LES DIRECTIONS INITIALES DE LA PENSÉE MODERNE

Descartes et Pascal.

Entre Descartes et Pascal, il ne s'agit pas d'établir un parallèle dans l'abstrait. Nous sommes en présence de deux personnalités qui se sont rencontrées réellement, et heurtées.

Descartes est né en 1596, Pascal en 1623; l'intcrvalle d'une génération les sépare, mais la prodigieuse précocité de Biaise Pascal a rapproché les distances. Lorsque les premières œuvres de Descartes, les Essais, qui comprenaient le Discours de la méthode et la Géométrie, parvinrent à Paris, vers la fin de 1637, déjà le jeune Pascal « se trouvait régulièrement aux conférences qui se faisaient toutes les semaines, où tous les habiles gens de Paris s'assemblaient pour porter leurs ouvrages ». Et comme le dit Mme Perler, « il y

tenait fort bien son rang, tant pour l'examen que pour la production ». Il fut un témoin actif des polémiques acariâtres où Roberval et Etienne Pascal, où Fermât se mesurèrent avec Descartes.

En septembre 1G47, Descaries, de séjour à Paris, alla rendre visite à Pascal ; il le trouva occupé des recherches physiques auxquelles l'expérience de Torricelli avait servi de base. On y parla, peut-être sur l'initiative de Descaries, d'une expérience à faire au sommet d'une haute montagne pour mettre en évidence les eiîets de la pesanteur <le l'air; d'autre part, on y reprit la querelle métaphysique du plein et du vide, qu'avait ravivée l'observation de la chambre barométrique d'où l'air est exclu, querelle qui impliquait la recherche de la méthode convenable à l'élude de la nature.

En 16.^0, Descartes meurt. Dans l'hiver de 1654 Pascal prononce [os paroles de « renonciation totale et douce ». Nous savons, par sa sœur Jacqueline, qu'il partit « le lendemain de la fête des Rois avec M. de Luynes pour aller en Tune de ses maisons où il a été quelque temps ». Cette maison, le château de Vaumurier près de Port-Royal des Champs, était devenue un foyer de cartésianisme. Non seulement 'le duc de Luynes avait, pour son usage personnel, fait une traduction française des Méditations mélaphysiqnes, qui fut communiquée à Descartes et que Descartes compléta el lit publier. Mais encore Arnauld voyait comme un décret providentiel dans le succès d'une philosophie qui, acceptant la bataille sur le terrain du doute sceptique, de la démonstration rationnelle, où les libertins prétendaient la livrer, aboutissait à l'existence de Dieu et à la conception théologique de l'Univers.

« Combien, écrit Fontaine dans ses Mémoires pour

servir à l'histoire de Port-Royal, s'éleva-t-il de petites agitations dans ce désert, touchant les sciences humaines de la philosophie et les nouvelles opinions de M. Descartes ! Comme M. Arnauld, dans ses heures de relâche, s'en entretenait avec ses amis plus particuliers, insensiblement cela se répandit partout; et cette solitude, dans les heures d'entretien, ne retentissait plus que de ces discours. Il n'y avait guère de solitaire qui ne parlât d'automate. On ne se faisait plus une affaire de battre un chien. On lui donnait fort indifféremment des coups de bâton, et on se moquait de ceux qui plaignaient ces bêtes comme si elles eussent senti de la douleur. On disait que c'étaient des horloges, que ces cris qu'elles faisaient quand on les frappait n'étaient que le bruit d'un petit ressort qui avait été remué, mais que tout cela était sans sentiment. On clouait de pauvres animaux sur des ais, par les quatre pattes, pour les ouvrir tout en vie, et voir la circulation du sang, qui était une grande matière d'entretien ».

Ainsi, ce n'est pas uniquement au cours de sa carrière scientifique que la considération de l'esprit cartésien s'impose à Pascal ; c'est encore dans la dernière période de sa vie, lorsqu'il s'est retiré dans le cercle étroit des « vrais disciples ï de Jésus-Christ. Les notes manuscrites qui nous ont été conservées, portent la marque de ses réflexions sur la circulation du sang comme sur l'automate. La seconde thèse surtout est importante pour la théologie : en ramenant toutes les manifestations de l'activité chez les « bêtes » à de simples fonctions de la matière. Descartes dissipe l'analogie apparente de la vie animale et de la vie humaine ; par là, il écarte les difficultés que l'on opposait au dogme de l'immortalité de l'âme. La portée de la théorie est accentuée par l'exal-

