CHAPITRE PREMIER

Déterminer, en en trouvant le principe dans le sujet qui ne peut s'échapper à soi-même, la forme de la moralité, c’est la première démarche et la plus nécessaire ; mais cela ne suffit ni à la pratique ni à la théorie de l’action morale, pas plus qu’il ne suffit pour l’art ou pour la science de définir cette conscience esthétique ou intellectuelle sans laquelle on n’est pas même amateur ou étudiant. Ilest bien entendu — et l’on voudra bien dans tout ce qui va suivre s’en souvenir — que la forme reste l'essentiel, le principe net, auquel rien ne devra être substitué ni opposé ; il n’y a pas d’équivalent moral de la bonne volonté. Si l’on hésite sur le contenu de l’action, on reconnaîtra toujours la mora-

lité à l'effort de cette volonté, et là où manquera cet effort, il ne faudra parler ni de mérite ni de vertu. Mais, ceci établi, il faut convenir que le formalisme pur ne peut se suffire. Pratiquement il faut faire quelque chose, choisir entre plusieurs possibles, aboutir, se déterminer objectivement : c’est la condition de tout sujet relatif qui ne peut agir sans une matière, ni vouloir sans projeter son acte hors de soi en un objet; nous ne réussissons pas même à concevoir d’une manière positive un sujet absolu qui créerait sans une matière donnée, et qui resterait éternellement sujet en soi. On peut bien admettre — encore avons-nous fait des réserves sur la valeur de la Nature — que les données importent peu, si toutefois elles ne sont pas l’œuvre et comme le résidu de volitions antérieures ; il est possible de bien faire dans toutes les conditions, ou, plus exactement peut-être, tous les problèmes de conduite comportent une solution morale. Mais comment soutenir que tous les possibles se valent pourvu qu’on agisse de bonne intention, de bonne foi, et que l’on peut prendre lun d’eux au hasard à la condition d’y appliquer ensuite toute sa volonté ? Ce serait prétendre (et nous avons écarté cette idée) que cette Volonté est sans attaches avec la Nature, sans affinité avec elle, sans opposition non plus, à peu près comme si la Nature était une cire également molle en tous ses points et absolument indifférente à l'empreinte du cachet. Ce serait prétendre que l’on peut vouloir à vide, sans rien vouloir, puisque la Volonté serait tout entière, non pas supérieure, mais extérieure à ces états ou désirs positifs, dont un quelconque pourrait ensuite être marqué de son sceau et de sa royale faveur. À ce compte, elle ne trouverait donc aucune différence dans les résistances

de la spontanéité donnée, des instincts ou des habitudes, même personnelles et antérieurement voulues. On ne saurait comprendre, du reste, comment elle agit sur la Nature ; elle n’aurait pas à s’inquiéter — et elle en serait incapable — de préparer les progrès à venir en pliant par un effort continu la Nature à sa loi ; il n’y aurait ni bonnes ni mauvaises habitudes ; elles seraient toutes indifférentes parce qu’il n’y aurait aucune solidarité du passé au présent, du présent à l'avenir, ni recul ni progrès moral. La moralité tiendrait tout entiere dans la fulguration de l'état présent, dans l'éternel du noumène ; à vrai dire, on ne saurait plus où-elle est, ni sielle est. La Volonté ne serait plus seulement mystérieuse en son principe ; mais nous ne saurions plus la distinguer de Dieu ni du hasard ; nous ne saurions plus dire si elle est la raison, ni surtout qu’elle est notre raison.

I est certain que l'initiative de l’acte présent s’oppose à la routine établie ; et l’homme qui se laisse désormais aller à la routine, sans plus faire de nouvel effort, n’obéit plus à la loi ; il est certain aussi que notre volonté est plus assurée, plus féconde, meilleure enfin si elle à à manier des habitudes qui sont déjà son œuvre et qui, revivifiées par son acte, seront aussitôt prêtes pour une œuvre plus haute. Celui qui a derrière soi une longue pratique de l'effort et du désintéressement est déjà bon, et plus capable d’être meilleur dans l'avenir. Forme et matiere sont donc, encore une fois, distinctes, mais inséparables. La matière, ce sont ici les données du passé, les circonstances présentes, les représentations anticipées de l'avenir. Notre passé, ou celui de nos ascendants, reste présent en nous, rebelle ou docile à l'effort de la volonté, parfois offrant un obstacle insur-

montable à l’œuvre morale, parfois y collaborant au premier appel, bien rarement indifférent, si même la neutralité parfaite est possible. Matériaux donnés aussi que les circonstances du moment, les accidents du milieu physique ou social, toutes les coïncidences enfin qui déterminent la position actuelle du sujet. Rien de tout cela n’est insignifiant ; car, pour l’effort que nous avons à faire et qui n’est pas un acte d’absolue création, le point de départ et le point d'appui sont essentiels. Etat de santé ou de maladie, vigueur ou fatigue physique, richesse ou misère, exigences d’une condition humble ou brillante, hasard d’une rencontre, contagion d’un exemple, distraction d’un instant, tout cela, et beaucoup moins encore, vient changer l’œuvre à faire. Nous tournons la tête, nous hésitons, un mot ne nous vient pas à l'esprit ; l’occasion est perdue, tout notre effort tombe inutile. C'est maintenant autre chose qu'il faut entreprendre ; le devoir est ailleurs parce que le système des possibles est changé.

