TROISIÈME PARTIE

On a vivement reproché à Descartes le cercle vicieuxau moins apparent, par lequel, ayant pris le Cogito comme point de départ d’une démonstration de l’existence de Dieu, il en revient à considérer la vérité du Cogito même comme fondée sur l’existence de Dieu. Pourtant il y a là une vue profonde, et il suffit sans doute, comme on l’a montré, pour tout remettre en ordre, de distinguer deux moments nécessaires dans les démarches de l’esprit, ou deux sortes de vérité. Ce n’est pas l’affirmation de l’existence de Dieu qui est la première, et qui délivre l’esprit du scepticisme par une évidence, c’est-à-dire par une nécessité immédiate et absolue. Celui qui est enfoncé dans le doute et, comme dit Descartes, le douteur le plus résolu résistera fort bien à toutes les démonstrations et aux preuves les plus géométriques ; mais plus il s’enfoncera dans son doute, et plus il

s’enfermera dans son parti pris, plus il affirmera sa pensée même et son existence ; en luttant, en résistant, il se place sur le terrain même de son adversaire et ainsi, mais ainsi seulement ilse livre. Le Cogito est donc bien la première vérité ; c’est la seule qui fasse brèche dans le scepticisme, la première nécessité qui enchaîne et qui accompagne toutes les démarches de la pensée. Descartes devait-il la subordonner ensuite à la véracité divine? N était-ce pas renverser tout l'édifice en ébranlant la base sous prétexte de l’élargir ? Il n’a manifestement pas pu commettre un paralogisme aussi grossier et aussi nettement accusé par la répétition même des termes dont il se sert; sa pensée est plus profonde. Le sujet pensant ne peut sortir du doute que par le Cogito, première nécessité subjective; mais, lorsque, par un nouveau retour sur soi-même, 1l se représente sa propre démarche comme le ferait un autre esprit et qu'il la prend comme objet, elle lui apparaît comme un élément d’un système plus vaste ou même du système total des pen— sées dans lequel elle trouverait sa place. Et il se rend compte alors que la nécessité qui la lui imposait tenait aux principes mêmes de ce système, c’est-à-dire ici à l’autorité de la pensée divine, et s’impose ainsi à tous les autres esprits. Imaginons qu'un voyageur essaie péniblement de gravir une montagne et ne trouve d’abord qu’un terrain mouvant qui s’éboule sous ses pas et l’eulise; mais son pied rencontre enfin un sentier qui résiste et lui permet d'atteindre au sommet. Si, une fois là, il se retourne et embrasse du regard toute la vallée, il verra distinctement que ce sentier est la seule voie solide, et que seul il tient à la masse rocheuse de la montagne.

Quoi qu’il en soit de la question historique, c’est bien

VALEUR ET LIMITES DU SUJET MORAL 255 ainsi qu'il faut se représenter le progrès de la raison qui réfléchit. En cherchant la réalité sous les images mobiles du phénomène, elle prend d'abord conscience de sa forme ; en se pensant, elle pense seulement queelleest, et ne peut qu'aftirmer cette existence, sans avoir l’idée claire de ceque elle est. Sans doute elle ne peut affirmer à vide en quelque sorte ; dans son affirmation est déjà impliquée la pensée des différences qui la caractérisent. Mais cette pensée ne peut se dévelopver que dans une seconde démarche, où elle sera devenue un objet d'examen et d’analyse. Pour le moment elle s'affirme comme un sujet, qui est assuré de son existence sans se connaître en tant qu'objet. Ou encore, cela revient au même, le sujet c’est le présent, l’actuel au sens étymologique du mot ; il ne peut se connaître que dans la mesure oùil devient un objet, quelque chose de passé ; défini, parce qu'il est fini, saisissable parce qu'il est désormais inerte. Le présent, au contraire, fuit sous notre prise et nous échappe, ne laissant en nos mains qu’un objet d’où la vie, la réalité s’est retirée. Et quand nous comprenons bien cette condition de notre connaissance, nous en souffrons, nous faisons effort pour sortir de cette illusion et nous en tenir au sujet, pour traduire toute pensée en langage de conscience, c’est-à-dire pour ne penser que le présent, que dire enfin? pour être éternels. Vain espoir ! Nous restons assujettis à la durée, contraints de nous représenter seulement le passé et l’avenir, ou plutôt le passé tout seul; car prendre l’avenir lui-même comme objet de représentation, c’est l’assimiler idéalement au passé, seul déterminé et défini. Voilà pourquoi nous restons impuissants à comprendre, sinon à afiirmer la contingence et la liberté. De là l’obscurité des formules qui prétendent