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talion de la pensée, qui est à la base du système cartésien. Et, sans doute, n'y a-t-il pas une façon plus sensible et plus éclatante de célébrer Descartes que de le mettre en cette occasion au-dessus de saint Augustin lui-même. A propos du rapprochement qu'Arnauld avait signalé entre le « je pense, donc je suis », et un passage des Dialogues sur le Libre-Arbitre^ Pascal remarque : « Je sais combien il y a une différence entre écrire un mot à l'aventure, sans y faire une réflexion plus longue et plus étendue, et apercevoir dans ce mot une suite admirable de conséquences, qui prouA'ent la distinction des natures matérielle et spirituelle, et en faire un principe ferme et soutenu d'une physique entière, comm% Descartes a prétendu faire ». '

Pascal a vu combien Descartes était grand. Plus signiticative et plus profonde est la sentence de condamnation qui est contenue dans les notes du manuscrit pascalien : « Ecrire contre ceux qui approfondissent trop les sciences. Descartes ». L'Apologie projetée devait renfermer une Lettre de la folie de la science humaine et de la philosophie, et il devait y être traité de l'incertitude et de l'inutilité du Cartésianisme.

Cette sentence peut être interprétée de diverses manières ; on y a vu un retour de Pascal sur son propre passé, dont il aurait eu peine à se déprendre complètement, le désaveu des recherches profanes provoquées par cette fantaisie de vouloir exceller en tout, par cette curiosité de savoir, qui est la forme la plus séduisante, la plus dangereuse, de la concupiscence. Mais, si on examine de plus près le génie de Pascal, si on remarque combien, sur le terrain de la mathématique et de la physique, où il aurait pu se rencontrer avec Descartes, Pascal en réalité

demeure éloigné de lui, on arrive à une conclusion différente, et on voit surgir un problème nouveau.

La science de Descartes se prolonge en religion, comme la religion de Pascal a ses racines dans la science. Si, au lendemain de la Renaissance et de la Réforme, l'idée de la science et l'idée de la religion se reconstituent toutes deux, la réorganisation s« fait dans une direction qui n'est pas la même pour Descartes et pour Pascal. Ce sont deux esprits qui, à travers la science comme à travers la religion, s'affrontent et s'opposent.

La notion que Descartes avait de la science apparaît dans le titre auquel il avait d'abord songé pour l'écrit qui est devenu le Discours de la Méthode : « Projet d'une .science universelle qui puisse élever notre nature à son plus haut degré de perfection ». L'universalité de la science repose sur l'unité de l'intelligence. Avant que le savant sait descendu sur le terrain de la réalité, il sait qu'il possède en soi la source d'où dérive toute connaissance. « Toutes les sciences réunies ne sont rien autre chose que l'intelligence humaine, qui reste toujours la même, si variés que soient les sujets auxquels elle s'applique, et qui n'en reçoit pas plus de changement que n'en apporte à la lumière du soleil la variété des objets qu'elle éclaire ».

La démarche essentielle de l'intelligence, c'est l'intuition, c'est-à-dire la conception d'un esprit sain et attentif, si facile et si distincte qu'aucun doute ne

reste sur ce que nous comprenons. A l'intuition va se suspendre une chaîne d'idées qui, une fois mises en ordre, s'appliquent à tout ce qui est susceptible de mesure.

Dès lors, en constituant a priori la science de V ordre et de la mesure, l'intelligence fournit le modèle auquel elle devra plier l'univers. Le progrès de la méthode cartésienne consiste dans une « heureuse assimilation » des choses à l'intelligence. Ainsi la géométrie des Anciens portait directement sur la ligure soumise à l'imagination, tandis que la géométrie de Descartes transpose les relations proprement spatiales en équations, qui sont tout intellectuelles puisqu'elles ne sont que des combinaisons de signes. La physique d'Aristote se contentait de la description et de la classiQcation des qualités sensibles; la physique de Descartes ramène les manifestations qualitatives de l'ordre sensible à de simples déplacements dans l'espace qui ressortissent à la géométrie. Au début de ce Traité de la Lumière qu'il laissa inachevé quand il apprit la condamnation de Galilée, Descartes « tâche d'expliquer ce qu il remarque touchant la flamme. Lorsqu'elle brûle du bois ou quelqu'autre semblable matière, nous pouvons voir à l'œil qu'elle remue les petites parties de ce bois, et les sépare l'une de l'autre, transformant ainsi les plus subtiles en feu, en air, et en fumée et laissant les plus grossières pour les cendres. Qu'un autre donc imagine, s'il veut, en ce bois, la Forme du feu, la Qualité de la chaleur et l'Action qui le brûle, comme des choses toutes diverses ; pour moi, qui crains de me tromper si j'y suppose quelque chose de plus que ce que je vois nécessairement y devoir être, je me contente d'y concevoir le mouvement de ses parties ». De même, pour découvrir la loi de la transmission de la lu-

mière, il convient, de ne retenir que la marche des rayons lumineux, en assimilant la nature de ces rayons, et la transmission qui est supposée s'en faire instantanément, au bâton de l'aveugle par lequel chacun des accidents du sol se traduit immédiatement en sensation.

