lumineux à Lenau. L'autorité avec laquelle Martensen développait ses idées était à ses

(i) Id., I, 198-99.

(a) Martensen, Ans meinem Leben, I, 117-03.

aaO LES 90UACS8 DE L'ŒUVRE LYRIQtJB : L'hOMU£

yeux une garantie suffisante de leur valeur. Une fois ramené par cette voie au christianisme, le poète ne pouvait que suivre son ami aussi loin qu il voudrait bien le conduire. C'est ainsi qu*on réfuta Strauss, en lui reprochant d'apporter des arguments a priori et qu^on fulmina contre les théories de Heine sur le «Nazaréisme )>, et Vu Hellénisme », qui s'étalaient effrontément dans ses deux ouvrages les plus récents : Y École Romantique et VHistoire de la Religion et de la Philosophie en Allemagne (i). Schelling, qui rejetait le « credo ut intelligam » de Martensen et s'ohstinaità considérer le christianisme comme un phénomène ressortissant de Thistoii-e de la philosophie (a), le Schelling bigot que raiUait Heine, fut excommunié comme trop radical, par les deux théologiens. Leur auteur de prédilection fut Baader, qui était « bien supérieur à Schelling si on considère ses idées, l'enseignement qui s'en dégage, sa pureté, sa conformité avec le christianisme et les saintes écritures », déclarait Martensen (3)»

Quel était donc ce Baader dont Martensen ne se lassait pas de faire l'éloge ? — Un théosophe qui professait à l'Université de Munich et jouissait dans le monde philosophique d'une certaine notoriété due plutôt à son style étrange qu*à l'originalité de sa doctrine. La méthode de Baader consistait à n'en pas avoir. Ses admirateurs les plus enthousiastes, comme Martensen, en convenaient eux-mêmes. Disciple de Hamann, « le Mage du Nord », de Saint-Martin et de Bœhme, il se contentait de jeter pêle-mêle, dans ses ouvrages, des aperçus ingénieux, des paradoxes étincelants, qui se réduisaient bien souvent à des métaphores et des

(i) VÉcole Romantique est de i836 ; VHistoire de la Religion et de la Philosophie^ de i835. Ce sont là les « Messiades de la chair » dont il a été question plus haut.

(a) Voir Schelling. Philosophie der Offenbaruhg.

(3) Martensen . Ouvr, cité, ï, 175.

LSNAU m LA PHILOSOPHIE 2121

associations bizarres damages. Dans la conversation, il éblouissait par sa faconde intarissable et les bonds inattendus de sa pensée. La première impression de ses auditeurs était de la stupéfaction et de radmiratioH.Varnhagen disait de lui : « C'était une véritable jouissance de Técouter. (i) )> Schelling lui-môme, dans les premiers temps de son séjour à Munich, se laissa séduire par le verbeux théosophe. Dans les ouvrages écrits d& i8o4 à i8i5, il cite son nom avec éloge (a). Plus tard il s'éloigna de lui. Le philosophe sincère, qui subsista toujours en Schelling, fut choqué de ce qu il y avait de prétentieux et de brayant dans renseignement de Baader. Martensen, au contraire, avait découvert en lui le métaphysicien chrétien qu il cherchait, il engagea vivement Lenau à faire la connaissance de ce maître illustre. C'est ce qui arriva en iSSj.

(( Un homme un peu plus grand que moi, écrit-il à Emilie Reinbeck (3), aux cheveux gris, au teint foncé (d'un jaune rougeâtre ou d*un brun blafard), avec un regard ferme, habitué à vaincre, un front sillonné de rides nombreuses, qui me fit Teflet d'un véritable champ de manœuvre des idées, un beau nez, des traits parfaitement harmonieux et sérieux, des dents saines, une tenue soignée, des mouvements décents — se présenta devant moi. » Sans crier gare, Baader déverse sur lui les flots abondants de sa métaphysique. — C'est, dit Lenau, l'habitude entre gens qui sortent du commun. — Il promet au poète de lui envoyer une dissertation sur les rapports réciproques de la « Sophia », du

(i) Biographie^ loa.

(9) Il a utilisé les Beitrœge zar Elementarphxsiologie de Baader (Hambourg, 1797) dans ses écrits sur la philosophie de la nature, et l'ouvrage intitulé Ueber dos pythagoreische Quadrat in derNatur oder die çier ^ eltgegejiden, Tûbingen» 1798, du même, pour son Erater Entwur/ei sa Zeitschrift/ûr apekulative Physik, etc.

(S) Le 16 septembre 1887.

HaSl LK8 SOURCES DB l'œUVRE LYRIQUE : L HOMME

(( Logos )) et de Satan. Il loue le Faust, qui est le poèine le plus profond de l'époque, et se réjouit d'avoir enfin trouvé un poète capable de mettre en vers ses spéculations à lui, Baader. « Oui, il faait qu'un poète les exprime, pour qu'elles agissent, s'écrie-t-il ; Dieu lui-même ne peut nous parler que poétiquement, car il lui est impossible de nous livrer jamais la vérité. » A ces mots je lui saisis la tète et lui donnai un vigoureux baiser, continue Lenau. 11 se sépare de lui fort tard, dans ce sérieux et fécond état de méditation qui Tenvahit^ quand il a entendu de la grande musique, plongé ses regards dans un abîme ou bien causé avec un grand homme. » a (XesX un grand et puissant penseur, dit-il de lui à Sophie ; dans un entretien d'une heure avec lui on mûrit de plusieurs années (i). »^

Lenau ne se contenta pas de cette première entrevue. Chaque fois qu il passait par Munich, il se rendait chez son vieux Baader et en revenait toujours avec quelque formule bizarre (( qu'il plantait à son chapeau comme un rameau vert )) et ne se lassait plus de répéter, par exemple : « Dieu est suspendu à un fil ténu », ou bien : a les sots deviennent de plus en plus sots, les sages de plus en plus sages », ou encore : « chez le diable la lumière et la chaleur sont séparées, il est lumière froide et chaleur sombre ». Un certain goût pour les paradoxes et les jeux d'expressions n'était pas étranger au tempérament de Lenau. 11 aimait qu'on eût du style. Tous les philosophes qui l'ont successivement conquis, Sénèque, Schelling, Suso, Baader étaient des écrivains originaux.

