CHAPITRE IT

Rien ne paraît plus simple que de ramener le Bien à l’Agréable. Les deux termes ne sont-ils pas en pratique synonymes, et n'est-ce pas toujours exclusivement le plaisir que nous apprécions, l'espoir du plaisir qui est le mobile souvent avoué, toujours décisif de nos actes? Ne suffit-il pas, pour s’en convaincre, de consulter sans parti pris Pexpérience, et d'analyser les jugements de la conscience elle-même ? Toutefois, nous ne reprendrons pas ici ces descriptions et analyses, bien connues, des hédonistes et des utilitaires. On pourrait, en effet, à la rigueur, récuser des conclusions inductives, car les observations qui les fondent risquent d’être incomplètes et superficielles. Quand il s’agit de lire dans les consciences et de démêler après coup les mobiles secrets des actes qui paraissent ou peuvent être désintéressés (les autres ne sont pas ici en - question), les risques d'erreur sont infiniment nombreux

et subtils, tant la moindre réflexion peut compliquer où altérer les mouvements du désir. On se contente trop facilement à bon marché, et surtout — les analystes les plus perspicaces en sontcoutumiers —, quand on a découvert où imaginé un certain agencement de motifs intéressés qui coincident avec certaines circonstances ou avec un trait du caractère, on croit avoir atteint le but dernier de l’analyse; en effet, on ya mis d’avance ce postulat que, si l’explication utilitaire est possible, elle sera la seule vraie. L'auteur de l’action pourrait seul protester ; mais il est récusé, puisqu'on doit toujours suspecter, sinon sa sincérité, au moins sa clairvoyance dans l’analyse de ses propres intentions. On voit combien il est facile d’abuser de la méthode, ou de s’abuser de bonne foi en l’'employant. Elle parait rigoureuse, et elle ne l’est pas; elle paraît expérimentale, et elle ne l’est pas. N’arrive-t-il pas, en fait, que l’homme ne se représente pas consciemment le Bien sous la forme de l’agréable? N'est-ce pas, à vrai dire, l’état d’esprit ordinaire des plus vertueux et des plus bienfaisants? N'y a-t-1l pas des scrupuleux qui se détournent d’une action ou s’en méfient, dès qu'ils apercoivent en euxmêmes l'arrière-pensée d’un résultat agréable? Qu'ils aient tort ou raison, cela importe peu: il ne s’agit que de la conception positive qu'ils ont du Bien; et c’est un fait qu'ils se le représentent comme un objet à part, distinct du moins de l’agréable où même incompatible avec lui. Pour maintenir la thèse hédoniste, il faudra donc renier ici l'expérience comme trop simple, renier-la conscience comme victime trop facile d’illusion; il faudra démontrer à tous ces esprits naïfs qu’ils se trompent. Et quelle raison alléguer, si ce n’est qu'il ne peut pas en être ainsi et que

l'expérience ne peut pas ne pas avoir tort ? Sans doute on invoquera d’abord l'autorité d’une expérience plus savante et plus méthodique. A l'expérience du vulgaire qui prend tous les corps pour simples, on opposera celle du chimiste qui dissocie les composés, et sa science qui explique l’illusion elle-même. Mais décompose-t-on vraiment l’état de conscience, la représentation, qui est l’acte d’un sujet, comme un édifice d’atomes ? Et quand on la résoudrait abstraitement en des représentations plus simples, ne pourrions-nous maintenir que, pratiquement, tout se passe comme si elle était simple ? Car le sujet, qui se représente le Bien comme un objet spécial et irréductible, n’agirait pas ainsi s’il se le représentait comme un composé d’atomes de plaisir.

Dissiper l'illusion serait donc ici détruire la réalité même, et ce que l’analyse présente comme une illusion devient quelque chose de tout à fait essentiel et irréductible. Si l’on s’en rapporte à l'expérience, c’est l’expérience du sujet lui-même qu’il faut prendre comme valable ; autrement on n’aurait plus rien, j'entends rien de ce qui -est caractéristique de l’action. On ne peut donc opposer à l'expérience que des raisons a priort, et tâcher de montrer: 1° qu’elle est nécessairement illusoire; 2° que l’on peut, sans rien changer au caractère de l’action morale, sans en compromettre la valeur formelle, se représenter le Bien comme identique à l’Agréable.