Enfin, pour saisir les secrets des réactions qui constituent la vie des animaux, et en une grande partie même la vie des hommes, il faut considérer les machines importées d'Italie et qui faisaient alors l'admiration dos visiteurs de Fontainebleau et de Saint- Germain-en-Laye. Les objets extérieurs sont comme des étrangers qui, « entrant dans quelqu'une des grottes de ces fontaines, causent eux-mêmes sans y penser les mouvements qui s'y font en leur présence; car ils n'y peuvent entrer qu'en marchant sur certains carreaux tellement disposés que, par exemple, s'ils s'approchent d'une Diane qui se baigne, ils la feront cacher dans des roseaux, et s'ils passent plus outre pour la poursuivre, ils feront venir vers eux un Neptune qui les menacera de son trident; ou, s'ils vont de quelque autre côté, ils en feront sortir un monstre marin qui leur vomira de l'eau contre la face; ou choses semblables, selon le caprice des Ingénieurs qui les ont faites. Et, enfin, quand l'âme raisonnable sera en cette machine, elle y aura son siège principal dans le cerveau, et sera là comme le fontainier qui doit être dans les regards où vont se rendre tous les tuyaux de ces machines quand il veut exciter ou empêcher ou changer en quelque façon leurs mouvements ».

Par ces citations, je ne dis pas que l'on connaisse la science de Descartes ; du moins on saisit pourquoi Pascal physicien s'oppose à Descartes physicien.

La physique de Descartes avait pu avoir dans

l'expérience son occasion initiale et sa confirmation; elle n'en reste pas moi-ns supérieure' à Texpérience. Si je fais, dit Descartes, « une brève description des principaux phénomènes dont je prétends rechercher les causes », ce n'est pas « aiin d'en tirer dos raisons qui servent à prouver ce que j'ai à dire ci-après ; car j'ai dessein d'expliquer les effets par leurs causes, et non les causes par leurs effets ». Or, de la part d'un homme Uni, placé devant la double infinité de grandeur et de petitesse, n'est-ce pas une prétention exorbitante de vouloir ainsi prendre immédiatement possession des causes? et le titre de l'ouvrage cartésien, les Principes de /a P/ii7oso/)/iie, n'est-il pas «aussi fastueux en effet (quoique moins en apparence) que cet autre qui crève le- yeux De omni scibili » ? Pour Pascal, il y a dans la méthode cartésienne une erreur fondamentale, car « les expériences... sont les seuls principes de la physique » ; et, dès lors, l'universalité est un préjugé : comment pourrionsnous savoir à l'avance que les principes vont se réduire à l'unité?

En lG::i9, Descaries écrivait : « Au lieu d'expliquer un phénomène seulement, je me suis résolu d'expliquer tous les phénomènes de la nature, c'est-à-dire toute la physique ». Et, plus tard, quand il lut les Dialogues de la Science nouvelle, il fit grief à Galilée de ce que, « sans avoir considéré les premières causes de la nature, il a seulement cherché les raisons de quelques effets particuliers, et ainsi il a bâti sans fondement ». Or, Pascal appartient à l'école expérimentale de Galilée; il demande de quel droit on pose a priori l'homogénéité des phénomènes universels afin de satisfaire à l'unité de la science physique. L'ampleur de la science cartésienne a pour rançon l'incertitude., « Descartes. Il faut dire en gros :

cela se fait par figure et mouvement, car cela est vrai, mais (le dire quels, et composer la machine, cela est ridicule ; car cela est inutile, et incertain, et pénible ».

Parla généralité de la méthode, dont il était si fier, Doscartes devient aux yeux de Pascal le type du métaphysicien chimérique et obstiné. Écoutez de quel ton Jacqueline raconte un des entretiens de septembre 1647 : (( M. Descartes, avec un grand sérieux, comme on lui contait une expérience et qu'on lui demandait ce qui fut entré dans la seringue, dit que c'était de la matière subtile, sur quoi mon frère lui répondit ce qu'il put ». Quand on vint à parler d'une expérience, analogue à celle que Perier devait réaliser l'année suivante au sommet du Puy-de-Dôme, Robcrval affirmant que cela ne servirait de rien, Descartes prédit le succès; mais cette assurance même devait mettre Pascal en défiance. Le dogmatisme de Descartes et le dogmatisme de Roberval lui apparaissent également surannés. 11 a l'ambition démettre fin aux querelles dogmatiques auxquelles s'est complue l'ancienne génération, et cela par un recours décisif à l'expérience.