Jusqu'à quel point il s'est familiarisé avec la doctrine de Baader, voilà qui est moins facile à déterminer. Il en a nécessairement connu ce que Martensen lui en avait révélé dans ses entretiens, à savoir que la séparation de la croyance et de la science était lé scandale de l'époque, u un jugement de

(i) Lettre de Lenau à Sophie Lœwenthal, i3 septembre 1837.

LENAU £T LA PHILOSOPHJE S'iS

Salomon qui coupait l'enfant en deux » (i),que pour philosopher sur la religion il fallait être d*abord en elle (a)-^ que la conscience humaine n'était pas seulement une conscience de Dieu, mais un témoignage certain que Dieu avait aussi conscience de nous (3), etc., etc., en somme, surtout, ce qui différenciait la théosophie de Baader de la métaphysique profane de Schelling. Car malgré les concessions faites au mysticisme par la « philosophie de la liberté », Baader ne pouvait s'accommoder du vieux fond panthéiste qui réapparaissait derrière tous les changements superficiels de la doctrine de Schelling. Leur désaccord atteignit même les proportions d'une inimitié personnelle. Lorsque Martensen vit Bdader à Munich, peu de temps avant son arrivée à Vienne, ce dernier ne laissait aucun répit à son lival abhorré. Le Dieu de Schelling n'était, selon Baader, qu'un spectre qui hantait l'univers et n'arrivait jamais à l'existence, puisqu'il ne se réalisait que dans ses créatures. Ce n'e^ pas parce que Dieu est indéfinissable et inintelligible pour nous, disait Baader, qu'il faut le vider de tout être. Il est fondé en luimême de toute éternité. Qu'est-ce qu'un Dieu qui devient et n'est jamais achevé (4)? D'autre part, il n'est pas vrai que l'existence particulière des créatures soit en elle-même nn péché (5) et qu'il faille la sacrifier à Dieu pour qu'il s'en repaisse un jour, c'est seulement l'amour-propre de la créature, « l'inflammation douloureuse de son moi », qui doit disparaître. Dieu n'est pas un Saturne qui dévore ses enfants, pour alimenter son existence ; il n'est pas, en même temps, le souffle qui vivifie et le feu qui consume. Baader reprochait en outre à Schelling de concevoir le mal comme

(i) Martensen, Aus meinem Leben, I, iSg (a) /d., p. i63.

(4) Baader, Œuvres, VIII, 297.

(5) Id., ŒnvreSt I, 206, 207.

!ia4 LES SOURCES DE Ii*ŒUVHB LYRIQUE : L*HOMME

éternel et pennanent, et il n'admettait pas que le devenir de Dieu expliquât sufQsamment Torigine et révolution de la matière* Car la matière est, au contraire, Tobstacle premier que rencontre la manifestation du divin, la source du mal par conséquent, et c'est la présence de cette matièt*e qull faudrait expliquer (i). Le mal ou, ce qui revient au même, le résidu matériel de Tunivers (îi), est contingent, il a eu un commencement et' aura une fin. C'est le libre arbitre qui a introduit le mal ou le principe de la haine dans l'univers. Mais rintei*vention du Christ (3) a déjà rétabli l'humanité compromise par sa révolte — le péché originel — dans sa situation normale vis-à-vis de Dieu et le mal total disparaîtra un jour, à la fin des temps, lorsque le règne de Jésus- Christ ou de Dieu sera complètement réalisé sur terre. Cette intervention du Christ est im efTet de l'amour divin qui s'oppose ainsi à la haine du principe mauvais. L'amour et la haine sont les deux pôles de Tunivers moral.

Lenau a certainement connu les principes généraux, mais non les conséquences de cette philosophie, conséquences qui n'offraient parfois que des différences légères avec celles de la doctrine de Schelling. Les quelques aperçus métaphysiques que l'on rencontre dans sa correspondance entre i835 et 1839 peuvent être imputés indifféremment à l'un ou à l'autre de ces maîtres. C'est ainsi qu'il écrit le i4 juin i836 à Martensen : (( Peut-être que le mal, dans son ensemble, pourrait être représenté comme une organisation postérieure de la vie, une rébellion de certains organes isolés de la vie, qui,

(1) Baader, Œuvres, II, 44^1 477-

(2)Id.,IV. 84, 86, VIÏI, 1:78.

(3) Le Christ est pour Baader une personnalité historique, dont Texistence est indubitable, dont les miracles sont absolument certains. Le miracle d'ailleurs a sa place dans le système de Baader. Il est Tacte imprévisible de Dieu qui remet en place ce que le libre arbitre de Thomme a dérangé. Voir III, 879.

LBNAU ET LA PHILOSOPHIE dSID

oubliant leurs rapports avec la vie sainte du Tout, et leurs humbles obligations tendraient à se mettre dans une position centrale et,. soumettant à leur action d*autres organes secondaires, les détruiraient à la fin avec eux et courraient à la mort, parce que toute vie n'est précisément qu'une subordination joyeuse et une conspiration des organes paiticuliers pour la réalisation du grand œuvre de l'esprit. » Il n'est pas douteux que cette explication ne lui ait été fournie par Baader qui s'exprime à peu près de la même manière (i). Plus tard, cependant, il entre en contradiction avec lui sur le même sujet, a Le diable n'est pas à proprement parler un être réel, dit-il dans une lettre adressée à Sophie le a5 juin 1839. Le combat de Dieu contre lui n'est qu'apparent et l'histoire de l'univers ressemble, en quelque soHe, à une partie d'échecs que Dieu joue avec lui-même et où il dispose les figures de son adversaire imaginaire, de telle façon que eelui-ci,en dépit de tous ses avantages fictifs,doive être battu à la fin, et laisser à Dieu le gain de la partie (3). » La confusion qui paraît ici s'établir en son esprit entre les systèmes voisins de Schelling et de Baader n'a rien qui puisse nous surprendre. Lenau les avait étudiés trop superficiellement et à des intervalles trop rapprochés pour être à même de les distinguer nettement. Bien plus, il oublie l'origine des emprunts qu'il leur fait, et semble considérer commie des

(i) « Wenn sich uns aber aus diesem gewonnenen Standpunct,das oder der gat Seiende ûl>eraU als ErfûUtheit seines Gesetzes zeigt. d. h. als VoUstândigkeit der ihm gesetzten oder aufgegebenen Production (seines Daseins, insofern es mit sein Thun ist), das Bôse dagegen als jenes, was stch dieser ËrfûUung widersetzt, indem es eine andere Erf&Utheit oder Production sich vorsetzend, miitelst einer anderen Stellong, eine andere Gestaltung sowohl fiir sich gewinnen als ausser^ich verbreiten wili. » {Vorlesang. uber spec. Dogmatik, Œuvres, vol. VIII, 379.)