On dira donc que, sur ce point, le témoignage de la conscience est sans force, et que le bien et le mal ne peuvent être des termes premiers, parce que le plaisir est une forme aussi nécessaire de notre intuition morale que l’espace de notre intuition géométrique. L'homme arrive à

concevoir des arrangements ou combinaisons très compliqués de plaisirs élémentaires, comme il réussit à construire des figures où l’on reconnaît plus à première vue les données simples. Mais le Bien est toujours quelque chose de sensible, comme la figure est toujours une portion d’étendue; si notre esprit se donne l'illusion de définir des figures à 4,5, ou n dimensions, il ne saurait ni prétendre en avoir l’intuition, ni, à plus forte raison, les construire pratiquement. Ce ne sont que de purs concepts analytiques, non géométriques. Il en est de même du Bien; c’est seulement dans un hyperespace moral, si l’on peut ainsi s'exprimer, que l’on conçoit un Bien qui ne serait pas une forme du plaisir ; et ce sont là jeux de métaphysicien, non définitions de moraliste et de savant. — Il ne suffira donc pas de déclarer que la vertu ne serait pas pratiquée si elle était toute pénible et douloureuse; car il se pourrait qu’elle fût, par nature ou par coïncidence, accompagnée de plaisir sans que le Bien se réduisit à l’Agréable. Il ne suffira pas non plus que le plaisir soit jugé bon, car on risquerait d’abuser d’une équivoque. On devra montrer, si possible, qu’il n’y a pas d’autre conception possible du Bien, autant pour les actions que pour les phénomènes, c’est-à-dire qu'il n’y a pas d'autre estimation possible que celle de la sensibilité. La science, dira-t-on, n’apprécie pas; elle constate et explique, elle est œuvre d'intelligence. Dès qu'il y à un choix à faire, des différences de valeur à établir, c’est la sensibilité qui est souveraine. Apprécier, en effet, c’est réagir à sa facon contre les choses dont on reçoit l'influence; le prix qu’on leur attribue n’est que la mesure de cette réaction même, et dépend de l'effet qw’elles ont produit; ce ne peut être chez un individu

L'OBJET MORAL EST-IL L'AGRÉABLE OÙ L'UTILE? 125 conscient qu'une sensation ou une émotion, réductible peut-être elle-même à un faisceau de sensations. Un être qui ne serait qu'un pur esprit, une raison pure, connaîtrait et comprendrait les phénomènes; il saurait, toujours impassible, prévoir les actions ; mais il y resterait indifférent comme le miroir qui réfléchit tout ce qui se trouve devant lui. Pour hésiter, déclarer une préférence ou une aversion, il faudrait qu’il eût été troublé de sensations et de sentiments, et qu'au souvenir de jouissances ou de souffrances passées, joint à la représentation de causes semblables, il tressaillit de crainte ou d'espoir. Les notions debien et de rwal ne pourraient donc apparaître qu'avec celles de plaisir et de peine.

Il faut pousser la thèse jusque-là pour qu’elle ait toute la rigueur que réclament les conclusions. Mais en a-t-on le droit ? D’abord, la sensibilité même est inséparable d’une activité; le plaisir n’est qu’un accompagnement de l’action, et il est illégitime et imprudent d’en faire un objet qui puisse être pensé seul, et proposé comme contenu idéal des actions. À vrai dire, le plaisir n’est pas ce que nous avons à faire ; c’est un résultat qui peut s’y ajouter : dûton en faire le but, ce ne sera pas un objet de l’action, et il servirait plutôt à déterminer l'intention, la forme des actions que leur contenu; car il appartient essentiellement au sujet, et ne saurait être posé hors de lui. Ce que l’on proposerait comme objet à réaliser ou à envisager, ce seraient les déterminations ou les événements dontil serait le contre-coup. Qu'un homme convoite les jouissances de la fortune, que même il les déclare bonnes, ce n’est pour-tant pas la représentation de ces plaisirs qui donnera un contenu à ses actions et les déterminera: en réalité, le

