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Or, l’objet, c’est la chose désormais inerte et froide, comme un cadavre que le scalpel va émietter ; bien naïf qui considérerait ensuite chaque fibre à la loupe pour y découvrir le principe de la vie, ou qui le nierait ensuite pour ne l'avoir pas trouvé dans sa dissection. Là est précisément lPillusion des sceptiques. Soit que, à la manière des sophistes, ils jouent avec les concepts ou avec les mots qui les traduisent, soit que par une critique plus profonde, ils dénoncent l'impuissance de la raison à se justifier elle-même ; c’est toujourset malgré tout la penséeobjectivée et comme éteinte qu’ils considèrent. L'image en peut être fidèle comme une photographie ; mais ce n’est qu’une image et non la réalité vivante ; une réflexion nouvelle nous le montre en comparant l’objet primitif et son image. La vie est maintenant dans la pensée du sceptique, qui analyse, qui discute, qui conclut, et dont la moindre démarche est un acte de foi en sa propre valeur et autorité; la vie est dans le sujet qui ne saurait s'échapper à soi-même.

Dira-t-on qu’il s’agit non de constater une nécessité subjective, mais de trouver un fondement objectif à la valeur de la raison et que, justement, le problème est insoluble ? L’argument vaudrait si la nécessité n’étreignait que le sujet individuel comme une hallucination maladive ou passagère. Mais l’hallucination même ne se conçoit que comme exception par rapport aux autres sujets ou aux autres états du même sujet. De plus, connaître ou sentir son hallucination ce n’est déjà plus être pleinement halluciné, puisqu'on ne croit plus à la présence réelle des fantômes de l’imagination. Une réflexion nouvelle devrait donc tôt ou tard m’affranchir de l'illusion, comme elle m’affranchit, quand elle est possible, d’une illusion sensible. Or,

LA RAISON THÉORIQUE 67 ici, Je puis répéter indéfiniment ces efforts de réflexion critique sans y parvenir. Je ne puis arriver à nier ma pensée en me croyant halluciné parce que cela même en serait une affirmation ; et si je conçois d’autres sujets, je ne puis les concevoir que comme astreints à la même nécessité, car autrement ils n’existeraient pas pour moi. N’avons-nous pas là, au vrai sens des termes, une nécessité objective, un fondement objectif, puisque des objets ne peuvent exister que pour un sujet ? Et quand bien même il ne serait pas chimérique de chercher hors de la pensée, dans la chose en soi, un point d'appui initial à la raison, quelle assurance aurait- on+jamais de l’avoir trouvée, ou de l'avoir écartée, sinon précisément une nécessité qui s’imposerait à la pensée et qui devrait la poursuivre jusque dans les eftorts qu’elle ferait pour s’y soustraire ? C’est bien ce que nous présente la réflexion, puisque, tout en faisant de la pensée un objet d'analyse, elle est elle-même un acte de la pensée qui s'affirme.

Quoi qu’ilen soit, ne suffirait-il pas à la morale d'établir qu’il existe pour toutes les volontés une semblable nécessité, et qu’elle étreint obstinément celles-là même qui font les efforts les plus audacieux ou les plus désespérés pour s’y soustraire ? Et c’est bien ainsi, en ces termes étroits et précis, que se pose le problème moral : Scepticisme ou Dogmatisme? Doute ou Gertitude? Anarchie morale ou Obligation ?

C’est donc la volonté même, en son essence, comme tout à l'heure la pensée, qu’il faut analyser ou critiquer. Mais il faut ici, cela est évident, prendre la volonté au sens étroit du mot, c’est-à-dire comme forme spéciale de l’activité. Ce ne sera ni le principe métaphysique caché