256 RAPPORTS DE LA MORALE ET DE LA MÉTAPHYSIQUE exprimer la pensée sub specie æternilatis ; le langage, avec ses termes, étant plus objectif, est plus inerte encore que la représentation, et comme desséché, semblable aux plantes d’un herbicr, aux squelettes d’une collection. Et ainsi de suite à mesure qu’on va du dedans au dehors ; les phrases et les mots écrits traduisant la pensée d’un autre esprit ne sont souvent plus que comme une poussière morte ; ils ne reprennent une vieet un sens que réchauffés et fécondés par une pensée qui y met, pour un moment, sa vie propre. Ainsi l’objet seul, le passé, peut être représenté, compris, expliqué ; nous ne sommes pas éternels, et tout au plus pouvons-nous avoir cette idée que la durée n'est qu'une illusion ou un symbole de l'éternité. N’est-il pas illégitime d'aller au delà, et ne faut-il pas con- ‘ damner d’avance toute tentative qui viserait à une représentation de l'éternel? N'est-ce pas le vice de tout dozma— tisme métaphysique ou de toute philosophie de la substance? Car la substance, c'est essentiellement l’objet, la chose ou res, permanente, durable, mais par cela mème non éternelle, que dis-je ? non réelle, puisqu'elle n’est pas Pacte en qui se concentre toute réalité.

Tout cela semble bien établi, encore que le terme de substance risque d'être équivoque et puisse être autrement entendu. Mais voici que, pensant cette nécessité même qui Passujettit à la durée et au devenir, en faisant un objet semblable aux autres objets, l'esprit rend cette nécessité toute relative et, dans une certaine mesure, s’affranchit de cette tyrannie. Il doit renoncer à se représenter autre chose que des objets ou des termes fixés et passés; mais il ne peut pas ne pas penser qu’il existe autre chose, que toute réalité n’est sans doute pas représentable, et que lui-même existe

en tant que sujet et actuel ; il ne peut connaître pleinement ce que il est, car il ne se saisit ainsi que comme objet ; maisil affirme du moins qu’il est, sans quoi il n’aurait jamais eu l’idée de cette distinction entre le contenu et la forme, l’objet et le sujet ; il n'aurait jamais eu l’idée du devenir et de la durée, n1 de la nécessité où 1l est d’y borner ses représentations. Voilà ce qui est inséparable de l'acte de la réflexion ; car, indéfiniment renouvelable, elle dépasse par cet effort les limites du mécanisme, qui sont celles de l’espace et de la durée. Voilà en quel sens est vrai le mot de Spinoza : sentimus nos esse ælernos. Dira-t-on qu’il n’y a là qu'une subtile dialectique dont on ne trouverait aucun autre exemple ? Fût-elle singulière, cette démarche garderait toute sa valeur ; elle serait’seulement moins volontiers admise. Mais les exemples d’analogies sont multiples, même dans l'exercice scientifique de la pensée. Nous sommes impuissants à nous représenter ce que est une force ou, si l’on aime mieux, la force unique de l’univers ; mais nous ne pouvons pas non plus ne pas penser que elle est. Autrement nous ve parlerions que du mouvement ; le mot même de force serait inutile, encombrant, ou bien ce serait un pur symbole mathématique dont le concept, en admettant qu’il eût pu être formé, n’aurait aucune valeur objective. Ne serait-ce pas supprimer toute continuité, toute liaison des mouvements actuels, et entre eux et avec les mouvements passés ou futurs ? Que dire du mouvement lui-même ? Sommes-nous assurés de nous représenter ce que est un mouvement ? Il est inutile de reproduire ici les arguments des Éléates, et nous n’avons pas à nous demander si Zénon a voulu démontrer l'impossibilité du ; mouvement ou seulement V’absurdité de la théorie pythace 17

goricienne selon laquelle «les corps ne seraient que des « sommes de points ». Quoi qu’il en soit de la question h1storique, une idée théorique reste très claire : le mouvement n’est pas un objet dont nous puissions avoir une image. Quand nous essayons de saisir, d'isoler, de fixer une telle image, notre photographie nous présente seulement une position ou plusieurs positions juxtaposées, aussi voisines que l’on voudra, mais entre lesquelles il ne manque qu’une chose, le mouvement lui-même, Et si nous voulons l'y retrouver, il faudra que nous l’y remettions par l’élan de notre pensée animant ces images mentales, comme l'impulsion de notre main faisant tourner une série de photographies convenablement disposées redonne à notre œil l'impression du mouvement. Pourquoi insister après tant d’autres? N’est-il pas évident que nous affirmons que le mouvement existe, sans nous représenter véritablement et dans l’objet ce que il est?