Cette défiance à l'égard de Descartes physicien, Pascal l'éprouve également à l'égard de Descartes mathématicien. Là encore. Descartes enferme a priori la science dans les limites de sa méthode. Par exemple, il dit de Desargues, le maître de Pascal : « Je ne saurais guère m imaginer ce qu'il peut avoir écrit touchant les Coniques, car, bien qu'il soit aisé de les expliquer plus clairement qu'Apollonius, ni aucun autre, il est toutefois, ce me semble, fort difficile d'en rien dire sans f algèbre, qui ne se puisse rendre beaucoup plus aisé par l'algèbre ». Or, justement les procédés de Desargues échappent à la compétence de l'algèbre cartésienne ; car ils dépassent

les bornes de l'intuition géométrique, en considérant dos droites parallèles comme un faisceau de lignes dont le point de concours serait reculé à Tinfini. De même, les procédés de la géométrie des indivisibles, familiers à Pascal, comme ils l'étaient à Torricelli ou à Roberval (on conjecture même que Descaries devait les employer, mais qu'il les a passés sous silence parce qu'il ne savait comment les ramener à des idées claires et distinctes), sont des conquêtes de l'esprit sur l'infini, parce que ce sont des démentis hardis à l'intuition immédiate. Comme celle de la géométrie projective, la fécondité du calcul intégral, tel qu'il est conçu à l'époque de Pascal, paraît tenir à ce qu'il brise les cadres des méthodes purement intellectuelles.

En résumé, suivant Descartes, la raison dicte ses lois à la nature, elle construit a priori le schème de la science; l'intelligence définit la vérité. Pour Pascal, l'homme se heurte à la réalité ; le savant doit se soumettre à la nature ; il se dépouille de tout parti pris pour écouter la réponse de l'expérience; il n'avancera qu'en adaptant au caractère spécifique de questions particulières des procédés de recherches injustifiables parfois devant la logique.

L'attitude scientifique de Descartes et l'attitude scientifique de Pascal sont donc nettement en antagonisme l'une avec l'autre. Or, leur attitude scientifique commande en partie, ou, si l'on veut, commence à dessiner déjà, leur attitude religieuse.

La conception cartésienne de la science implique, en elle', un postulat : c'est que l'intellig-ence humaine est faite pour prendre possession de l'univers, que les notion- Les plus claires, les plus favorables à l'intérêt de l'entendement, sont en même temps celles qui expriment la réalité dans son essence et dans sa vérité. Or, ce postulat, l'homme ne peut pas le justifier à lui tout seul; car il est partie au débat, il est d'un certain côté de la barrière. Une connaissance intégrale peut, sans doute, se constituer à l'aide de la méthode cartésienne; mais elle demeure une hypothèse, une pure possibilité ; elle n'est pas la science vraie, tant que l'auteur commun de l'intelligence et de la nature n'a pas garanti, par l'unité de sa sages&e et de sa puissance, l'harmonie du sujet connaissant et de l'objet connu. Bref, tant que Dieu n'est pas découvert, le Moi cartésien, demeurant en face de lui-même, ne peut savoir si le système de ses connaissances n'est pas un rêve envoyé par un malin génie qui lui imposerait une illusion perpélueilrt. La connaissance de l'athée n'est pas une véritable science.

Pour atteindre Dieu, Descartes ne fait appel qu'à la démonstration rationnelle. 11 s'agit, placé sur le terrain étroit où nous avait mis le cogito, ne possédant que la liaison de la pensée et de l'existence à l'intérieur de la conscience individuelle, d'en faire sortir l'être nécessaire et universel. L'argumentation carlésii nne est bien connue : parmi les éléments qui composent la pensée de l'homme, se trouve l'idée de l'infini, ou du parfait, idée simple qui ne peut pas ne pas être vraie, c'est-à-dire qui ne peut pas ne pas impliquer la représentation d'un objet qui existe. Or l'homme, étant lini et imparfait, ne possède pas la réalité requise pour rendre compte de l'infini et du parfait ; il faut donc affirmer qu'il existe,

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en dehors de lui, un être infini et parfait. Ou, si l'on veut encore, considérons que l'homme existe : cette existence est un fait dont il y a lieu de chercher la cause. Mais, si je me tiens dans l'ordre des phénomènes, si je remonte à mes parents, à mes ancêtres, etc., je saisis bien la cause de telle ou telle détermination de l'existence, non la raison de l'existence elle-même, le passage de l'essence à l'existence. Un tel passage est un absolu que seule peut accomplir la puissance absolue. Si l'homme avait disposé d'une telle puissance, s'il s'était créé lui-même, il se serait rendu parfait; son imperfection même apparaît liée à la réalité de l'être par qui s'est opéré le passage de l'essence à l'existence.