sous toutes les manifestations de être, ni même la spontanéité des êtres conscients. Qu’elle soit libre ou non, elle est autre chose que l’emportement de la passion ou le simple élan d’un désir irréfléchi ; les actions volontaires ne sont pas celles qui nous échappent, mais celles que nous produisons ou tout au moins que nous laissons aller après y avoir consenti et de notre plein gré, ce qui revient au même ; et si les autres relèvent dans certains cas de Pappréciation morale, c’est qu’au point de départ, ou à un moment quelconque de la série, se retrouve un consentement qui aurait pu être refusé. Vouloir, c’est agir exprès, et non malgré soi; sur cette idée très simple, quelles que soient les discussions ultérieures, les psychologues sont d'accord aussi bien que les données du sens commun. Agir en sachant ce que l’on fait, c’est agir avec réflexion ou après réflexion, car on ne peut attribuer qu'a la réflexion cette connaissance, vague ou précise, d’un état intérieur, des motifs ou mobiles de l’action. Et c’est bien par un retour sur soi-même que le sujet ému d’un désir sait qu'il désire, et visant un but sait qu'il le vise. Mais cette connaissance de soi n'est-elle pas ici un résultat d’un acte de volonté, au lieu d’en être la condition? N'a-t-il point déjà fallu arrêter l’élan de ce désir pour en prendre connaissance, interrompre l’action pour penser un but? Et la volonté n’est-elle pas d’abord, peut-être même uniquement, un pouvoir d'arrêt? Il y a là une équivoque. Sans doute la réflexion est déjà un acte, mais ce n’est pas toujours un acte déjà volontaire et qui résulte d’une intention consciente, puisque cette intention même impliquerait une réflexion antérieure. Chacun peut ensuite prendre lhabitude de réfléchir et rendre cette démarche plus fréquente, mais

la réflexion est d’abord un effort naturel du sujet qui cherche à se saisir, c’est-à-dire à prendre possession de soi; et cet effort s’exerce d’abord, ceci encore est essentiel, dans le domaine théorique, parce que les idées sont plus maniables que les tendances et les désirs. La réflexion, qui est ainsi en principe une démarche intellectuelle, s'arrête souvent là, parce que les idées qu’elle-x groupées ne peuvent se traduire en actions, ou parce que l’on se contente, pour la fantaisie ou pour la science, d’un jeu de représentations ou de concepts; il faut à la pensée un moindre eflort pour combiner des représentations que pour combiner des mouvements ou des actions. Si elles se trouvent en conflit avec une foule d’autres idées ou d’images qui assiègent l'esprit, cependant la lutte est moins vive que sur le terrain plus étroit et plus encombré de la pratique; des millions de germes coexistent là où il n’y aurait pas de place pour l’être adulte que chacun d’eux peut devenir. Et, chaque idée étant comme une tentative qui n’aboutit pas, l’esprit, qui en essaie ainsi des milliers en quelques instants, peut toujours reprendre l’une d’elles après l’avoir abandonnée ; au contraire, l’action une fois achevée est irrévocable. Les pensées abstraites n’échappent pas à cette loi : chacune d’elles est aussi un effort pour passer à l’acte; chacune d’elles tend à devenir un centre d’attraction, accaparant les idées voisines, puis d’autres plus éloignées, puis des images, puis les mouvements qui y sont associés: conception, imagination, désir, action enfin ne sont que les étapes d’une même démarche progressive. Toutes les démarches commencées n’aboutissent pas, cela est certain; à chaque pas de nouveaux conflits surgissent; chacun des éléments sollicités, étant un centre possible d'attraction, résiste à ce

progrès avant d'y contribuer. Aussi la plupart de ces essais en restent au premier.effort, attendant une issue favorable sans pouvoir franchir les limites de la théorie proprement dite. Peu importe; le principe garde toute sa valeur ; 1ly a continuité de la théorie à la pratique; une machine est un théorème où une formule en action, comme le dit un philosophe contemporain. Quelle que soit la valeur du système philosophique des idées-forces, cette conception élémentaire confirmée par les inductions psychologiques et physiologiques les plus légitimes, exprime non une hypothèse, mais une loi de fait. Qu'on l’applique aux idées ou principes de la raison, et l’on verra se résoudre l’antinomie apparente entre Raison pratique et Raison théorique. La raison chez l’homme en effet, au sens propre du mot, est une activité spéciale, un effort supérieur; à l’origine, au point de départ pour ainsi dire, cet effort reste dans la théorie pure, c’est-à-dire ne réussit qu’à la mise en ordre, à la systématisation d'idées et d’images très simples ou très habituelles : sa puissance ne va pas au delà tout d’abord mais elle tend plus loin dans le même sens jusqu'aux actions et aux mouvements qui traduiraient ces idées et n’enseraient quele prolongement. Elle ÿ réussit mieux de jour enjour, accaparant, attirant dans le système des éléments de plus en plus nombreux et complexes; ainsi s’ordonnent et se rangent sous sa loi non plus des mouvements inconscients, non plus seulement des représentations et des concepts, mais des actions complexes que ces concepts précèdent et expliquent, des actions réfléchies et volontaires. Voilà à l'œuvre la Raison pratique et voilà pourquoi elle est la Raison. Sans doute elle est plus à ’aise dans le domaine des idées où elle n'est pourtant pas, tant s’en faut, souveraine maîtresse ;