Que dire enfin, pour emprunter à la science encore un exemple, des concepts mathématiques d’infini ou de continu ? Ne nous interdit-on pas, par la définition qu’on en donne, de nous représenter l'infini en tant qu’objet, et ne conçoit-on pas, par l'usage qu'on en fait, que cela est, mathématiquement bien entendu, je veux dire que la démarche de l’esprit ainsi définie est légitime ? On ne saurait se représenter la série des nombres premiers comme on se représente chacun d'eux; prise comme un tout, comme un objet fini elle nous échappe; c’est une pure contradiction. Mais on pense que elle est, puisqu'on la distingue d’une autre comme la série des nombres impairs, c’està-dire qu’il y a là une démarche positive de l'esprit ; et si elle est insaisissable en tant qu’objet, n’est-ce pas qu'il

LE

s’agit, ici encore, d’un effort indéfiniment renouvelable de la réflexion? Nous nous représentons un polygone déterminé, un cercle déterminé — ce sont des objets — mais non pas le devenir continu par lequel on passerait du polygone au cercle circonserit en multipliant indéfiniment le nombre des côtés; en faire un objet, ce serait réalisér la contradiction. Et pourtant nous pensons ce devenir; nous pensons que il est, mathématiquement, c’est-à-dire que cette démarche de l'esprit est valable et féconde.

Ainsi il n’y a rien là d’extraordinaire, et nous pouvons revenir à notre conclusion: le sujet pensant et agissant ne peut avoir de soi-même une représentation adéquate ; ce serait contradictoire, car il ne peut être représenté que comme objet, mais il peut cependant et il doit affirmer que ilest. Pour suivons l'examen de cette affirmation mème ou, cela y revient, prenons-la à son tour comme objet de réflexion. Affirmer que le sujet existe, c'est le distinguer de l’objet, c’est refuser de lui attribuer les caractères ou tous les caractères de l’objet, dût-on n’avoir ainsi qu’une conception négative, un faisceau de négations. C’est donc, imprudemment sans doute, mais nécessairement, en faire un objet ; penser cette affirmation, c’est lui donner un contenu, soit qu’on le détermine par un attribut spécial, soit que le verbe étre, seul ajouté au sujet dans la proposition prenne ainsi toute sa valeur substantive et cesse d’être une pure copule logique. Voilà bien, en effet, ce que ne peut écarter le criticisme le plus résolu ; penser, ce sera toujours affirmer, toute affirmation implique le verbe; et si l’on supprime l’attribut, c’est le verbe qui nécessairement en assume la fonction; n’affirmer que la pure existence, c’est encore poser quelque chose comme un objet

donné. Nous voilà donc revenu à un objectivisme, et nous, ne tenons plus qu'une substance inerte; la réalité, l'acte nous a encore une fois échappé, protée insaisissable qui fuit indéfiniment sous notre prise. Prenons garde cependant, l'esprit averti a fait un progrès. Tandis qu’une première et superficielle réflexion posait sans défiance le sujet comme substance, semblable aux novices qui font de l’infini mathématique un terme comme les autres, on s’aperçoit maintenant de sa faute. Comparant par une nouvelle démarche ces deux degrés de la réflexion et les deux objets qui en sont comme les produits, on saisit une différence; le premier apparaît comme plus extérieur, plus inerte, déjà refroidi et comme matériel; le second reste, pour un moment, plus intime, plus près du sujet, tiède encore, si l’on ose dire, et animé du souffle de vie qui l'a projeté hors de sa cause. Le sujet, sans s’y retrouver tout entier (cela est impossible puisqu'il est maintenant en un acte nouveau), y reconnaît pourtant une image plus fidele de soi-même, et, sans échapper à la nécessité de ce dédoublement, prend de son acte même une conscience plus intime, plus exacte où du moins plus approchée. Cette conscience ne saurait être âdéquate ; mais si, par un nouvel effort de réflexion, il se hausse une fois de plus pour y atteindre prenant ce dernier acte comme objet, et s’il le compare comme tout à l'heure à l’objet antérieur, il retrouvera le même contraste entre ces deux images détachées de soi-même; l’une est comme la feuille déjà morte et séchée dans l’herbier, l’autre est une feuille verte et vivante encore, plus semblable, quoiqu’elle ne reçoive plus la sève, aux feuilles qui tiennent toujours à la tige. Ainsi s'affirme, par le progrès même de la réflexion, et par cet