Le mécanisme de ces preuves est très remarquable : Descartes va de la finité de l'homme à l'intinité de Dieu, de la causalité seconde à la cause première. Il prend pour base la faiblesse de notre être, et il croit atteindre l'être de Dieu. Seulement ce passage s'opère dans la pensée humaine à l'aide des ressources de cette pensée. Il y a plus; et, dans la troisième preuve, appelée depuis preuve ontologique, il n'est plus question du fait que nous pensons ou que nous existons; le passage s'opère de l'idée de la perfection à l'existence de l'Etre parfait comme d'une notion géométrique à l'unede ses propriétés. L'essence absolue se pose elle-même comme existence, de telle sorte que l'aveu par l'homme de sa faiblesse n'a servi qu'à souligner la disproportion de son être à la pensée qui est en lui, et qui pourtant le dépasse : cette pensée qui ne permet sans doute pas d'embrasser et d'épuiser l'infinité de Dieu, elle donne du moins le moyen d'y atteindre, d'y toucher.

Descartes croit avoir retrouvé ainsi le Dieu traditionnel de la religion; et nul ne doit douter de sa

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sincérité, de son respect pour le dogme qui déborde le domaine de la raison. Mais la juxtaposition du mystère et de la lumière est elle-même sans mystère, (( Pour le mystère de la sainte Trinité, je juge, avec saint Thomas, qu'il est purement de la foi, et ne se peut connaître par la lumière naturelle. Mais je ne nie point qu'il y ait des choses en Dieu que nous n'entendons pas, ainsi qu'il y a même en un triangle plusieurs propriétés que jamais aucun mathématicien ne connaîtra, bien que tous ne laissent pas pour cela desavoir ce que c'est qu'un triangle. »

Descartes ne méconnaît pas la part de la tradition; il se pique d'être « fidèle à la religion de sa nourrice ». Il n'en est pas moins vrai qu'ayant démontré l'existence de Dieu par la lumière naturelle, il se tient à la partie claire et pour lui lumineuse de l'idée divine. A la fin d'une lettre à Constantin Huygens, il' parle en ces termes de l'immortalité personnelle : « Quoique la religion nous enseigne beaucoup de choses sur ce sujet, j'avoue néanmoins en moi une infirmité qui m'est, ce me semble, commune avec la plupart des hommes, à savoir que, nonobstant que nous veuillions croire et même que nous pensions croire très fermement tout ce qui nous est enseigné par la Religion, nous n'avons pas néanmoins si coutume d'être si touchés des choses que la seule foi nous enseigne et où notre raison ne peut atteindre, que de celles qui nous sont avec cela persuadées par des raisons U/aturelles fort évidentes ».

Ainsi la direction religieuse de l'esprit cartésien est bien marquée. Sans doute Descartes pense en toute bonne foi que ses preuves vont rejoindre le Dieu de la tradition chrétienne. Il insiste sur la puissance mystérieuse qui est, dans sa profondeur dernière, l'être de l'absolu, sur la liberté radicale de la

volonté divine qui aurait pu faire que les contradictoires fussent possibles, que deux et deux lissent cni^. Mais, par la délinition même de cette puissance, l'exploration positive nous en demeure interdite. Nous ignorons tout des fins de Dieu; les possibilités, dont nous réservons théoriquement la place, nous échappent pratiquement. Nous ne commençons notre enquête qu'au point où la communication s'est établie entre Dieu et l'homme ; et, dans ce domaine, l'intermédiaire entre Dieu et l'homme, c'est la raison.

Dire que Dieu n'est pas trompeur, c'est dire qu'il a donné à l'homme, usant comme il convient de son intelligence, le pouvoir d'atteindre la vérité, c'est dire qu'il sert de caution à la science rationnelle. La libtirté radicale de Dieu fait que les vérités éternelles sont des créations contingentes. Mais ces vérités, que Dieu n'a pas voulues nécessairement, sont devenues nécessaires pour l'homme. Ainsi, c'est une afiirmation de la théologie que Dieu a créé le monde, et Descartes l'accepte pleinement. Il va même plus loin : à chaque instant, pour assurer la subsistance du monde, Dieu renouvelle l'acte de la Création; mais Dieu n'est pas changeant, de telle sorte que cette création continuée^ effet de la puissance transcendante de Dieu, porte la marque de l'immutabilité rationnelle. Elle fournit une garantie aux lois a priori de la mécanique comme, par exemple, la loi de la conservation du mouvement, prototype de la conservation de l'énergie, et que Descartes appuie sur la perfection infinie de Dieu.