souvent impuissante à conquérir l’action elle s'arrête à la contemplation ; toujours militante elle est rarement triomphante, où ne remporte que de partielles victoires. Et comme les actions sont toujours, grâce à l’agitation des désirs, moins bien ordonnées que les idées, nous finissons par opposer ces deux ordres l’un à l’autre, et les deux raisons comme hétérogènes ou même contradictoires. C’est là qu'est l’erreur ; la Raison théorique est toujours, surtout quand les idées concernent directement l’avenir, tendue vers la pratique; et c’est le même effort qui se continue des idées aux actes. À quel moment en effèt aurait-elle donc changé de nature? Où trouver cette substitution d’une raison à l’autre ?ets’il y avait substitution, pourquoi appeler du même nom des choses hétérogènes ? Faut-il voir dans la raison pratique une synthèse d’éléments dont chacun aurait perdu ses propriétés pour entrer dans un nouveau composé? Cela ne serait vrai que s’il n’y avait pas un passage naturel de l’idée à l’action, et dans ce cas, on ne verrait pas comment l’action serait intelligible et comment elle mériterait le titre de raisonnable, voire même de rationnelle.

Ainsi la moindre volition, même réduite à ce minimum qu’il faudra dépasser, implique réflexion, tandis que toute réflexion n’est pas volontaire. Disons encore, si l’on veut, que la volonté commence là, dans ce premier effort, que cet effort n’est sans doute que la manifestation consécutive d’une raison qui se cherche ; et appelons volonté au sens large du mot cette spontanéité d’une raison d’abord inconsciente. Pourvu que l’ou s’entende, les mots importent peu; mais ceci va plus loin que l’analyse psychologique des conditions immédiates de l’action morale. Si l’on veut s’en

tenir à cette analyse, il faudra parler seulement de cette volonté qui agit en sachant ce qu’elle fait, et qui ne serait rien sans la réflexion ; hors de là, il n’y a pas d’action qui intéresse l’œuvre morale.

Que l’on ne dise pas que la volonté ainsi définie ne saurait être libre, ni par conséquent, sujette du devoir. Sans doute, le déterminisme & priori prétend être l’expression de la Raison théorique elle-même ; n’est-ce pas au nom des principes de la science, c’est-à-dire d’un mécanisme rigoureux de concepts, qu'il exclut toute contingence ? Sans doute, le déterminisme « posteriori élimine le libre arbitre en expliquant chacun de nos actes, c'est-à-dire en montrant les raisons ou les idées plus ou môins complexes dont il est la résultante. Cela est fort spécieux. Acceptez le problème tel qu’ilêe pose, engagez-vous dans cette voie d'analyse, vous irez avec lui jusqu'au bout, vous n’y rencontrerez jamais le libre arbitre ; une fois objets de l’intelligence, les actions comme les idées ne sont plus que des faits, c’est-à-dire des termes prenant place dans un système d’autres termes, choses fixées et irrévocables, parce qu’elles sont passées, et qu’ii n’y a pas de contingence dans le passé. Si nous y introduisons la contingence, ce n’est qu'en nous plaçant idéalement, par réflexion, au moment où l’action n’était pas encore un fait, où elle était à venir. Et inversement, quand l’avenir devient, grâce à l'induction, ou mieux aux prédictions de la science, objet d'idée arrêtée, terme explicable et expliqué, intelligible enfin, il est tout semblable au passé ; il ne peut plus être motif, ou si l’on veut, but de notre action; c’est pure folie que de travailler à empêcher ou à réaliser une éclipse de soleil. Si tout l’avenir pouvait être prévu par chacun de