Enfin, et tout ce qui précède y aboutit, la matière de l'acte, c’est encore la représentation au moins approchée que nous nous en formons par avance ; elle ne suffit pas, puisque l’acte est libre, mais elle est nécessaire. Vouloir; c'est avoir choisi entre plusieurs projets conçus comme réalisables ; c’est agir avec un dessein. Que cet objet, aussitôt que posé, devienne un excitant de la sensibilité, mette en branle un mécanisme de désirs qui entravera le vouloir ou, le favorisant, en diminuera la valeur, cela est fâcheux peut-être, mais c'est chimère que de penser à s’y soustraire. Il faut donc, bon gré mal gré, admettre la conception d’un bien idéal, soit pour un acte particulier, soit pour l’ensemble des actes. Du reste, cet objet n’est pas

vraiment extérieur, puisqu'il est tout idéal, je veux dire que son être est d’abord dans notre idée ; nous ne sommes pas esclaves de sa puissance puisque cette puissance est tout entière dans le mouvement d’un désir et que la volonté est encore maitresse de résister ou de consentir. Le vrai mal serait que notre initiative s’éteignit et laissät la place aux désirs, au lieu de les vivifier et de les purifier euxmêmes en les adoptant, en se les assimilant. Si l’air résiste au vol de l'oiseau et le ralentit, il le soutient aussi et régénère son énergie. Ainsi, cette condition s’impose à une volonté libre mais relative, supérieure à l’inertie des phénomènes, mais ayant à compter avec la durée, incapable de s’affranchir du passé et de l’avenir et de les absorber dans un acte éternel. Nous sommes pris entre ces deux nécessités, l’une de ne pouvoir présenter le bien comme un pur objet, une chose donnée, une substance indépendante et inerte, s’il y en a de telles ; l’autre de ne pouvoir nous en tenir à l’acte d’un sujet pur et absolu. D’un côté, la Moralité risque de retomber au terre-à-terre d’une Nature insignifiante ; de l’autre, elle risque de s’évanouir dans l’ineffable et l’impérissable. Dans les deux cas elle nous échappe parce que nous la cherchons hors de Phomme et qu’elle ne peut être qu'en l’homme. Reconnaissons donc, avant toute démarche pour latteindre, cette condition : sans être une chose hors de nous, il faut qu’elle soit objectivée, c’est-à-dire assimilée, au moins par abstraction, à un objet.

Comment cet objet sera-t-il conçu ? Voilà le problème auquel nous devons nous arrêter, après avoir envisagé celui de la forme de l’acte moral.

Ce problème était toute la question morale pour les

anciens, ou en était tout l'essentiel. Définir le Bien était le but de leurs théories, et ils ont proposé à peu pres toutes les conceptions auxquelles les philosophes se sont, depuis eux, attachés. Seulement ils ont souvent, ‘en des termes admirables, 1l est vrai, proposé plus que démontré; et l'effort des modernes, en dehors du problème formel, a consisté surtout à présenter des conceptions du Bien plus précises et plus rigoureusement rattachées à des principes ; ainsi ont-ils fait, en particulier, pour l'utilité, individuelle ou sociale, et pour la perfection. Telle est, en effet, la double difficulté : d’une part, satisfaire aux conditions formellesde la moralité, et concevoir un bien dont la réalisation puisse être obligatoire ; de l’autre, donner à cette conception toute la rigueur dont elle est susceptible.

Examinons à la lumière de ces deux idées les diverses définitions possibles.

D’abord il se pourrait, c’est l'hypothèse la plus simple, que le Bien fût d'essence singulière, objet d’une intuition ou d’un concept irréductibles, auquel d’autres, peut-être tous les autres se réduiraient. C’est la thèse spiritualiste qui, depuis Platon, malgré tous les assauts de la philosophie analytique ou de la Critique, garde une si haute valeur des qu’il s’agit d’une représentation objective de la réalité. Car le Criticisme lui-même, en écartant obstinément l’idée de substance, ne peut s'abstenir de parler d’un objet, métaphysique, logique ou moral. Le noumène inconnaissable, la loi qui relie les phénomènes deviennent bon gré mal gré, ne fût-ce qu’un instant, des objets, et ne peuvent être posés que comme Pensée pure, Acte pur ou manifestation d’Exprit ou de Raison ; autrement il faudrait renoncer à les distinguer d’autre chose, c’est-à-dire à en

parler et à les affirmer. Quoi qu’il en soit, le Bien pourrait être, en tant qu’objet irréductible, soit une réalité transcendante, comme la Perfection absolue, soit un genre à part de perfection relative, comme l’idéal de la personne humaine.