Spéculativement le tout d<^ l'univers est donné à la pensée de l'homme comme un champ naturel d'exploration; dans la pratique l'effort de l'homme est de s'égaler au tout de l'univers, car il lui appartient de mettre au service de l'intelligence l'infini de

liberté, par lequel il participe à la puissance divine. La vertu propre de l'homme « est la générosité qui fait qu'un homme s'estime au plus haut point qu'il se peut légitimement estimer ». Elle suppose non seulement le sentiment de la liberté, mais aussi la résolution d'en bien user; d par là, elle apparaît comme d'essence intellectuelle. « Pour avoir un contentement qui soit solide, il est besoin de suivre la vertu, c'est-à-dire d'avoir une volonté ferme et constante d'exécuter tout ce que nous jugerons être le meilleur, et d'employer toutes les forces de notre entendement à en bien juger ». Le sage trouvera donc un point d'appui pratique dans le déterminisme de la science, qui revêt l'aspect de la Providence. « Tout est conduit par la Providence divine, dont le décret éternel est tellement infaillible et immuable, qu'excepté les choses que ce même décret a voulu dépendre de notre libre arbitre, nous devons penser qu'à notre regard il n'arrive rien qui ne soit nécessaire et comme fatal ; en sorte que nous ne pouvons sans erreur désirer qu'il arrive d'autre façon ». L'acceptation stoïque de l'univers n'est que la préparation au degré supérieur de la moralité, à la vie de l'amour. L'amour est « le consentement par lequel on se considère dès à présent comme joint avec ce qu'on aime ; en sorte qu'on imagine un tout duquel on pense être seulement une partie et que la chose aimée en est une autre ». Or, l'amour s'ennoblit à mesure que s'ennoblit l'objet auquel nous sommes joint. « Tout de même, quand un particulier se joint de volonté à son prince ou à son pays, si son amour est parfait il ne se doit estimer que comme une fort petite partie du tout qu'il compose avec eux, et ainsi ne craindra pas plus d'aller à une mort assurée pour leur service, qu'on craint de tirer un peu dt; sang do son bras

pour faire que le reste Ju corps se porte mieux. Et on voit tous les jours des exemples de cet amour, même en des personnes de basse condition, qui donnent leur vi« de bon cœur pour le bien de leur pays ou pour la défense d'un grand qu'ils affectionnent. Ensuite de quoi il est évident que notre amour envers Dieu doit être sans comparaison le plus grand, le plus parfait de tous ». Ainsi, notre générosité va rejoindre la générosité de Dieu ; l'unité définitive s'accomplit dans l'amour et dans l'harmonie : « Una est in rébus activa vis, amor, charitas, liarmonia )>.

Ces citations caractéristiques (je les ai multipliées à dessein, car on n'a rien fait en pareille matière tant qu'on n'a pas reproduit l'accent des hommes et des âmes), laissent apercevoir le rythme de l'esprit cartésien ; rythme que l'on retrouverait chez Spinoza et même chez Malebranche. Le rythme de l'esprit pascalien est inverse. Tout y est différent : la roule, la vérité, la vie.

Dès le point de départ, dès les preuves de l'existence de Dieu, les heurts se projiluisent. En effet, il y a un contraste remarquable entre les prémisses et les conclusions du raisonnement cartésien. L'argumentation y est fondée sur la faiblesse de l'homme; mais alors il faut savoir maintenir cette attitude initiale. Si l'homme est incapable de saisir les objets réels, même de raisonner sans se tromper, comment atteindrait-il Dieu par les seules ressources de sa nature? Le scepticisme, que Descartes a employé pour faire table rase de toutes les philosophies hors la sienne, se redresse contre lui pour faire table rase de toutes les philosophies, même de la sienne. Ce n'est plus à la raison qu'il est donné d'établir la

vérité; l'évidence même dont on a voulu revêtir cette vérité, suffirait à la rendre suspecte. Devant l'infini, la seule attitude à prendre est celle de la soumission. Descartes l'avait bien reconnu : « Je n'ai jamais traité de l'Infini que pour me soumettre à lui, et non point pour déterminer ce qu'il est ou ce qu'il n'est pas ». Mais il n'a pas su rester fidèle à cette parole. La science pascalienne nous apprendra l'attitude véritable de la soumission. Les paradoxes sur l'infini qui déconcertent notre logique, sont pour la science nouvelle des elfets de nature qui tracent la voie à l'intelligence véritable de la r^digion. « L'unité jointe à l'infini ne l'augmente de rien, non plus qu'un pied à une mesure infinie. Le fini s'afiéanlit.en présence de l'infini, et devient un pur néant. Ainsi notre esprit devant Dieu, ainsi notre justice devant la justice de Dieu. 11 n'y a pas si grande disproportion entre la justice et celle de Dieu, qu'entre l'unité et l'infini ».

En faisant de notre raison la mesure du vrai et du juste, Descartes se perdait dans la diversité, dans la contradiction des systèmes de philosophie et de politique. Non seulement il ne possédait pas les moyens d'atteindre le but, mais il l'avait perdu de vue. Eût-il, le premier et le seul d'entre les penseurs, assuré le triomphe de la raison, qu'il aurait encore manqué Dieu; il aurait proclamé le Dieu des savants et des philosophes ; le Dieu de Pascal n'est pas celui-là.