plaisir n’est pas objet possible de représentation. Ce que cet homme se représente et peut tenir devant sa pensée, ce sont les richesses et leurs signes, une installation luxueuse, les fêtes mondaines, les relations brillantes, les divertissements ininterrompus, etc. Et à mesure que ces images occupent son esprit, elles éveillent une foule de désirs et d'énergies qui tendent à l’acte complet, et dont la mise en jeu idéale est déjà accompagnée de plaisir. Mais ce n’est pas vraiment ce plaisir qu’on se représente, parce qu'il ne serait plus rien une fois objectivé; ce sont ses causes ou ses conditions possibles. En un mot, c’est l'agréable, non l'agrément, et la différence est grande; car, en passant d’un terme à l’autre, comme ille faut pour fixer un objet, on fait une- place à l’intelligence qui peut et qui va la réclamer de plus en plus large.

Il le faudrait, du reste, de toute façon; car linteliéetes est elle-même une activité dont les étédhies peuvent être accompagnées de plaisir: or, on n’a exclu aucune sorte de plaisir. Et, si ces jouissances intellectuelles peuvent être comparées et même sacrifiées aux autres, elles ont pourtant un caractere spécial. Elles ne jaillissent pas des sources inconscientes de l'appétit ou du désir ; elles accompagnent des représentations conscientes, des combinaisons d’images et d'idées, des conceptions et des jugements; etici apparaît plus nettement la subordination toujours nécessaire de la sensibilité. Car le plaisir intellectuel n’a toute sa vivacité et sa fraicheur que si on l’oublie pour se livrer, avec tout son zèle, au travail de penser. Si nous voulons donc, songeant à l’avenir, donner un contenu à nos actes, et les penser comme objets, ce sont ces opérations même, non le plaisir qu’il faudra nous représenter.

Dira-t-on que du moins la sensibilité reste souveraine, puisque le plaisir reste le but, et que le Bien posé comme objet est toujours l’Agréable? Soit, mais la sensibilité pure est tout entière dans le présent ; elle n’est souveraine que dans le plaisir actuel. Car, si nous nous prononçons sur un plaisir à venir au moment où nous nous en représentons les causes, nous ne saisissons nullement cette jouissance future, qui peut fort bien nous échapper ; et nous ne goûtons positivement que le plaisir attaché à la représentation même, c’est-à-dire à cette ébauche d’activité. De ce point de vue, qui est celui de la sensation et de l’émotion pures, il n’y a donc pas de différence entre les plaisirs, sinon qu’ils sont ou ne sont pas présentement. La jouissance (ou la souffrance) actuelle nous absorbe, nous ravit; tout le reste disparaît. Il n’y a donc ni comparaison, ni choix, ni hiérarchie ; il n’y a pas de plaisir meilleur — cela ne signifie rien — pas de plaisir plus grand : l’actuel seul existe. Il y a ainsi dans cet insaisissable de la conscience, même affective, quelque chose d’éternel ; mais il n’y a, en revanche, pas d'ordre ni de règle, pas de devoir ni de Bien. La morale hédoniste n’existe pas. Il n’y a donc pas lieu de se demander si une telle conception du Bien s’accorderait avec la loi. Penser un objet agréable, à plus forte raison un système général d’objets agréables, c’est déjà s’abstraire du plaisir présent, le reculer dans un avenir qui n’est déjà plus assuré, pour fixer son attention sur ses conditions et sur les moyens qui pourraient le produire. Faire appel à l'intelligence, c’est laisser l'agrément et même l’agréable proprement dit, pour lui substituer l’utile, puisque c'est mettre un intervalle entre le plaisir et ses causes.