LA RAISON THÉORIQUE 13 nous comme les mouvements d’une planète par l’astronome, ce serait à la fois le triomphe de l'intelligence et la ruine de la volonté. Tout cela est assuré, et l’on ne comprend guère que le déterminisme rigoureux, intransigeant et décidé parle d’actions à faire ou à éviter, de préceptes, de conseils, de devoirs, de morale enfin ; tout déterminisme va logiquement jusqu’au fatalisme. Mais, et c’est ce qui explique cette inconséquence toujours renouvelée, ce n’est là qu’un côté des choses et il est impossible de s’y tenir indéfiniment. Tout est objet pour l'intelligence qui juge et raisonne, mais la volonté du plus déterministe des hommes est un sujet qui agit, et cette intelligence même, cette persée, supérieure aux objets sur lesquels elle raisonne, est, elle aussi, un sujet agissant. L'idée est d'abord un acte ; je ne peux la penser sans en faire un objet, mais tout à l’heure elle n’était pas encore ; elle pouvait donc ne pas se produire. Pour le nier, il faudrait prendre comme établie une philosophie du continu qui effacerait toute différence entre le passé et l’avenir, comme entre le conscient et l'inconscient. C’est donc la production de l’idée même qui est contingente, et c’est d’abord dans le domaine de la pensée, de la Raison théorique qu’il faut placer la contingence et la création. Sans doute, on ne fait que reculer le mystere, et l'acte restera en sa source inintelligible, puisque le comprendre serait en faire un objet. Mais on voit du moins que le mystère est le même pour une raison que pour l’autre, et qu’il n’y a pas lieu de les opposer radicalement l’une à l’autre.

Lorsque l'imagination s’applique à l’art ou à la science au lieu d’être livrée aux hasards des ricochets d’idées, ne voyons-nous pas dans cet effort de création l’œuvre de la

raison même qui se cherche, c’est-à-dire qui cherche un système intelligible et invente pour le construire? Quelques matériaux sont donnés, mais il faut trouver le plan, l’idée capitale et les pièces complémentaires. Et cette invention n’est pas de pur hasard, car elle ne serait pas ce qu’elle est sans cet effort de la raison tendue, et pour ainsi dire impatiente, raison vraiment impérieuse qui se sert du hasard au lieu d’y être absolument asservie. Cet acte est une réflexion ; la raison, d’abord spontanée, simple instinct de systématisation, y prend conscience de soi. Elle a pour objets des termes déjà fixés, mais c’est pour faire jaillir quelque chose de nouveau qu’elle les mêle ou les sépare, les reprend, les combine, les tourmente de mille façons. La réflexion n’est donc pas ici la stérile et inerte contemplation d’un spectacle intérieur réglé d’avance. Voilà d’où il faut partir pour comprendre ou sentir en quoi consiste la volonté, et en quoi elle est libre. C’est la, dans le travail d'imagination, que nous saisissons le mieux l'acte inventeur et créateur de la raison; et ce sont des idées, des groupements d'idées qu'il faut inventer pour créer ensuite des actions, pour vouloir enfin. N’est-ce pas dans Pévocation ou invention des motifs que se trouve le libre arbitre d’après ses défenseurs les plus autorisés ? Concluons donc; c’est dans l’ordre théorique d’abord que le moi est cause ; ce sont mes idées, non ma vie, que ma conscience intellectuelle, autrement dit ma réflexion, rencontre tout d’abord. Elle est d’abord «la forme de ma connaissance » ; c’est ensuite qu’elle deviendra « la règle de ma vie { ».