(a) Baader admettait l'existence personnelle et réelle du diable (Lettre à Jacobi, XV, 172 ; Id., I, 116, i3a).

tà*26 LES SOURCES DE L*<£UVRE LYRIQUE : L'hOMME

idées personnelles les réminiscences qui s^égetrent dans ses conversations ou ses lettres.

Le Savonarole nous présente un mélange aussi disparate de doctrines. A côté des théories empruntées à Baader et à Martensen, ses autorités les plus récentes, on en renconlre d*autres qui lui viennent de plus loin, de Suso par exemple. Ainsi la description de l'état de contemplation au début du poème {Die Noçizen) et la théorie de la prière que Lenau prête à son extatique héros (i) sont un héritage des Mystiques, dont Tinfluence sur le Savonarole tout entier a été considérable — sans doute parce que Lenau n'avait pas trouvé le moyen d'utiliser, comme il Taurait voulu, dans son Faust ses lectures pieuses des années i83i-32. — Dans le premier sermon de Savonarole ( TVeinacht)t au contraire, interviennent, à côté de métaphores et de termes à la Baader (2), des ai^uments contre le panthéisme (3), comme on les aimait au temps de l'Encyclopédie : Dieu représenté par 5o.ooo chrétiens a battu Dieu représenté par 5o.ooo Turcs, La réponse à Mariano (4) est une mosaïque des doctrines et des formules les plus hétérogènes. Savonarole y réfute une théorie des Idées selon Platon, Schelling, Hegel et Strauss tout à la fois, avec les raisons de sentiment chères à Baader et Martensen, le tout en un langage qui trahit rinflucnce de FApocalypse (5) et du théosophe de Munich. Seule, la partie du poème qui est consacrée à la polémique religieuse et politique offre quelque unité, parce qu'elle procède entièrement de Baader (6).

(1) Die Antwort, II, 119.

(a) « I)er Strauch — das ist das Pinsterkaite » (U, io3).

(3) AUgôtller! eures Gotles Glieder...

(4) Savonarole, Die Antwort ^ II, 11 5- 118.

(5) Martensen avait conseillé à Lenau de s*inspirer de l'Apocalypse et de son symbolisme, a^ juillet i836.

(6) Savonarole^ Weinacht, II, io4-5, Dei Antwort Uy 112, i3, ij, Der Tod Lorengos, II, 127, laS et toute la fin du poème.

LENAU ET LA PHILOSOPHIE a^lj

Cette polémique apparaissait à Lenau lui-même comme un des éléments nécessaires de son nouveau poème. En choisissant ce sujet de Saçonarole, il s'était bien proposé, tout croyant qu'il était, de donner libre carrière à son libéralisme religieux et politique. Il voulait même aller plus loin encore et faire suivre ce poème d un Jean Huss et d'un Ulrich von Hutten qui retraceraient les phases principales de raflranchissement des esprits depuis le Moyen-Age. C*était là, sans doute Ja revanche du Lenau d'antan, sceptique et incrédule, qui s*affirmait dans cette tendance frondeuse du Saçonarole. Il était impossible que le poète rentrât dans le bercail de la chrétienté, sans apporter avec lui quelques vieilles rancunes de sa « période païenne », comme il disait. Ces vieilles rancunes — chose étrange — furent cultivées et entretenues en lui par ceux-là mêmes qui venaient d'opérer sa conversion. Martensen était protestant, et Baader, malgré toute sa théosophie et son orthodoxie catholique, vivait en fort mauvais termes avec le clergé bavarois. La période vraiment aiguë de ses conflits avec les (( hiérarchistes » se place, il est vrai, entre les années i838 et 1841 (i), c'està dire après la publication du Saifonarole, mais les escarmouches avaient commencé longtemps auparavant. Martensen se fit naturellement un plaisir de transmettre à Lenau les appréciations sur l'Église qu'il avait pu recueillir dans ses conversations avec le Maître ou dans la lecture de ses écrits. Etjdans ces écrits on rencontrait des passages comme ceux-ci : « C'est ainsi que nous avons vu, à toutes les époques, le prêtre, chaque fois qu il a essayé, après que les temps de la théocratie étaient passés, de les prolonger et de sortir de sa sphère légitime pour empiéter sur le domaijae des

(i) Voir Ueber die Trennbarkeit oder Untrennb. des Pabstums vom Katholiciemas, i838 — Ruckblick avf Lamennais^ i838 — Ueber die Thimlichkeit oder NichthunL einer Emancipât, dea KathoL von der rômisch, Diciatnr, iSSg, etc., etc.

d'iS LES SOURCES DE l'œUVIIE LYRIQUE : L'hOMME

autorités politiques ou de la science, se ravaler et tomber d*abord jusqu'au niveau du (( calotin » (Pfaffe) et devenir en fin de compte un zéro social (i) », ou bien : u... car de même que Talliance loyale du véritable prêtre et du savant sincère est une bénédiction pour Tunivcrs, de même, inversement, la complicité du prêtre dégénéré et du savant dégénéré est la ruine et la calamité du monde et même une calamité bien plus redoutable que le trouble causé dans l'univers par la discorde (a). » Ce que pouvait être la conversation de Baader sur ces questions, on le devine aisément d*après certaines phrases de son journal intime* (c Je suis entré dans ta baraque .aussi, ô prêtre, toi qui possèdes encore, il est vrai, les Écritures, mais pour qui elles représentent une serrure fermée à sept tours dont lu as perdu la clef par-dessus le marché (3). » Qu'on se représente maintenant le théologien protestant Martensen brodant sur le tout, et on aura une idée des influences extérieures que Lenau subissait au moment où il composait les diatribes violentes de son Savonarole,

En matière politique, il n'avait pas besoin quon lui montrât la voie. Comme la plupart des écrivains viennois d'avant 1848, il était nettement hostile au despotisme : « Son point de départ était en eil'et le libéralisme, dit de lui Martensen, et, comme c'est surtout FAbsoluti^kne qui s'y oppose, Lenau haïssait tout absolutisme en tant que tyrannique et oppressif. Il détestait le Papisme et la Hiérarchie et le moindre objet de son aversion n était pas TÂbsolutisme politique qu il connaissait par expérience. Cependant son libéralisme n'était pas ce libéralisme borné, mesquin et ennuyeux que j'ai rencontré souvent chez d'autres.,, le libé-

(i) Écrit en i836. Baader, IX, 39.