Voilà donc la réflexion introduite dans la théorie du plaisir. Cela est inévitable, mais dangereux pour le système. Inévitable, car l’homme est ainsi fait, Que ce soit sa dignité ou son malheur, ilne peut rester absorbé et comme anéanti dans le plaisir. Il sait qu’il éprouve, et qu'il passe par des états différents. Et il n’a pas seulement, comme l'animal, la mémoire d’un état antérieur provoquant par cette image même le mécanisme d’appétits qui en répèteraient l’heureux accident. Il analyse, si grossièrement que ce soit, le plaisir présent, le distingue, le compare à d’autres, et, approximativement au moins, lui assigne une place dans une série ou dans une hiérarchie. Sans cette réflexion, il n’y aurait pas d'appréciation. Mais, en même temps, ne pouvant avoir une représentation objective du plaisir, nous l’oublions pour nous attacher aux événements ou aux actions. L’émotion se calme, sans disparaître, pour laisser place à une activité intellectuelle, et le désir, moins impatient mais toujours présent, tantôt gène et tantôt excite ce travail de l’esprit. Mais voilà que la réflexion empiète peu à peu sur le désir et l’émotion, les domine, s’en affranchit, les apaise jusqu’au silence; et nous voilà cherchant froidement à concevoir comme un objet idéal un système d’actions agréables, construisant, raisonnant, discutant, ainsi que ferait un joueur d'échecs, les diverses combinaisons possibles. Cest toujours de Agréable que nous nous occupons; du moins l’Agréable, et, si l’on veut, le plaisir, restent le but; mais le but est loin, et recule devant nos yeux à mesure que les moyens se compliquent et se coordonnent. Le souci de lindustriel a remplacé le caprice de l’étourdi. Ainsi l’Utile devient l’objet essentiel, véritable objet de représentation, en effet, qui finit par

avoir sa valeur en soi-même ou plutôt une valeur tout intellectuelle, parce qu’il est, en effet, intelligible. C’est à la fois la faiblesse de l’utilitarisme, qui en vient à perdre de vue son principe, et sa force, parce qu’ainsi il peut construire un système .et propose un contenu idéal à nos actions. Le Bien, c’est donc maintenant l’Utile, encore voisin, malgré tout, du plaisir, individuel par conséquent,

L'intelligence à maintenant un champ immense où déployer son activité. Ordonner systématiquement, même autour d’un principe très simple, toute une vie humaine, marquer fortement les lignes d’un plan général, calculer; d’après des courbes fournies par l'expérience mais avec des risques de «troublantes » multiples, qu’on ne saurait éliminer, les conséquences de chaque résolution, cela devient un problème dont l'intérêt est inépuisable, mais où ne suffit plus la pauvre arithmétique de Bentham. Pourtant ce n’est pas assez, et l’objet reste ainsi trop étroit, enfermé en un cadre que l’entendement, non moins que l’imagination, va faire éclater. Pour déterminer la valeur et le rendement de la moindre démarche individuelle, il faut faire entrer en compte beaucoup de données sociales, les réactions du milieu, des parents, des amis, de la famille, de la loï, de l’opinion : le cercle s’élargit avec l'importance de l’action, et à mesure que ses prolonge ments, répercussions ou ricochets vont toucher un plus grand nombre d’autres individus. Il ne suffit donc plusde calculer le mouvement d’un corps sous une loi simple ;' il faut déterminer les attractions et répulsions qui le modifient à chaque instant jusqu'à masquer parfois la loi elle même; en un mot, le placer dans un système d’éléments semblables, mobiles eux aussi, et: d'actions réciproques.

Laissons de côté la difficulté du problème, qui dépassetoute notre mécanique psychique ou sociale. Du moins il semble que l'esprit reste toujours attaché à la considération d’un seul objet, l'utilité individuelle, dont il poursuit Les variations à travers ce réseau de relations pour en calculer la valeur maxima. Mais telle est la difficulté et, par conséquent, tel est l'intérêt de cette recherche qu’elle absorbe nécessairement l'esprit qui s’y est résolument livré, en rejetant dans l’ombre le principe même qui lui donnait un sens pratique. Et nécessairement aussi, une fois entraîné à considérer d'autres termes et des rapports multiples que seule la vue du système total peutrendre intelligibles, l'esprit s’attache désormais à ce système lui-même ; et l’objet primitif ne l’occupera bientôt plus qu’en raison de la place qu’il y réclame logiquement.