4 V. Raub, Essai sur les fondements mélaphysiques de la morale, et Rev. de métaphysique, 1, p. 37-41-43, où ces termes sont présentés inversement par l’auteur. :

Autrement, on ne saurait soutenir sans contradiction que la conscience morale, hierarchiquement supérieure, n’esl que le prolongement de la conscience logique, et que la certitude morale est justifiée par l'analyse des conditions de la connaissance. Sans doute, on peut essayer de lever la contradiction en disant que cette antériorité est idéale et que les deux consciences, coordonnées, non subordonnées, s'appliquent l’une à l’ordre inférieur de la connaissance, l’autre à l’ordre supérieur de la moralité ; on peut concevoir que, dans l’absoln, la nécessité logique soit l’œuvre d’une liberté à laquelle elle apparaît ensuite, dans le temps, comme nécessaire, enfin, que l’absolument premier nous échappe. Mais si l’on prétend en même temps se tenir à l’ordre positif de la moralité, il faut écarter ces conceptions plus ou moins mystiques. En effet, on ne voit plus ce que signifient les mots de liberté morale si nos actions ne sont pas voulues et réfléchies, ou pourquoi on appellerait morale une liberté qui ne serait que l’arbitraire, une conscience dont on ne sait plus si elle est raisonnable. Si la sainteté n’est pas comme une exaltation de la sagesse, si elle n’est pas intelligible où concevable, pourquoi la déclarer respectable et supérieure à la sagesse ? La négation brutale venant de l’immoralisme ou de l’amoralisme, aura autant de droits que la foi arbitraire à une moralité inintelligible.

Sans doute, le postulat commun de la science et de la vie, de la vie morale pour mieux dire, c’est que le sujet est supérieur à l’objet, l’acte au fait. Mais cela même, nous n’en sommes assurés qu’en le pensant, en posant, ou mieux en rencontrant comme un objet cette nécessité même, non pas pénible, mais salutaire, sur laquelle s’ap-

puiera ensuite avec confiance l’initiative du sujet. L'acte absolument premier nous est interdit ; pour nous élancer, il nous faut poser Le ‘pied sur le sol ; il faut la résistance de l'air aux ailes de la colombe légère. Autrement, comment parler de certitude ? Être certain sans l’être de quelque chose ou sans savoir de quoi, cela n’a plus de sens, et l’on ne sait plus où prendre la science n1 la moralité. Si la conscience se contraint, c’est en s’opposant à une nature d’où elle semble émerger, et en lui résistant pour affirmer sa suprématie ; si la raison se veut elle-même, c’est qu’elle est devenue pour elle-même un objet; Pacte de connaissance précède et conditionne l’autre. Et la difficulté consiste, non pas à montrer qu’il y à un acte supérieur, mais qu'il faut l’atteindre en partant de l’acte de la connaissance, et à convaincre celui qui prétendrait s’en tenir à la théorie pure et n’être que sage, capable ainsi de devenir fort savant en restant fort immoral. En d’autres termes, il faut se placer d’abord au point de vue du sage, parce que la morale est une théorie, non une prédication, un système d'idées, non un mystique entraînement. Que l’on aperçoive ensuite cette idéale communion du sage et du saint — auxquels il faudrait peut-être joindre l'artiste — cela est souhaitable, et même si l’on veut, inévitable, mais ils pourraient rester étrangers l’un à l’autre, ennemis peut être — cela s’est vu — si l’on ne trouvait dans les conditions de la sagesse le point de départ commun. A l’un il faut montrer que la sagesse ou science est quelque chose ; à l’autre, il faut montrer qu’elle n’est pas tout, et que la pensée même qui la crée réclame davantage. Ce qui les rapprocherait le plus sûrement, ce serait donc une démonstration logique ; le saint ne peut y refuser son