1° Qu’on l’appelle Idée des Idées, Acte pur, Unité pure, Raison souveraine, Perfection infinie, Substance unique, que l’on prenne pour le déterminer l’idée de la Pensée elle-même, ou celle de force et de puissance, ou celle d'ordre et d'harmonie, cet objet pourra répondre aux exigences ou aux souhaits de notre raison, aux élans de notre imagination; il reste à voir pourquoi on y reconnaîtra le Bien. En effet, c’est une chose en soi, une réalité suprême tout entière hors de nous, à moins qu’elle ne nous enveloppe nous-mêmes, indépendante de nous dans tous les cas. L'homme peut s’en attribuer une intuition plus ou moins illusoire, en regarder la notion comme acquise par de longues et complexes démarches, ou, plus prudemment, ne voir dans les conceptions variables auxquelles il s’attache que des symboles plus ou moins plausibles, mais toujours insuffisants : tout cela importe peu. Cette perfection est ce qu’elle est, immuable ou éternelle ; elle est sans nous tout ce qu’elle est, nous n’avons rien à y ajouter ou à en retrancher. Mieux encore, nous avons vu qu’elle ne saurait ‘être le principe de l'obligation, c’est-à-dire Pautorité qui l’impose, parce que sa puissance ou son attrait nous lieraient par d’autres chaînes que celles du devoir. Elle pourra, plustard, se présenter comme nécessaire à la moralité même ; elle ne peut maintenant rous fournir le contenu de la moralité pas plus que sa forme. Ge contenu, en effet, cet objet, ce sera, pour le passé, l’ensemble des bonnes actions déjà

accomplies, pour l'avenir, Pidéal des actions à accomplir. Ici, rien de semblable; tout ce que nous pouvons faire, c’est d’éclaircir, de préciser notre idée de ce Bien suprême par un effort d’intuition ou de raisonnement. Où trouverat-on, du reste, et dans quels esprits cette idée exacte ou au moins approchée ? Apparaît-elle, mystérieuse et divine clarté, à l'intelligence des penseurs qui l'ont méritée par toute une vie de méditation et de labeur métaphysique ? Quandon l’accorderait volontiers, ce qui n’est pas, irait-on jusqu’à dire qu’il faut à chaque homme, pour savoir ce que le devoir commande, le cerveau d’un grand métaphysicien, et qu'a moins d’être un Platon ou un Leïbnitz, on se trompe nécessairement sur le bien à accomplir ? Comment juger alors tous les autres, puisqu'ils sont condamnés à se tromper ? Que dire de ces pauvres d’esprit qui se font de ce principe les images les plus naïves ou les plus outrageusement grossières ? Comment penser qu’ils ont bien ou mal fait, et qu'ils peuvent mieux faire ? Il faudrait, pour cela, en revenir à un formalisme que nous avons reconnu illégitime ou plutôt illusoire. Admettons l'impossible, et que nous puissions tous avoir une représentation sinon adéquate, du moins fidèle de cet objet suprême. Quand il y aurait en chacun de nous un Platon endormi, quand l'idée claire du Bien devrait se révéler à tous ceux qui la chercheraïient de toute leur âme, la matière du devoir seraitelle par là déterminée ? Concevrions-nous quelque chose à faire ? Pasle moins du monde. Nous pourrions nous plaire à cette contemplation, nous en rassasier ou nous y abîmer; jamais cetteconnaissance, prise en elle-même, ne produirait l’action ou même n’y tendrait et n’y servirait. Il n’y a rien là dont la réalité conçue d'avance dépende de nous, et que

nous puissions accomplir ou entreprendre. Et pourquoi, en fin de compte, appeler Bien cette chose en soi? C’est un abus de termes ou un postulat. Nous empruntons cette expression au langage de la moralité avant d’en avoir le droit : l’idée de bien implique celle d’action, et ici l’action n'apparait pas. Au moins faudrait-il restreindre le sens du mot, et le définir en le rapportant à l'intelligence toute seule; on dirait, par exemple, que ce principe est le Bien pour l'intelligence, parce qu’on ne peut rien concevoir de plus intelligible, ce qui est fort douteux du reste. Mais on n’en tirera pas un contenu de l’action morale : ce n’est pas le Bien que nous cherchons.