VALEUR ET LIMITES DU SUJET MORAL 261 effort réitéré, cette foi en l'initiative ou la liberté du sujet; ou plutôt, ainsi se justifie rationnellement cette confiance instinctive que la pratique réclame, mais qu'une analyse à courte vue vient trop souvent affaiblir ou même éteindre; ainsi éclate l'erreur de toute philosophie purement mécaniste. Ce n’est pas par excès, mais par faute de réflexion ou de raison que l’esprit se méconnaît soi-même, et s’assimile à cette matière d'où il s’est déjà retiré en la projetant hors de soi. En même temps sans doute apparaît, comme une invincible condition de notre pensée, cette dualité qui pose en face l’un de l’autre objet et sujet, contenu et forme, matière et esprit, substance et acte, produit et cause, passé et présent. Mais, du moins, cette pensée même con çoit lequel de ces deux termes solidaires résulte de Pautre; ou plutôt elle conçoit que l’un des deux seul est un terme tandis que l’autre, irreprésentable par là même, ne peut être objectivement déterminé. De celui-ci on ne peut pas, à rigoureusement parler, dire qu’il est ceci ou cela, puisqu'il n’est déjà plus ce qu’on l’a pensé; si la pensée, lassée de cette poursuite indéfinie doit désespérer de se saisir en son éternité, du moins elle saisit la raison de cette impuissance même, et se raffermit par cela seul qu’elle se conçoit comme éternelle.

Mais cette conscience de ses propres limites et de se entraves l’avertit qu’elle n’est pas l’absolu, car l'absolu aurait conscience adéquate de soi et serait l’acte pur. Notre pensée est un sujet, mais elle ne peut s’enfermer en soimême ni se suffire à soi-même. N’étant pas l’absolu, il faut qu’elle pense autre chose qu’elle même — comme il arrive dans l'expérience — et, se projetant hors de soi comme objet, elle se place nécessairement au milieu d'objets

plus ou moins semblables et extérieurs. Et ce monde extérieur, pareil à l’écran nécessaire qui recevrait toutes ces images, étant ainsi déterminé, apparait — inévitable illusion — comme la réalité même. Cependant, tous ces objets ne sont pas de même valeur, et, pour ainsi dire, de même éclat. Le sujet quis’en donne le spectacle y reconnaît, au milieu de formes grossières et d’épais fantômes, des images toutes semblables à sa propre image, et pense nécessairement, puisqu'elles ne sortent pas de lui, qu’elles correspondent chacune, comme celle-ci, à un sujet différent. Chacun de ces autres sujets est en soi impénétrable, mais ilexiste et ne peut être rationnellement conçu que comme une pensée et un esprit. Je n’aurai pas conscience de l’un d’eux comme j'ai la conscience, relative du reste, de moi-même; mais je le penserai d’autant plus exactement que je me rapprocherai d’une telle conscience et que je le concevrai ou, si possible, le sentirai semblable à moi, autre, mais de même nature, de même souche, comme un frère en un mot. Et au-dessous de ces êtres, c’est encore par un effort analogue d’assimilation que je connaîtrai ou devinerai l'être réel de ces formes matérielles, en y mettant des forces de divers degrés qui ne peuvent être, puisqu'elles sont intelligibles en tant qu'objets, que des formes inférieures de pensée. C’est ainsi que, par la réflexion, le sujet doit nécessaire— ment d’une part s'affirmer soi-même avec sa puissance, de l’autre reconnaissant ses limites et qu’il n’est pas seul, se considérer comme un être d’un univers, surtout comme membre d’une société d'esprits, d’une cité d’égaux où il aurait droit — sans plus ni moins — à sa place; enfin penser, au-dessus de toutes ces consciences limitées et de la sienne propre, une conscience absolue qu’il est illusoire

et absurde de vouloir se représenter comme un objet, mais qu'il est rationnel et nécessaire d'affirmer à moins de se proclamer soi- même absolu.