(a) Écrit en 1826. 1, i5o. id.

(3) Journal intime, IV, 139.

« LENAU ET LÀ PHILOSOPHIE H'jg

ralLsme de Lenau avait un caractère idéal, universel, cosmopolite. Il préconisait les droits de Thonime... (i) » Ce libéralisme avait pris racine en lui pendant sa jeunesse et s*était développé au contact des bonnes el sincères opinions démocratiques d'un Uhland, d un Schwab, d'un Kerner. Mais il ne composait aucun fanatisme. Lenau sut célébrer, comme il convenait, l'arohiduc Charles, le vainqueur d' Aspern, bien qu'il lui répugnât de chanter les louanges des grands. D'autre part, il ne cacha jamais l'espèce de dégoût qu'il éprouvait pour le régime des États-Unis : u La forme libre de leur gouvernement n'a nullement contribué à les annoblir et quand un régime politique ne contribue pas à rendre les hommes meilleurs et plus heureux, il devient indifférent en lui-même et perd sa valeur.., U est tout à fait indifférent qu'un tas de fumier soit disposé en rond ou en carré », disaitil encore (a). Tel qu'il se présentait, ce libéralisme coïncidait à peu près avec celui de Baader. Le théosophe était, lui aussi, partisan de la monarchie, mais il la voulait éclairée, dévouée aux intérêts de la science et préoccupée avant tout du bien du peuple. De même, il faudrait bien se garder de juger Lenau d'après les théories républicaines qu'il prête à son Savonarole. Les détails de l'organisation gouvernementale l'inquiétaient fort peu. Il a fait parler Savonarole comme ce moine révolutionnaire devait parler, selon lui, au chevet d'un desix)te moribond.

Dans son ensemble, cette seconde profession de foi de Lenau n'en restait pas moins confuse. L'unité du Saçonarôle n'était qu'apparente et c'est pourquoi il ne satisfit personne. Les protestants y trouvèrent trop de mysticisme, les catholiques trop de déclamations contre la papauté, les libéraux politiques trop de religion ; le grand public lui-même

(i) Martensen, ouvr. cité, I, soi.

(a) Martensen, Ans meinem Leberty II, 280.

a3o LES SOURCES DB L ŒUVRE LYRIQUE : L*m)MME

fut stupéfait d'entendre Lenau se contredire, à un an de distance; aussi complètement. On trouva/celte palinodie indigne de lui. Savonarole ramassait contre le panthéisme, qu avait glorifié le Faust, les ai*guments les plus misérables, Savonarole déclarait, que, seule, la réunion des fidèles dans le sein de rÉglise leur assurait la connaissance des choses divines, après que Lenau-Faast avait repoussé renseignement de la même ÉgIise,sous prétexte (pie Dieu ne peut pas plus se manifester aux collectivités qu'aux individus (i). Savonarole jetait de la boue à la face de Phébus-ApoUon, foulait aux pieds toute science, toute philosophie, toute Beauté. Les amis les plus clairvoyants de Lenau, seuls, comprirent les raisons de cette apostasie. Ils se rendirent compte qu'il avait écrit ce poème sous l'empire d'une sorte de suggestion et avait dû se faire bien souvent violence à lui-même : a II s'était détourné du panthéisme, dit Frankl (a), et avait même prêché contre lui, bien qu'il lui soit arrivé, en réalité, dans cette occasion, involontairement, de montrer le paganisme presque victorieux, au moment même où il voulait représenter sa défaite (v3). »

Cette observation est très juste. Lenau n'était pas libre, intellectuellement, au moment où il travaillait à son Saçonarole, et sa conviction était si superficielle, qu'elle s'évanouit rapidement, dès que Martensen ne fut plus là pour

(i) SaQon., W^eùmcht, II, io5 : Die Herzen werden sich verbûnden. — Faust, die VerschreibmiK, II, la.

(a) Zu Lenaus Biographie, 55.

(3) Une lettre de Lenau du 6 juin i838 adressée à la iille de Schiller, contient ces mots : « Die Zweifel meiner eigene Seele klîngen in den Versen (du Savonarole), Sie werden sie nocli deutlicber erkennen als in meinem GeigenspieL Urtheilen Sie selbst, ob der Vorwurf gerecht ist, dass Mariano das Haidenthum eindringlicher vertheidigen soil, als Savonarola das Christenlhum. Ich woilte es nicht, aber der Dichter ist entschuldigt, denn er kann seine innerc Stimme nicht immer beberrschen. »

LENAU ET LA PHILOSOPHIE aSt

l'entretenir. Déjà en i836 (i), il lui disait dans une dé ses lettres : « Si je réussis à conserver encore en moi, comme j'ai i)u le faire jusqu'à présent, le parfum particulier qui se dégage des représentations religieuses, de telle sorte qu'il ne m'échappe en nulle occasion. . . » Il y a donc un « si ?» Pour le (( conserver, ce parfum », il a besoin de se figurer que Martensen l'assiste dans son labeur poétique, et surveille sa plume. Il se demande parfois : « Martensen approuverait-il cela (q) ? ») Martensen approuvait, sans doute, mais ni cette approbation, ni celle qui lui vint plus tard de ses amis de Souabe ne contentait entièrement Lenau. D'autres qu'Evers durent entendre cet aveu amer d'une désillusion totale : u Es ist hait nichts ! » Le 94 £^^i*il i838, il se voyait dans l'obligation de déclarer à Martensen lui-même que la philosophie exprimée dans son Sas^onarole ne l'avait pas encore assez élevé, cuirassé, rassuré, contre toutes les attaques de la vie intellectuellement et moralement dépravée, ce Je me sens parfois malheureux, ajoutait-il, et, aux heures de sombre agitation, la cause même de Dieu m'est apparue comme peu sûre, presque comité une res derelicta quac patet diabolo occupanti. » Le 1*' novembre iSSg, dans une lettre à MarkgrafT, il traite le mysticisme de maladie et de vertige et il le compare au vertige physique qui attire vers les abîmes. Les strophes qu'il a dirigées contre l'école hégélienne ne sont plus maintenant pour lui qu]un « pruritus ingenii », qu'il ne regrette pas sans doute. . . — On sait bien qu'il ne rétractait jamais, consciemment au moins, ses opinions. — Et pourtant il composait déjà un autre poème inspiré tout entier par la philosophie de Hegel et dont le héros serait le Doute.