Ce n'est sans doute pas le seul motif qui transforme l’utilitarisme et substitue le principe de l’intérêt social à celui de l’intérêt individuel. Les exigences sociales, le sentiment altruiste, auquel on cède avant de le justifier, sont des motifs autrement impérieux. Mais la transforma tion de la théorie paraïtrait moins naturelle si elle n’était sollicitée en même temps par ce mouvement inévitable de l'intelligence ; ou plutôt, il paraîtrait évidemment que c’est une altération radicale, mieux encore, un renversement complet, où le principal devient l'accessoire et réciproquement. C’est que la raison réclame, avide d’une systématisation toujours plus large et plus forte, un rôle de plus en plus étendu, et tend ainsi à éliminer les données affectives. Tout au moins elle s’assimile de mieux en mieux ce qu'elle emprunte à l'expérience, jusqu’à rendre méconnaissables ses emprunts mêmes. Ici, comme dans l’œuvre

mathématique, elle les absorbe dans ses propres constructions, progressivement plus abstraites, plus idéales : elle finit par s’en affranchir, autant que faire se peut, ens’ingéniant à les reformer de toutes pièces «a priori, et aboutit enfin à une théorie qui se présente comme toute rationnelle.

Il devait donc arriver que l’utilitarisme devint rationnel, en dépit de la contradiction qui défend d'accoupler logiquement ces deux termes. Une fois sous Les prises de l’intelligence, l’Utile, qui n’est rien sans le plaisir (lequel est tout individuel), devait apparaître un jour ou l’autre comme un bien rationnel, réclamant au besoin le sacrifice de l’individu, et où le plaisir ne compte plus tant que la société idéale n’est pas réalisée. Sans doute, on nous dit que cette raison n’est qu’une cristallisation de l’expérience. Outre que cela même est une autre pétition de principe, il reste toujours que je dois faire abnégation de mon expérience et de mon plaisir, pour ne plus penser qu’à l’idéal tout scientifique et indéfiniment reculé d’un irréprochable mécanisme social.

Quoi qu’il en soit, voilà le Bien défini comme objet rationnel, objet de science tout au moins. Est-ce encore l'Utile? Et l’Utile peut-il être Le contenu de Ja loi? — C’est toujours l’Utile, nous dit-on, parce que l’homme ne peut être heureux en dehors de ce mécanisme idéal, et qu'il n’y a pas, en attendant, de plaisir plus sûr que de travailler à cette œuvre d'avenir. Je m’y résignerai donc si je ne trouve pas mieux, c’est-à-dire si je ne sais pas me tirer d'affaire et contenter mes appétits et mes désirs. Or, ces désirs ne sont pas ceux d’un sage qui s’enferme dans la science et attend tout son plaisir de l’évolution, ou de la

théorie de l’évolution. Ne forçons point notre talent. nous ne rencontrerions pas le plaisir. Sera-t-il donc déraisonnable de concevoir mon intérêt, qui, après tout, est lié à ma vie, comme l’ensemble des moyens propres à contenter ces désirs? Sera-t-il surtout pratiquement impossible que ces désirs soient satisfaits? Ils peuvent être bien adaptés, sauf accident, à l’état actuel de la société et au milieu où je me trouve. Ne voit-on pas, dans les situations les plus diverses, des gens heureux de vivreet de ne pas se sacrifier, les uns parce qu'ils sont engagés dans une entreprise qui réussit, les autres parce qu’ils savent exploiter la sottise ou l’aveuglement ou les passions de leurs semblables, d’autres enfin parce qu’ils sont paisiblement installés dans un égoïsme commode ? N'est-ce pas là l'utilité, la seule utilité positive? Peu m’importe que la société en aille plus mal-après ma mort, ou que le citoyen de la cité idéale — à son défaut le philosophe qui. m’observe — n’y voie qu'une monstrueuse aberration; jene suis ni lasociété ni cet homme, et je n’ai qu’une vie à vivre. Comment sortir de là ? Comment faire entrer dans l'esprit de l’individu une autre conception de l’Utile ? Ne parlons pas de la force, qui pourtant reste la ressource dernière de beaucoup d’utilitaires convaincus de la suprématie sociale. Par quel artifice logique fera-t-on apparaître à l'esprit récalcitrant le sacrifice du plaisir comme . condition de son intérêt?