Voilà donc comment apparaît la nécessité d’une construction métaphysique. Le Kantisme la dissimule ; il n’y échappe pas. Il reste vrai que les noumènes ne sont pas des objets, des termes connaissables et explicables ; mais, quand le devoir oblige le Kantien à les affirmer, il s’en fait, bon gré, mal gré, une idée, inadéquate mais déjà positive ; s’ils ne ressemblaient pas plus à ce que nous

Saisissons en nous-mêmes que « le chien constellation au

chien aboyant », quelle valeur et quel sens pourrait avoir la foi en ces postulats? et quelle serait cette puérilité de leur donner des noms qui ne seraient peut-être que des vocables vides desens, flatus vocis? Si chacun de nous ne trouvait déjà dans ce Cogito qui doit, suivant Kant luimême, accompagner toutes nos représentations, un acte supérieur au phénomène, il resterait emprisonné dans le phénomène sans pouvoir jamais penser autre chose, ni le phénomène comme tel, sans avoir larévélation du devoir, impuissantäsaisir, même pratiquement.Ja forme del Absolu non plus que son contenu.

Cela étant donné, il nous reste seulement à montrer, parallèlement à la déduction précédente, comment la réflexion qui nous enferme dans l'obligation peut ensuite rattacher cette loi à un ordre transcendant et s’élever de la terre au ciel. Dès que l'effort de cette réflexion se porte sur l'avenir

‘indéterminé du sujet ou, ce qui revient au même, sur les

actions à faire, apparaît la volonté de les soumettre à une loi de raison. Et chaque effort nouveau, même pour esquiver toute loi, ne fera que confirmer cette volonté et la

264 RAPPORTS DE LA MORALE ET DE LA MÉTAPHYSIQUE nécessité d’une loi, ainsi que les détours du sceptique le ramènent à l'affirmation de sa propre pensée et de sa raison. Mais ce premier acte, cet élan de la raison pratique est indifférent à la nature et au contenu de la conduite à venir ; c’est une simple déclaration de bonne foi, une forme pure ; telle la première démarche de l'étudiant, du novice, qui ne peut témoigner que de sa volonté d’apprendre ou de bien faire. C'est là ce qui devra persister à travers les erreurs, les hésitations, les allées et venues de l'investigation scientifique. Pratiquement aussi, c’est cet acte toujours renouvelé de vouloir rationnel qui sera la première et irréductible condition de la conduite morale ; au-dessous ou en dehors de cette démarche, il n’y a que le mécanisme d’une vie animale. Et chaque fois que l’on voudra remonter à la source, ou point de départ de la moralité, c'est à cet effort initial qu’il faudrarevenir ; comme aussi toutprogrés, toute conquête d’un nouveau mérite consistera dans une semblable initiative et dans un redoublement de cet effort. Ici, comme dans le domaine de la science, c’est l'invention, non la répétition ou récitation routinière, qui fait la valeur de l’homme. Les grands saints ou Les héros de moralité, véritables trouvères ou conquérants, sont ceux dont la vertu se régénère ou s’accroit incessamment par une sorte de création continue. Peu importe que la tâche soit brillante ou obscure, peu importe la matière donnée ; la valeur de l’œuvre se mesure au génie de l’ouvrier: maleriem superat opus ; et dans l’admirable résignation de ceux qui, sans défaillance comme sans profit, se vouent à une humble besogne de chaque jour, éclate cet éffort réitéré de régénération morale.

Aussi, lorsqu'un sujet agissant s’avise de penser à la

moralité même, lorsque, pour mieux faire encore et pour commencer un nouvel effort qui ira de la théorie à la pratique, il prend sa première action elle-même comme objet de réflexion, il se trouve impuissant à saisir sa propre démarche ou, s’il a l'illusion de la saisir, il ne s’attachera bientôt plus qu’à l'ombre de la moralité, En effet, ce qu’il se représente comme un objet, ce n’est pas son action, c’est un fait, déterminé parce qu’il est passé, fixé dans la durée, irrévocable mais par là même inerte et froid, comme un cadavre qui ne peut plus présenter que l’apparence de la vie. Pour trouver la vie, c’est-à-dire la mora- lité, il faudrait produire, créer une nouvelle action, qui ellemême serait vivante tant qu’elle serait présente ou actuelle; ou, si l’action passée semble revivre, c’est que l'effort même du sujet, pour se représenter cet objet, en crée ou en commence une nouvelle toute semblable, qui se réaliserait à son tour si cette pensée éliminait un instant toutes les autres. Ainsi, comme dans l’ordre purement théorique, le sujet est formellement dans le présent; prétendre le saisir comme objet, comme une chose ou une substance inerte, c’est tâcher à fixer, ce qui ne se peut sans les détruire, le mouvementet la vie. Ge qu'ilcherche en vain dans son image, désormais inerte, est maintenant en luimême, et ne peut être que dans le présent; l'acte de volonté comme l'acte de pensée est éternel. De là l'erreur de toute morale purement objective : se contenter de poser comme but un bien défini comme un objét, et compter pour amener l’action sur une association mécanique d'idées et de sentiments, c'est passer à côté de la moralité. Ce bien est en effet une chose, un résultat; il n’est posé que dans l'avenir, mais avec l’impatience de le voir réalisé,