Pourquoi la philosophie de Hegel et non celle de Spinoza ou de Schelling, qui avaient exercé jadis une influence aussi

(i) Le 14 juin i836.

(a)Id.

a3Q LES SOURCES DE L*OSUVRB LYRIQUE : L*HOMME

considérable sur son esprit? — Pour toute sorte de raisons. Spinoza ne corre8j)ondait plus aux besoins de la pensée nouvelle, préoccupée surtout de révolution, du devenir des phénomènes. Quant à Schelling, Lenau l'avait toujours étudié en relation avec les Mystiques. Du moment qu'il réprouvait ceux-ci, il devait rejeter aussi celui-là. Nous avons vu, d'autre part, que Martensen avait conservé une impression ineffaçable de la doctrine de Hegel. Elle l'avait enveloppé comme un « filet magique », et il s'était rendu compte qu'il y avait là grandemei;it matière à réflexion et à examen. Sans doute, après de longues incertitudes morales, il avait trouvé la formule libératrice qui sauvait sa foi, grâce à l'enseignement de Baader, mais l'alerte avait été chaude et toute son âme frémissait encore des émotions de la lutte. Lenau entendit bien souvent le nom redouté de Hegel sur les lèvres de son ami et il dut éprouver, par contre-coup, quelque chose de la commotion ressentie chaque fois par le jeune théologien. Dès lors, il s'habitua involontairement à considérer l'Hégélianisme comme l'antithèse du christianisme, comme la philosophie subversive par excellence. Hegel, le contempteur du mystère, devint l'ennemi qu'il fallait combattre de toutes ses forces et c'est pourquoi Savonarole, dans son invraisemblable sermon, part en guerre contre le système de Hegel, qu'il rend responsable de toutes les hérésies passées, présentes et futures.

Mais Martensen s'éloigna pour ne plus revenir et le souvenir de ses pieuses exhoHations s'effaça bien vite. Alors, le doute releva sa tête au fond de la conscience de Lenau, le doute qui minait à la fois les bases de sa croyance religieuse et de ses illusions sentimentales. Il lui devint impossible de rester « auprès de Dieu et de sa Sophie » comme il l'avait promis en un jour de généreuse confiance. Et ce fut la doctrine austère, impitoyable du maître panthéiste qui lui apparut comme le seul refuge digne de son passé de décep-

LENAU ET LA PHILOSOPHIE !l33

tions, de douleurs, de vains espoirs. Ici, au moins, on avait un sol ferme sous les pieds. Car à la doctrine inconsistante de Schelling, aux effusions du mysticisme scolastique et aux songeries de Foccultisme contemporains, la philosoj)bie hégélienne opposait des concepts nettement définis et le rigoureux enchaînement de ses déductions (i). Dans la préface de sa Phénoménologie de V Esprit, dès 1806, Hegel avait rompu avec son ancien camarade Scheliing, et soumis sa métaphysique tout entière à une impitoyable critique. Schelling,* d après lui, avait eu le tort de faire de l'Absolu une substance complètement indifférente, où le subjectif et l'objectif étaient également répartis. D*un absolu pareil, vide et indéterminé, de « cette nuit où toutes les vaches sont grises )),il est impossible de rien dégager. C'est poui*quoi la théorie de Tunivers de Schelling ne déduit rien, en effet. Elle se contente de prendre successivement tous les phénomènes existants et de les plonger dans le rouge du subjectif ou le vert de l'objectif. Il n'y a là ni principe ni conséquences, ni commencement ni fin d'une évolution (a) : la pensée piétine sur place. Tout cela parce que Schelling n'a pas de méthode. L* (( intuition géniale », dont il parle à tout propos, n'est pas

(i) Il disait des mystiques : « Er (der Gefûhlsphilosoph) tritt die Wurzel der HumanitAt mit Pûssen. Denn die Natar dieser isi auf die Uebereinkunft mît anderen zu dringen, und iiire Ezistenz ist nur in der zu Stand e gebrachten Gemeinsamkeit der Bewusstsein. Das Widermenschliche, das Thierisobe bestebt darin, im Gefûble stehen zu bleiben und nur durch dièses sicb mittbeilen zu kônnen. » (Préface de la Pfiénoménologiey vol. a, 55),

(a) « Sie (die breite Philosopbie Schellings) ist die gestaltlose Wiederholung des Einen und Desselben, das nur an das verschiedene Malerial.âusserlich angewendet ist und eineu langweiligen Scbein der Verschiedenhcit erhâlt. Die fur sicli wohl wabre Idée bleibt in der That nur immer in ihrem Anfange stehen, wenn die Entwickelung in nicbts als in einer solchen Wiederholung derselben Formel bestehl. » (W.,i3.)

334 ^^^ SOURCES DB l'œ'uVRE LYRIQUE : l'hoMME

une méthode. Schelling procède comme un poète et non comme un philosophe (i).

Il est temps d*en finir avec cette malheureuse conception de la philosophie qui la discrédite. A cet absolu indifférent qui vient on ne sait d'où et dont on ne peut rien dire sinon qu il est, au dualisme du principe obscur et des idées, il faut substituer le sujet. L'absolu est sujet (2). Il est esprit. Être sujct,c*est être esprit (3). Le principe premier de Tunivers est donc Tesprit absolu, homogène et sans équivoque (4). L'univers tout entier n'est autre que l'évolution de cet esprit absolu (5). Cette évolution doit se faire, puisque l'absolu

(1) o . . So jetzt ein natûrliches Philosophiren, das sich zu gut fur den Begriflf und durch dessen Mangel fur ein anschauendes und poetisches Denken hâlt, bringi willkûrliche Konibinationen ciner durch den Gedankén niir desorganisirten Ëinbildungskrafl zu Markte — Gebllde, die weder Pisch noch Fleiscli, weder Poésie noch Philosophie sind. » (Id., 54.) — « Die DarstelUing muss, der Einsicht in die Natur des Speculativen getreu, die dialectische Form behalten und nichts herelnnehmen als insofern es begrlflen wird und der BegrilTist. »(/d., 53.)