Il n’est pas besoin d'artifice; c’est précisément la prétention de l’utilitarisme s'adressant aux esprits positifs. L'expérience et le raisonnement démontreront que l’individu est inséparable de la société, qu’il en est un élément, qu’il n’est rien sans elle, et que le plus faux calcul est de

Compter trouver son plaisir en dehors d’elle, sans elle ou contre elle. Les génies même n’y réussissent pas, et il est bien évident qu’en refusant de s’adapter au milieu social, l'individu est à lui-même son pire ennemi. Il se prive de toutes les jouissances de la sympathie, et ne peut goûter franchement les autres quand il réussit à les saisir. Sa vitalité même dépend de celle de l'organisme; il ne peut être défendu que si la société est forte, et elle ne peut être forte que par le consentement ou même la collaboration de tous. Ceci a été vingt fois démontré, et n'aurait pas besoin

de l’être. Et si chacun de nous voulait se garer de toutes les déceptions et s’assurer la sérénité parfaite, son intérêt

- serait de travailler non pour lui, mais pour la société, non pour celle d’aujourd’hui, mais pour celle de l'avenir. Voilà la vraie prudence, le vrai bien positif, la véritable assu-

. rance du bonheur.

A une condition, toutefois : c’est que nous soyons déja touchés de la grâce, et ralliés à la foi évolutionniste. Encore n'est-il pas bien sûr que cela suffise. Autre chose est de comprendre et même de faire comprendre le sens de l’'Evolution et les conditions du bien-être social, autre chose est

: d’y sacrifier sa vie ouseulement sa santé, et de trouver dans ce sacrifice même la joie suprême. Mysticisme et utilitarisme ne vont guère ensemble, et lon ne concevrait guère un raffinement d’égoïsme qui ne pratiquerait le

dévouement que par calcul intéressé, pour se procurer une volupté rare. Ce dilettantisme même paralyserait l'enthousiasme et en flétrirait la jouissance; et le pessimisme

. qui y pourrait conduire ruinerait le principe même de la

: théorie. Les naïfs seuls se dévoueraient donc, applaudis et

encouragés par les autres — non pas imités.

C’est bien là, en effet, l'attitude que prend — de très bonne foi, cela va sans dire — le défenseur de la théorie utilitaire. 11 parle en représentant de la société, non de l'individu, et c’est le bien social qu’il définit, se donnant idéalement le rôle d’un administrateur, non d’un sujet dans cette cité sophocratique. Quelle que soit sa conduite personnelle, la contradiction reste, parce qu’il ne peut démontrer à l’individu actuel que son bien, c’est-à-dire son intérêt, n’est jamais, même s’il lui faut mourir, différent de l'intérêt social. Et tous les prestiges de langage ne lèveront pas cette faute logique qui consiste à substituer par équivoque le renoncement à l’égoïsme, le plaisir des autres au plaisir de celui qui agit. Il faut donc, franchement, où poser comme principe le bien social quitte à chercher une prise sur l’individu, ou rester fidèle à lutilitarisme et ne parler que de l’intérêt individuel, d’accord ou non avec l’utilité sociale.