assentiment, et doit s’en réjouir au contraire ; et sans cela, le sage pourrait refuser son consentement à la moralité; n'est-ce pas précisément, aux époques de crise, l’inquiétude qui nous tourmente ? Et que sont, après tout, ces efforts pour faire accepter soit la primauté, soit l’équivalence de la Raison pratique et de la certitude morale, sinon des essais de démonstration, inutiles pour le saint, et destinés à convaincre le sage en lui présentant un système plus rationnel de pensées? Comment reconnaitre qu’une volonté est raisonnable, sinon par la théorie? Comment surtout être certain du devoir et faire partager cette certitude, si l’on ne rencontre et si l’on ne fait toucher, comme un roc inébranlable, une nécessité devant laquelle. le plus opiniâtre doive s’arrêter ? Cela ne suffira pas pour faire agir, mais cela devra suffire pour conclure et convaincre. | Évidemment il est possible, et fort souhaitable qu'au terme ou au cours de cette démarche, le logicien pur découvre en soi-même ce dieu intérieur ou cette conscience plus haute qui, une fois donnée, implique la conscience logique comme condition ; alors seulement, il ira plus loin que la pensée ; 1l agira, parce qu'il aura la foi qui n’a plus besoin de la démonstration. Mais ceci n’est pas assuré d'avance et, surtout, dépasse la tâche d’une théorie morale; il faut distinguer, encore une fois, l'exposé méthodique des principes et l’entrainement des âmes, qui -peut fort bien y être associé, mais qui peut aussi réussir par de tout autres moyens. À la théorie cherchée, que les exigences de l’esprit d'analyse et de critique réclament de plus en plus, il suffirait d'établir que, logiquement, c’est-à-dire pour la conscience intellectuelle, telle que la

moindre affirmation la suppose, l’idée de devoir est néces- -saire:

Il semble pourtant que ce soit, au contraire, la réflexion à outrance, l’analyse toujours plus aiguë et plus pénétrante qui ait ruiné ou ébranlé les dogmes moraux et découragé les âmes. Ne faut-il pas, pour croire et pour pratiquer, une simplicité de cœur, une force de sentiments naïfs, un élan spontané que vient paralyser l’observation trop curieuse de soi-même? N'est-ce pas cette manie de la réflexion qui détourne de l’action, et brise le ressort des volontés les plus robustes, en amusant lesprit au pur spectacle des choses, et en le persuadant dela vanité de toute entreprise ? Et ne faut-il pas, si l’on tient au devoir, dissuader les hommes de la réflexion, et retrouver, en soiet dans les autres, pour la faire jaillir plus vive et plus fraiche, la source des sentiments ingénus ? Pensez le moins possible : la pensée est une dépravation ; agissez avec votre cœur : voilà le devoir. — De tels arguments ne persuadent que les convertis. Et le sentiment a ses faiblesses, ses accidents, ses dépravations, aussi bien que la pensée, et souvent pires. Si l’homme dont la pensée est fatiguée, comme anémiée par l'analyse, trouve le calme et un renouveau de vie en revenant au sentiment, il n’a pas encore recouvré la santé parfaite ; il faudra pour cela qu’un jour ou l’autre cette pensée même reprenne son équilibre et sa force dans un système d’idées plus large et plus vrai; car le mal, qu’elle comprend en y réfléchissant, vient de l’étroitesse de cette analyse, non de la constitution de l'esprit. Si l'usage trop prolongé du microscope engendre des troubles de la vision, faut-il en accuser l'organe? Qu’au lieu de s’enfermer en soi-même et surtout dans la

sensation présente, l’homme, par une réflexion nouvelle, se considère comme un élément dans un vaste ensemble, où d’autres êtres, objets de pensée eux aussi, réclament son attention ; mieux encore, que, dans l’analyse même, il reste et se sente un sujet actif et non un objet inerte ou un spectateur indolent; c’est alors qu’il fera vraiment, pleinement, œuvre de pensée réfléchie, c'est-à-dire de synthèse aussi bien que d'analyse; il mettra chaque terme à sa place dans le système de ses idées. Que d’autres remèdes, moraux et même physiques, soient souventnécessaires pour rendre à la vie normale l'esprit atteint de ce mal d'analyse, cela est incontestable; mais ils ne suffisent pas, puisqu'ils ne résolvent pas la contradiction logique, la souffrance ou le malaise de la pensée. C’est donc la réflexion qui sera ici salutaire, et qui seule retrouvera ou achèvera le véritable équilibre de l’esprit.