(a) « Es kommt nach meiner Einsicht, welche sich nur durch die Darstellung des Systems selbst rechlfertigcn muss, ailes darauf an, das Wahre uicht als Substanz, sondern ebenso sehr als Subject aufzufassen und auszudriicken » (Phénoménologie des Geistes^ Préfacé, i4)*

(3) « Dass das Watire nur als System w^rklich oder dass die Substanz wesentlich Subject ist, ist in der Vorstellung ausgedrûckt, welche das Absolute als Geist ausspricht — der erhabenste Begrifl!, und der der neueren Zeit und ihrer Religion angehôrt. Das Geistige allein ist das Wirkliche. » (/d., 19.)

(4) « Hierin ist begrifTen, dass das Seyn Denken ist; hierin fâllt die Einsicht die dem gewôhnlichen begrifllosen Sprechen von der Idenlitât des Denkens und Seyns abzugehen pflegt. 1» (Id.^ p. 43)-

(5) « Das Wahre ist das Ganze. Das Ganze uber ist nur das durch seine Entwickelung sich voUendende Wesen. Es ist von dem Absoluten zu sagen, dass es wesentlich Résultat, dass es erst am Ende das ist, was es in Wahrheit ist, und hierin eben besteht seine Natur, Wipklîohes Subjpot oder Sichselhstwerden zu sein. » (/d., 16.)

LBNA.U BT LA PHILOSOPHIE 2l35

est esprit, suivant les règles de la pensée, c'est-à-dire de la logiqne^ La logique est la science de Tùnivers, elle est la philosophie. Sa méthode est le processus môme suivi par la réalité dans son devenir. Pour étudier ce devenir, nous partirons donc du principe premier et nous en déduirons logiquement toutes les conséquences. La philosophie ne consistera plus, comme le croyait Schelling, en une classification fastidieuse des phénomènes donnés, mais en une déduction sévère de concepts précis, qui représenteront à la fois les phases de la construction logique de nos pensées et les degrés de Foi^anisation universelle, puisque Tunivers est pensée jusciue dans ses profondeurs.

La raison absolue s'extériorise dans la nature et revient en elle-même dans l'esprit conscient. Il y a donc trois périodes à examiner dans son évolution t i° la période abstraite, domaine de la logique pure, qui considère la raison absolue dans son stade antérieur à la nature et à l'esprit ; n*" la période de la nature ; 3° la période de l'esprit. La logique nous explique le processus que suit l'absolu pour arriver de l'être pur et simple jusqu'à l'idée absolue, c'est-à-dire de la formule la plus abstraite à la fontiule la plus concrète de son existence, de sa virtualité à sa réalité. La philosophie de la nature étudie l'esprit absolu dans son extériorité (Anderssein). L'esprit cherche à se retrouver à travers les différents degrés de Fexistence universelle et il s'élève des formes les plus grossières de cette existence, comme la matière, aux plus parfaites comme la vie animale et la pensée. Avec la pensée commence la philosophie de l'esprit. La raison s'est retrouvée dans l'esprit pensant et a reconquis ainsi sa liberté. Cette dernière partie de son évolution se divise à s<m tour en trois phases : la phase subjective, la phase objective, la phase absolue. Dans la phase subjective, l'esprit développe à l'intérieur de lui-même toutes ses fonctions ; dans la face objective il se manifeste extérieurement

«236 LES SOURCES DE L'ŒUVBB LYRIQUE : l'HOMME

SOUS les formes du « droit », de la « moralité n^ delà « vertu » (Sittlichkeit). EnÇn l'esprit absolu se réalise dans TArt, la Religion, la Philosophie où il atteint par degrés la pleine et entière conscience de lui-même.

Ce qui dut frapper les contemporains de Hegel quand ils comparèrent cette métaphysique à celle de Schelling, c*est qu'elle était complète et simple. Elle était complète paix^e qu elle embrassait tout le système de nos représentations et idées, des plus élémentaires aux plus raffinées, en d'autres termes, parce qu'elle contenait et organisait Tunivers entier de la matière, de la vie et de la pensée. Le devenir de cet univers, esprit obscur qui cherchait à se reconnaître en se développant, s'effectuait suivant les règles de la logique. La thèse et l'antithèse en s'opposant et en fusionnant engendraient la synthèse, qui se divisait à son tour en thèse et en antithèse et ainsi de suite. C'était la simplicité môme comme méthode. Et pour appliquer cette méthode au devenir tout entier de l'univers, Hegel avait réduit tous les phénomènes, même les plus matériels, à des concepts qui s'enchaînaient rigoureusement. Tout était esprit. La nature entière, sauf un résidu purement formel, devenait pensée. L'univers n'avait plus de mystères pour notre intelligence, puisqu'il était lui-même intelligence. Le miracle, le hasard s'évanouissaient devant l'analyse. Au demi-jour trompeur et aux imprécisions dangereuses du mysticisme succédait Féclat uniforme de la raison. L'humanité savait où elle allait et reprenait confiance, en mesurant à son sillage de lumière l'espace qu'elle avait parcouru, en distinguant au fond de l'avenir l'incendie triomphal de sa divinité futui*e.

Dès qull put l'étudier sans parti pris, Lenau fut conquis, lui aussi, par la hardiesse et la mâle franchise de cette métaphysique qui ne reculait devant aucun problème. (( Il y a quelque chose de grandiose dans cette négation, déclarait-il,

LENAU £T la PHtLOSÛPHlS 0^7

c^est le Nord qui purifie Tair. » (i) Les Hégéliens lui sem* blent maintenant moins redoutables que les « Hiérarehistes », car (( la prètraille ne vaut pas une once de plus qu'au Moyen- Age ». Eux au moins combattent le fanatisme. Laissons-les faire. <( Quand bien même ils tenteraient d'hégélianiser Tunivers.entier, d'en extirper toute croyance, toute religion, Tuni vers entier n'en resterait pas moins assoiffé de Dieu.» Et il va plus loin encore : (( Je ne crains pas les athées, dit-il, ils ne sont pas si méchants qu'ils en ont Tair. Mais ces ténèbres ! Cette manie de mutiler ! La prètraille a tout de suite TaHumette à la main (a) I »