Pascal écarte les arguments métaphysiques : « Ces sortes de preuves, disait-il, au rapport de MmePerier, ne nous peuvent conduire qu'à une connaissance spéculative de Dieu; et... connaître Dieu de cette sorte était ne le connaître pas... Le Dieu des chrétiens ne consiste pas en un Dieu simplement auteur des vérités géométriques et de l'ordre des éléments ; c'est la part des païens et des épicuriens ». On peut se

.■servir de (( Platon pour disposer au christianisme »; ot c'est un grand spectacle de voir un ancien, privé de la lumière de la révélation, dépourvu de la grâce céleste, aller au devant du Dieu inconnu. Mais on ne pourrait au même titre faire fonds sur Descartes. Car (( il y a la fui reçue dans le baptême aux chrétiens de plus qu'aux païens ». Descartes a été introduit dans la foi catholique ; il est de ceux pour qui Jésus est mort, il n'a pas le droit de s'en tenir au Dieu abstrait de la raison, de se vanter que sa philosophie puisse être reçue même par les Turcs. On ne se convertira pas pour avoir lu Descartes; ou, si l'on se convertissait, ce serait au « déisme que la religion abhorre presque à l'égal de l'athéisme ». Dans le christianisme, tel que l'entend Pascal, <( la conversion véritable consiste à s'anéantir devant cet être universel qu'on a irrité tant de fois, et qui peut vous perdre légitimement à toute heure, à reconnaître qu'on ne veut vivre sans lui et qu'on n'a mérité rien de lui que sa disgrâce. Elle consiste à connaître qu'il y a une opposition invincible entre Dieu et nous, et que, sans un médiateur, il ne peut y avoir de commerce ».

La vérité sera donc puisée à une source de connaissance, que Descartes a dédaignée. Elle est dans l'histoire, dans l'histoire d'Adam et dans l'histoire de Jé-^us. Encore ne verra-t-on pas là une histoire d'ordre naturel où l'observation se suffirait à elle-même. Le fait n'est rien s'il n'est recueilli et interprété par le sentiment intérieur, par cette inclination du cœm' qui est un don divin.

Entre Descartes et Pascal, le désaccord porte non pas sur telle ou telle vérité, mais sur le sens profond de la vérité, sur l'attitude que l'homme doit garder à son égard.

Descartes, se souvenant qu'il avait porté l'épée, disait : « C'est véritablement donner des batailles que de tâcher à vaincre toutes les difficultés et erreurs qui nous empêchent de parvenir à la connaissance de la vérité ». Pour Pascal, c'est un péché de croire qu'on possède la vérité, qu'on l'a emportée de haute lutte, et qu'on peut la traiter en ville conquise; car c'est revendiquer pour soi un mérite qui n'appartient qu'à Dieu seul. « Mais quoi, écrit-il dans les dernières années de sa vie, on agit comme si on avait mission pour faire triompher la vérité, au lieu que nous n'avons mission que pour combattre pour elle ». Et, se faisant scrupule de cette vivacité, il ajoute : « Je n'ai pu m'en empêcher tant je suis en colère contre ceux qui veulent absolument que l'on croie la vérité lorsqu'ils la démontrent, ce que Jésus-Christ n'a pas fait dans son humanité créée ». Le manuscrit des Pensées porte ces mots : « on se fait une idole de la vérité même; car la vérité hors la charité n'est pas Dieu, et est son image, et une idole, qu'il ne faut point aimer, ni adorer ».

A la création continuée, Descartes demandait la sécurité de la science, appuyant l'uniformité du cours de l'univers sur l'immutabilité de la volonté divine. Pascal parle d'un « flux continuel de grâce, que l'Ecriture compare à un fleuve, et à la lumière que le soleil envoie incessamment hors de soi, et qui est toujours nouvelle, en sorte que s'il cessait un instant d'en envoyer, toute celle qu'on aurait reçue disparaîtrait, et on resterait dans l'obscurité ». Mais nous ne possédons ici rien que nous ayons effectivement conquis. Nous recueillons le bénéfice d'une donation gracieuse et toujours révocable. Saint Pierre lui-même a péché ; celui qui travaille à la conversion du pécheur doit s'humilier en songeant que ce pécheur

sera peutrètre demain revêtu d'une grâce qui lai sera refusée à lui-même. Le chrétitm vit dans l'inquiélude et dans le tremblement, en face de cette causalité mystérieuse qui entre en lui pour prendre sa propre place.