La réflexion, en effet, n’est-elle pas, dans le moindre de ses actes, un effort pour coordonner, en leur imposant la forme de la raison, d’abord des idées ou peut-être des mots, puis les tendances qui y sont associées et enfin les mouvements qui les traduiraient. Plus on prend des termes simples et bien définis, semblables par exemple aux abstractions mathémathiques, plus on a chance d'aboutir ; mais, que le succès soit plus ou moins facile, la démarche reste la même à tous les degrés. On trouverait sans doute dans les perceptions sensibles la première œuvre d’une réflexion encore mal assurée, d'une conscience qui tend à la réflexion et qui réussit déjà, sinon à se saisir elle-même, du moins à coordonner les pures sensations et à s’en donner le spectacle. Mais laissons toute discussion sur ce travail obscur où l’on doit chercher le passage du sensible

à l’intelligible. Il est certain que réfléchir sur ces perceptions elles-mêmes, sur ces images que la vie courante accumule dans la mémoire, c’est tâcher de les coordonner, de classer tous ces matériaux, d’en faire un objet de spectacle de plus en plus satisfaisant, c’est-à-dire un ensemble de plus en plus intelligible; c’est s’efforcer, comme fait un enfant avec les pièces d’un jeu de patience, de construire un système où chacun ait sa place; c’est imposer autant que possible la forme de la raison à cette matière de la connaissance vulgaire. Voilà le commencement de l’œuvre de là science ou du moins la condition de tous les progrès ; si l'expérience vient fournir incessamment de nouveaux matériaux, le travail scientifique est celui de la réflexion qui s’en empare pour élargir ou redresser le système, mieux encore qui les transforme au point de les rendre méconnaissables (comme il arrive pour certaines notions mathématiques) afin d'obtenir des symboles plus maniables, éléments d’un système plus rigoureux. Et l'expérience elle-même n’est-elle pas autant que possible organisée par cette réflexion qui y cherche avidemment, au risque de mécompte, les preuves d’une théorie, c’estàa-dire les pièces d’un système dont les cadres sont tout prêts ? Si un système est substitué à un autre, n'est-ce pas parce qu'il offre à l’esprit un spectacle mieux ordonné, ou parce qu'il pourra seul faire partie de ce système idéal, et chimérique, qui serait la vérité totale.

Voilà, dans l’ordre théorique, le rôle de la réflexion, effort incessamment renouvelé de la raison pour prendre de plus en plus possession de tous les objets de la connaissance, où mieux de toutes les images ou idées qui les représentent. Et s'il en est ainsi, quiconque entreprend

LA RAISON THÉORIQUE 8i

de réfléchir sur ces représentations, accepte par là même la loi de la raison et témoigne du besoin de l’appliquer. De là la vanité, non seulement des théories, mais de toutes les tentatives de scepticisme radical. Le Cogito reste le point de départ nécessaire; nier la vérité ou en douter, c’est encore l’affirmer ; cette condition idéale, cette obligation enchaîne l'esprit à chaque nouvelle démarche de réflexion. Il lui arrivera de se tromper, de prendre pour vérité un fragile échafaudage d’hypothèses : du moins il restera fidèle à sa loi; car c’est toujours la vérité qu’il cherche; il n’est avide et heureux que de vérité. N'est-ce pas la seule obligation absolue qui s’impose à celui qui est entré dans le domaine dela science, la loi de conscience inflexible aussi bien pour le savant qui domine son siècle de sa gloire que pour le plus humble des étudiants ? L'erreur est moins funeste au progrès de la science que le parti pris de faire servir la vérité comme l’erreur à une fin étrangère. Et personne ne tenterait de justifier théorique- ment un tel parti pris, c’est à- dire de poser comme règle, qu'il n’y a pas de règle à respecter. Le contenu de nos affirmations, même légitimes, peut être fort variable; la vérité d’un siècle est l'erreur du suivant; mais la forme, qui en est laoi, est absolue. Et cette loi, c’est l’acte même de la réflexion qui la pose.

Ilen est de même au point de vue de l’art ou de la critique esthétique. Réfléchir, au lieu de s’y abandonner, à ses émotions et à ses sensations en tant qu’elles sont affectives, s’en donner le spectacle et y chercher ou y mettre un ordre qui plaise à l'esprit, c’estfaire œuvre de critique et exercer son goût. Soumettre l’imagination à la réflexion ou plutôt les unir étroitement, en s’efforçant de