Pourtant, il se défie encore un peu u d'une philosophie qui ne signifie rien pour la science de la nature, et rien non plus pour la poésie, rien dans aucun sens, par conséquent... Quand un Hégélien voit dans un buisson un rossignol enfler sa gorge, il le prend pour un signe de paragraphe. J'ai causé un jour avec im Hégélien intelligent qui m*a fait cette déclaration : (( Quand on a tout abstrait, il reste encore dans (I Funivërs un résidu irrationnel, qu'il n'est pas possible « d'éloigner (3). »

Ces divers jugements confirment ce que nous avancions tout à l'heure : à savoir que Lenau a été amené à Hegel par une réaction de sa conscience philosophique contre les suggestions d'un Baader et d'un Martensen et, par suite, qu'il l'a conna indirectement, au moins tout d'abord, et à travers les appréciations de ses amis. Car enfin il est impossible de soutenir que l'Hégélianisme est une doctrine négative, quand onl'a étudié de près. Au contraire, il n'est pas de philosophie plus autoiitaire, plus audacieuse dans ses affirmations. «- Oui, mais elle est négative pour le croyant chrétien, qui n'y

(i) Lenau in Sehwaben, i3o.

(a) Id., 67.

(3) Lenau in Schwaben, i3o.

Sl38 LES SÔURCS8 DS L' ŒUVRE LTRlQUE : l'hOMME

trouve.'pas la justification du mystère. — D'autre part, pourquoi Lenau eût-il invoqué l'autorité d'un tiers,s'il eût examiné de près le système, pour formuler une critique comme celle que nous avons entendue plus haut, quand Hegel lui-même se l'adresse, en avouant le vice intime de sa philosophie de la nature (i) ? Certainement, l'ensemble de cette construction gigantesque a échappé aux regards de Lenau. Il ne Ta considérée que partiellement et n*a pas vu que la science de la natu):*e pas plus que la poésie n'y était sacrifiée, et que le christianisme lui-même y avait sa place, tout au sommet, comme étant une des formes les plus parfaites — non la plus parfaite assurément — de l'autoconscience de l'absolu.

Il a lui-môme montré ailleurs le néant de ces accusations portées à la légère. Que la philosophie hégélienne « signifie m quelque chose pour la poésie, les Waldlieder nous le prouveront plus tard. Et où a-t-il donc pris les symboles de la nature qui s'étalent dans sa correspondance des dernières années, sinon dans Hegel, directement ou par intermédiaire? (( Vous avez raison, ma chère Sophie, dit-il à son amie à la date du lo mai i844» d® rendre le froid en partie responsable de l'égoïsme par trop précautionneux des hommes. Le froid de rhiver m'est apparu à un moment donné comme la mau-

(i) « In der Natur hat das Spiel der Formen nicht nur seine un^ebundene, zugellose Zuf àlligkeit, sondern jede Gestalt fur sich enlbehrt desBegrifls ihrer selbst. » (Introduction à la Philosophie de la Nature, Vil, I" part., ag.)

«. Das uninittelbar Concrète, nâmiich, ist eine Menge von Eigenschaften, die ausser einander und mehr oder weniger gleichgiiltig gegen einander sind, gcgen die eben darum die einfache, f&r sich seiende Subjectivitât ebenfalls gleichgûltig ist und sie âusserilcher, somlt zulaUiger Bestinimung iiberlâsst. Es ist die Ohnmacht der Natur, die BegriflTsbestimmungen nur abstract zu erhalten und die Ausfûhrung des Besonderen âusserer Bestiinmbarkeit auszusetzen... Jene Ohnmacht der Natur setzt der Philosophie Grenzen und das Ungehôrigste ist non dein BegrifTe zu verlangen^ er soUe dergleichen Zufàlligkeiten begreifen. » (Id , 36^;.)

tBNAtJ ET LA PHILOSOPHIE oSg

paise subjectiçité de la terre, comme son éloignement de la lumière et de la chaleur de l'amom* céleste. Au printemps, au contraire, elle fait pénitence et les fleuves qui dégèlent sont les larmes de repentir qui lui baignent le visage. De là peut-être cel élément de douce et mystérieuse mélancolie, qui s'exhale en parfums et en sons à travers toutes les joies du printemps. » — « La nature est malade en hiver, déclarait-il également, un jour, à Emma Niendorf (i). Maintenant elle se rétablit ; elle se promène avec des béquilles en ce moment-ci et tout est en émoi. Cela doit nuire aussi à Thomme. Je me représente Thiver comme le péché de la nature. Quand le dégel arrive, elle pleure ses larmes de repentir. (Test là sa terrible subjectivité, dirait Hegel. » — En effet, ce ne sont pas seulement les idées, mais les termes mêmes de la philosophie hégélienne que Lenau reprend ici, dans ces commencements de mythes.

Il faut reconnaître^ cependant, que ce n'est pas la philosophie de la Nature qui Ta le plus intéressé — comme toute son époque d'ailleura — dans FHégélianisme, mais la philosophie de l'Histoire, qui en est la partie véritablement immortelle. Dès i838, on rencontre dans sa correspondance des considérations historiques qui semblent s'être dégagées d'une étude de la guerre des Albigeois interprétée suivant les principes de Hegel : (( Quiconque sent véritablement l'histoire, écrit-il à Sophie en juin i838, doit, quand bien même il n'aurait pas été poussé lui-même dans les chemins creux de la mélancolie par un destin brutal, doit, dis-je, éprouver malgré tout de la tristesse. Dilapidation, négligence, irréparable négligence et échec des plus beaux desseins — voilà ce que rencontre un ami de Thistoire, partout, en elle et dans la nature. On ne devrait pas être aussi sévère pour ceux qu'on appelle les conservateurs, sans avoir examiné auparavant leurs intenr

(I) Linan in Schwaben, i66.