Dira-t-on que si notre volonté n’a pas à réaliser ce Bien, elle peut du moins s’en rapprocher, et qu’elle le doit, aussitôt qu’il est conçu ? Qu'est-ce donc que se rapprocher de cette perfection? C’est, selon le possible, imiter l'acte pur de l’Etre parfait et, puisqu'il faut objectiver l'acte, réaliser une œuvre qui ressemblerait en quelque façon à l’œuvre de Dieu. C’est bien ainsi qu’on l’entend, en effet, et c’est le sens de la formule : ‘Opowos to 0ëw. Mais ce n’est plus la perfection en soi qui est pensée comme objet du devoir, et proposée comme but à notre action. C’est une conduite humaine idéale, qui, prise dans son ensemble, nous ferait penser à la perfection divine, ou, si l’on veut, cet idéal, c’est l’homme qui réaliserait ce qu'il y a en lui de divin. Voilà en effet un contenu possible du devoir, un objet à réaliser, non plus seulement à contempler. Mais, nous l'avons montré, notre contemplation ne peut saisir d'emblée la réalité suprême; et quand elle le pourrait, elle ne rejoindrait pas l'action, car il n’y aurait pas, sans la réflexion, un passage possible de cette intuition pure à la

112 LE CONTENU DE LA MORALITÉ volonté. Ainsi, ce bien idéal n’est pas déduit de l’Absolu, ou obtenu par une sorte de transposition tout intellectuelle de l’Absolu au relatif. Si nous le concevons, c’est en partant de nous-même, et de notre acte, à la fois théorique et pratique; c’est ce bien même, qui, posé hors de nous comme une systématisation rationnelle de nos actions, nous sert ensuite à concevoir — si toutefois nous y réussissons — le Bien suprême : autrement celui-ci resterait indéterminé et ne serait pas le Bien. Plus tard, enfin, nous les rattachons l’un à l’autre comme une conséquence au principe, et notre être même à Dieu comme la copie au modele. Pratiquement, cette assurance peut exciter en nous un zèle de moralité et une ardeur incomparables; disons même, si l’on veut, que sans cette confiance l’homme n’irait pas toujours jusqu’à l’action, et que du moins l’apôtre aura plus de succès que le dialecticien. Mais nous avons à faire ici œuvre de dialectique, non de persuasion ; c’est l’ordre des idées que cherche d’abord le philosophe, et dans cette coordination, ce n’est pas la notion de Bien absolu, mais celle d’un bien idéal, intéressant notre volonté, qui pourra nous fournir le contenu de la loi morale.

2° Cette notion est-elle, à son tour, irréductible, conçue à part, se suffisant à elle-même ou, du moins, ayant en ellemême des caractères vraiment spécifiques ? Prendre comme données les facultés humaines telles que la psychologie et la physiologie les définissent, imaginer que chacune d’elles soit aussi saine, aussi vigoureuse que possible et que le système organique tout entier soit à la fois très stable et très puissant, concevoir en un mot une santé parfaite de l'âme en plaçant, cela va sans dire, l’individu moral comme physique dans le milieu social où il doits’épanouir : voilà

une notion fort plausible et qui semble avoir son sens en elle-même. On peut encore, avec un esprit plus formaliste, prendre comme donnée élémentaire la bonne action, relever comme exemples des actes variés, empruntés aux circonstances les plus diverses de la vie, puis imaginer une volonté qui serait constamment ce que les volontés ordinaires sont quelquefois, et qui serait capable, à toute occasion, de l'effort réclamé par le devoir. Ce serait encore une définition d’un bien idéal ; plus exactement ce serait la même définition autrement obtenue. Dans un cas, on emploie une méthode plus réaliste, qui prend d’un coup comme données les facultés et l’âme elle-même; dans l’autre, on est plus près du nominalisme. Mais, d’une part, ces facultés ne peuvent être regardées comme des objets inertes; ce sont leurs actes qui importent; de l’autre, ce n’est pas un pur phénomène que l’on constate, c’est un acte que l’on apprécie et qui est ainsi rattaché à tout un système. On ne peut donc ici, ni ailleurs peut-être, s’en tenir absolument au réalisme où au nominalisme ; et les deux définitions du bien se rapprochent jusqu'à coïncider. Cette coordination idéale de nos diverses puissances physiques et morales les soumettra nécessairement à la volonté, autrement ce ne serait pas un idéal de conduite ; cette personne humaine proposée comme modèle sera celle qui en toute occasion agirait pour maintenir ou rétablir cet ordre parfait, c’est-à-diredonttouteslesvolitionsseraient telles que l’exige la loi. Nous avons déjà eu l’occasion d’écarter cette idée ou ce sentiment assez ordinaire, qui ferait de l’homme idéal une sorte de rentier ou d’oisif, n’ayant plus qu’à se laisser aller à une heureuse et facile routine et à vivre sur sa fortune. Nature ou habitude, ce capital moral, qui est pré-