Mais nous savons déjà que cette définition du Bien ne s’accorderait pas avec la forme de la loi morale ; en parlant de l’Utile on ne peut pas ne pas revenir sur les rapports de l’objet et du sujet ; on ne peut pas considérer cet objet comme pur objet. Cependant le bien social peut assurément être pris comme objet de conception. L'idée de société une fois posée, rien n’est plus légitime que de chercher à déterminer les cadres et les pièces essentielles d’un système idéal. On peut, d’après l'expérience et l’histoire, ou d’après les données des sciences biologiques et psycholo-. giques, en un mot d’après la sociologie établie, quelle que - soit sa méthode, s’efforcer de définir letype, ou les types de sociétés saines, robustes, durables, et, pour un milieu et un moment donnés, le maximum d’équilibre et de vita-

lité possible. Cela s’appellera le Bien. Toutefois, il ne faut voir la qu'un moyen, précieux du reste, de nous orienter, non une conception définitive ; car cet équilibre parfait ne serait que dans l’inertie et dans la mort ; une société ainsi figée ne serait plus vivante. Tant qu’il y aura des hommes, et qui réfléchiront, ils concevront indéfiniment autre chose que l'actuel et s’inquièteront de le réaliser. De plus, il faudra renoncer à trouver dans un tel système le sens et la place de chaque action individuelle, car il y en a qui seront fort équivoques et douteuses, leurs lointaines conséquences échappant au juge le plus perspicace. Les historiens ne s'accordent pas toujours, comme on sait, à apprécier les résultats des événements les plus nets, à les déclarer bons ou mauvais et à affirmer qu’une nation donnée — je ne dis pas l'humanité — en a pâti ou profité. Qui sait, par exemple, si tel désastre n’a pas été, en fin de compte, plutôt salutaire en réveillant l’énergie et en ressuscitant la dignité de tout un peuple ? Comment réussira-t-on à prévoir quand il est si difficile de juger après coup, et à indiquer précisément à l'individu qui hésite l’action la plus utile au bien social ? Surtout comment lui-même, ignorant peut-être ou médiocrement savant, de bonne volonté mais d’esprit borné, comment en jugera-t-il, et comment concevra-t-il avec quelque assurance ce Bien qu’il devrait réaliser ? L'objet ne sera-t-il pas là inaccessible à l'intelligence du sujet, et ne faudra-t-il pas recourir ou à un formalisme ici contradictoire, ou à l'autorité d’une sophocratie dont les oracles seraient indiscutés. En somme, cela reviendrait à dire que la morale serait indéfiniment provisoire, parce que l’idée du Bien ne serait jamais à la portée du commun des hommes. |

Mais, après tout, n’en sera-t-il pas toujours ainsi de toute conception d’un idéal, et nesuffit-ilpas, pour celle-ci comme pour toute autre, que chacun réalise ce qu’il aura connu et compris ou cru comprendre ? Rien n’est plus clair dans une morale de l'intention, et, cette condition une fois posée, il faudra reprendre tout ce qu’il y a de rationnel dans l’idée du bien social ; mais rien n’est plus douteux ici, puisque le Bien semble être un résultat extérieur à l’imdividu et qui le déborde infiniment. Il n’est pas évident que le succès ne soit pas tout, et qu’il faille lui préférer le dévouement même maladroit. Il ne suffit pas non plus de montrer ici

‘très ingénieusement { queles actions jugées morales répon-

‘dent toujours au critérium de l'utilité sociale, réelle sans

‘être aperçue, ou admise sans être réelle ; car, là où l’utilité

m'est qu’illusoire, la moralité ne doit être aussi qu'illusoire;

‘et les intentions socialement funestes ou inutiles doivent ‘être déclarées moralement mauvaises ou insignifiantes : “erreur est toujours faute. Sans doute, ce sont des actions “que l’on qualifie, non des faits physiques, si utiles qu’ils ‘puissent être; mais on n’a pas le droit de dire qu’une action ‘aveugle et brutalement superstitieuse est morale quand elle ‘correspond à une utilité sociale réelle ou illusoire. Il n’y a ‘pas d'utilité illusoire: l'intention maladroite n’est pas “utile; l'ami qui vous ruine en voulant vous enrichir n’est “pas votre bienfaiteur. « La notion d'utilité est dynamique, - «ajoute-t-on, elle implique le rapport de moyen à fin, et, ‘par conséquent, une tendance, une direction d’action. C’est