a4o LES souRCfiS DB l'œuvhe lykique :'l'homM]S

tions. Il est surprenant que les hommes les plus profonds de noti*e temps, Léo, Gôrres, Baader, Schelling, tendent les bras vers le passé, et que leurs vœux aient quelque chose de rétrograde. Chez des natures géniales conmie celle-là, c'est à mon avis, un sentiment très profond de déférence pour les intentions divines restées illusoires dans Thistoire, qui les pousse à remonter le courant. Ils sentent que la main créatrice, formatrice, toujours occupée à tisser, de la Nature (ou de THistoire, ce qui revient au même) a subitement tremblé au milieu de ses plus beaux et de ses plus fins ouvrages du passé, que le fîl lui a échappé, et qu'ainsi le bonheur de peuples et de siècles entiers a été irrévocablement perdu. Ils sont alors poussés par leur douloureux instinct à revenir en arrière, à ramasser le fil qui était tomb^ à terre et à le renouer aux autres. C'est là peut-être Terreur et la bévue la plus touchante et la plus tragique que puissent commettre de grandes natures. »

C'est par des considérations de ce genre que s'ouvrent les Albigeois, « Ce que l'individu a négligé est bien perdu pour lui, s'écrie le poète (i), ce que Thumanité a follement dissipé est bien perdu aussi. Aucun instant n'est engendré deux fois pour elle, quelque amers que soient les regrets

(i) Albigeois. Fr'ùhling, II, soa. — « Die Ëntwickelung ist auf dièse Weise nicht das hami- und kampflose Hervorgehen,\vie die des organischen Lebens, sondern die harte, unwillige Arbeit gegen sich selbst. » <x. . . Es giebt in der Weltgeschichte mehrere grosse Perioden, die vorûbergegangen sind, ohne dass die Ëntwickelung sich fortgesetzt zu haben scheint, in welchen viemehr der ganze ungeheure Gewinn der Bildungvernichtet worden und nach welchen, unglûcklicher Weise, wiedcr von vorne angefangen werden musste, um mil einiger Bcihûlie, etwa von geretteten Triimmem jener Schàtze, mit erneuertem, unermâssiichem Aufwand von Krâften und Zcit, von Verbrechen und von Leiden, wieder eine der lângst gewonneneA Regionen jener Bildung zo erreichen. » (Hegel, Introd. à la Philos, de rflw^,IV, 69.)

LKNAU ET LA PHILOSOPHIE fàf^l

de rHistoire universelle. » Hegel lui aussi avouait ces échecs, mais il ne les considérait pas comme définitifs. L'esprit absolu, dans sa réalisation progressive à travers l'Histoire, peut bien rencontrer des obstacles sur sa route, qui l'arrêtent et le refoulent même, mais tôtou tard il les surmontera. Sa victoire finale n'est qu'une question de temps (i).

C'est bien là, au fond, la conviction de Lenau lui-même. Ce qu'il considère comme irrémédiablement perdu, ce sont les époques gâchées par la sottise ou la méchanceté humaines, m^s le triomphe futur de la Raison divine n'en est pas moins assuré. U est même tellement pénétré de cette croyance, qu'il l'exprime en toute occasion, et quelquefois hors de propos, dans son poème. C'est ainsi qu'on entend, non sans surprise, le prêtre des Albigeois énoncer les principes de la métaphysique hégélienne. «Après un long sommeil, la pensée s'agite et sonde l'horizon, mais le temps et ses barrières l'obscurcissent encore et l'arrêtent. . . Debout ! Éveillons de sa mort la sainte Histoire, qui devient vivante seulement dans l'Esprit et sa lumière ... Le Christ tout entier n'est pas encore apparu sur cette terre, son image d'Homme divin doit être encore complétée. Un jour, le salut de l'univers et sa rédemption s'accompliront, lorsque Dieu et l'homme se pénétreront vivants, dans l'Esprit. . . » C'est bien là la pure doctrine de la Philosophie de rHistoire,

Comme Hegel, Lenau sait aussi que les crimes et les malheurs de toute sorte qui encombrent l'Histoire sont les

(i) €1 Die Weltgcschichte zeigt nur wie der Geist allmâhlich zum Bewusstsein und zum Wollen der Wahrheit kommt; es dâmmert in ihm, er iindet Hauptpuncte, am Ende gelangt er zungi vollen Bewusstsein (Id. 66). « Dass die Weltgeschichte dieser Entwickelungsgang und das wirkliche Werden des Geistes ist, unter dem .wechselnden Schanspiele ihrer Geschichten — dies ist die warhrhafte Theodicce,die Ilechtfertigung Gottes in der Geschichte.» (Philos, der Oeschichte, IV,

24^2 LES SOURCES DE l'ŒUYRE LYRIQUE r l'hOMMB

conditions nécessaires du devenir de TEsprît (i). C'est pourquoi il n hésite pas à décrire la longue série d'horreurs que le fanatisme aveugle des moines et des soudards a entassées dans cette funeste guerre des Albigeois. Car il est bien entendu, maintenant, que c'est le fanatisme qui représente pour lui la pire forme de l'abêtissement, le principale élément de la barbarie. Mais qu'importent ses orgies sanglantes ! (( L'œuvre du démon deviendra service de Dieu en fin de compte. )) Il faut des monstruosités pour que la révélation de la justice immanente à THistoire, ou la révélation de Dieu, ce qui revient au même, soit plus éclatante. Le cri de la misère humaine qui s'élève vers le ciel, de ces champs de batailles repoussants, est en même temps le cri du doute (( sourd et sauvage », c'est-à-dire le cri de l'affranchissement (2). Et si ce cri dégénère parfois en blasphème, ce blasphème n'atteint que le Dieu des religions, le despote farouche et brutal que révèrent les hordes fanatiques de la Croisade. Le Dieu véritable, le seul et unique Dieu, l'Esprit sacré n'est pas ici en cause. Au contraire ces clameurs de désespoir et de souffrance sont autant de prières qui hâtent son avènement.

Les derniers épisodes des Albigeois proclament l'Évangile de ce Dieu nouveau. « L'Esprit est Dieu », crient les étudiants de l'Université de Paris, l'Esprit qui se manifeste sous trois formes successives, le Père, le Fils, le Saint-Esprit. Mais ces trois formes ne sont en réalité que les représeutations que l'Humanité s'est faite de son Principe créateur, au

(i) « Die Weltgeschichte ist nicht der Boden der Glûcks. Die Perioden des Glûcks sind leere Blâtter in ihr; denn sic sind die Perioden der Zusammenstimmung, des fchlenden GegensaUes (Introd. Philos, de VHist, IV, 34).

« Dasist die List der Yernanft zu nennen,das aie die Leidenschaften fiir sich wirken lâsst. d (Id.y ^1),

(a) Albigeois. Ein Schlacht/eld, II, 244.6.