Rien ne vaut qui vient de nous : rien ne vaut qui va vers nous. Pascal professe qu'il faut nous déprendre des autres comme de nous, qu'il faut contraindre les autres à se déprendre de nous, au risque de les contrister par la froideur que nous nous imposons de leur témoigner. « Il est injuste qu'on s'attache à moi quoi qu'on le fasse avec plaisir et volontairement ». Le bien lui-même cesse d'être le bien, dès que l'homme tente de se l'approprier : « Nos prières et vertus sont abominables devant Dieu si elles ne sont les prières et vertus de Jésus-Christ. Et nos péchés ne seront jamais l'objet de la miséricorde mais de la justice de Dieu, s'ils ne sont ceux de Jésus-Christ. 11 a adopté nos péchés, et nous a admis à son alliance; car les vertus lui sont propres, et les péchés étrangers, et les vertus nous sont étrangères, et nos péchés nous sont propres ».

A la charité de Jésus qui a dépouillé sa divinité pour porter le poids de la misère et du péché des hommes, correspond un mystère plus grand encore : l'homme dépouillant son humanité pour qu'un Dieu se substitue à lui. Le dernier mot de l'amour, ce n'est pas l'exaltation du moi, devenant capable de comprendre l'univers et Dieu même; c'est la substitution des moi. Tandis que Descartes écrivait : « La conservation de la santé a été de tout temps le principal but de mes études», Pascal rédige une Prière pour le bon usage des maladies : a Vous êtes le souverain maître; fait^'S ce que vous voudrez. Donnez-moi, ôtez-moi ; mais conformez ma volonté à la vôtre et

que, dans une soumission humble et parfaite, et, dans une sainte confiance, je me dispose à recevoir les ordres de votre Providence éternelle, et que jadore également tout ce qui me vient de vous... Entrez dans mon cœur et dans mon âme, afin qu'étant plein de vous, ce ne soit plus moi qui vive et qui souffre, mais que ce soit vous qui viviez et qui soufrfriez en moi, ô mon Sauveur ».

Ainsi, entre Descartes et Pascal, l'opposition est intégrale. Autres sont les interprétations de la science, autres les interprétations de la religion, autres aussi les théories qui mettent en connexion la science et la religion.

Cette remarque contribue à faire disparaître les malentendus qui ont fait rage et ravage dans plus d^une polémique contemporaine. On voudrait fonder le triomphe de la religion sur la faillite de la science, on voudrait appuyer au triomphe de la science la faillite de la religion. Mais ce n'est que du dehors, pour le vulgaire ou pour le profane, que la mathématique et la physique, que le christianisme, et le catholicisme même, apparaissent comme enfermés dans des conclusions uniformes, dans des formules homogènes et stables. La science et la religion, étant choses spirituelles, résistent aux tentatives de simplification et de vulgarisation. Le bénéfice à tirer de notre étude ce serait de nous montrer la profondeur et la difficulté des problèmes que trop souvent on ramène à leurs termes les plus extérieurs et les plus superficiels, et de provoquer de la part de celui qui veut les résoudre pour son compte, en esprit et en

vérité, un redoublement d'attention et d'intelligence.

En fait, Pascal croit à la science, autant que Descartes croit à la religion. S'il y a antagonisme entre l'esprit cartésien et l'esprit pascalien, ce n'est pas parce qu'il y aurait conflit entre l'esprit de la science et l'esprit de la religion ; c'est que Pascal et Descartes, ne se contentant pas d'être des savants et des catholiques, ont créé, ou recréé, leurs idées de la science et leurs idées de la religion, que, par un secret qui exprime leur génie, ces idées se sont rapprochées et fondues dans Tharmonie et dans l'unité d'un système.

Or, ces systèmes s'opposent. Quelle est l'attitude de Ihomme vis-à-vis de la nature? Est-ce à la raison qu'il appartient de faire surgir la science en prêtant à l'univers un ordre qu'il ne décelait pas de lui-même, en le forçant à révéler ses secrets? — ou, au contraire, l'expérience ne vient-elle pas confondre les préoccupations de la raison, et assurer le triomphe du fait brut sur l'audace de la pensée spéculative? Quand l'homme parle de Dieu, entrevoit-il un idéal dont il pourra s'approcher de plus en plus, qui sanctilie notre elTort pour élever, pour purifier notre vie, pour réaliser notre rêve de paix et d'harmonie — ou au contraire, n'est-ce pas Dieu qui a condamné l'homme dans son développement naturel, dans son plaisir, dans la règle qu'il s'est faite de la j ustice et de la vérité, qui a voué toutes ses luttes et tous ses sacrifices même à dérision et à néant? Enfin la connaissance qui marque le plus haut degré de lumière, l'intuition, apparaît-elle comme la concentration de l'intelligence, d'où dérive tout ce qui marque la trace de l'esprit dans l'organisation de l'univers et dans l'organisation de la société, — ou comme une faculté mystérieuse, renversant les démarches spontanées

de la pensée, se refusant à tout procédé de vérification positive, de justification effective? Voilà, en fin de compte, le problème que pose la méditation simultanée de Descartes et de Pascal et qui demeure, au début du xx" siècle, aussi actuel et aussi aigu qu'il pouvait l'être dans la première moitié du xvii'.