c’est-à-dire passé, en ne mettant entre bien idéal et bien réel d’autre différence que celle des moments du temps, laquelle est tout extérieure. On regrette donc de ne pas tenir comme un irrémissible passé cet avenir qui est seu— lement possible : eton regarde l'effort qui pourra le réaliser comme une nécessité fâcheuse et provisoire; la science ou plutôt l’industrie morale perfectionnant le mécanisme individuel et social, diminuera progressivement et finira par supprimer cet effort, en nous affranchissant de toute gêne et de toute obligation. Le bien serait donc comme une richesse à acquérir ; travaillons, s’il le faut, pour nous enrichir ; mais si nous encaissons des millions sans travailler, nous n’en serons pas moins riches — et ce sera tout bénéfice. — Encore une fois, on se trompe ici du tout au tout; ce bien que l’on croit tenir comme de l’argent dans uu coffre-fort n’est pas le bien; cet animal admirablement dressé et domestiqué, ou plutôt cet automate fonctionnant comme un rouage dans un mécanisme social, ce c’estrien qui ressemble à l’homme vertueux.

= Jusqu'ici, le formalisme est le vrai. Et il paraît seul rationnel tant que l’on considère une action morale isolée, détachée de tout passé et de toute suite à venir, comme serait un acte pur et éternel. Telle est la haute signification du formalisme; par là aussi éclate sa radicale impuissance, et l'illusion sur laquelle il repose. Q uelle chimère, en effet, que de vouloir faire de l’homme un pur noumène ! S'il doit sentir ou savoir gw’il est un sujet et qu’il y a en lui du noumène et s’en souvenir pour chaque action, il est impossible de le soustraire aux conditions de la durée et de sa vie phénoménale. Cette illusion est toute semblable à celle des métaphysiciens dogmatiques tant raïllés par

Kant, et qui, dans l’ordre théorique, prétendent à nous donner une représentation positive de l'absolu. Théoriquement, nous l’avons montré, la pensée du sujet porte plus loin que ne le voulait Kant, puisqu'elle permet ou mieux réclame l'affirmation de sa valeur transcendante. Pratiquement, la volonté, en gardant la valeur qui s’attache à l'acte d’un sujet, ne peut rester dans le noumène et, de là, ignorant le phénomène, procéder par inintelligibles fulgurations ; nous ne pouvons vouloir sans rien comprendre, ni rien penser, par conséquent, sans nous souvenir et imaginer. Assurément un acte volontaire n’est pas un simple fait mécanique, un terme inévitable d’une série fixée d'avance; mais 1l vient pourtant à la suite d’autres actes et de phé-

nomènes, et il apparaîtra lui-même du dehors comme

phénomène. Dans le sujet qui le produit, qui le crée, il procède d’une pensée ou d’une raison qui ne peut pas ne pas prendre dans un objet antérieur ses éléments et ses conditions, comme elle ne peut pas ne pas poser dans l'avenir un but idéal, c’est-à-dire encore un objet que cet effort tend à réaliser. Ces nécessités peuvent être provisoires ou mieux relatives ; elles ne sont pas moins des nécessités. Et lorsque ensuite cette volonté, ce sujet agissant, par un nouvel effort, veut produire un nouvel acte, il rencontre dans son œuvre même, dans ce qu’il vient de créer, une résistance pareille à celle des nécessités extérieures ou matérielles. Notre passé nous tient, et nous sommes, on l'a admirablement montré, étroitement solidaires du moi antérieur. Plus forte a été la volonté première ou plus souvent elle a été, je ne dirai pas renou-

velée, mais imitée en des répétitions de l’action, plus nous sommes assujettis au mécanisme d'une habitude qui est

pourtant notre ouvrage. Celui qui cherche à se retrouver , dans son passé n’aperçoit ainsi le plus souvent qu’une continuité d'actions dont chacune apparaît comme ayant été nécessaire, contrainte, non pas autonome et obligatoire; tel un vieillard qui serait désormais incapable de se retrouver dans ses souvenirs de jeunesse. En un mot, un acte intelligent et réfléchi implique forcément des données ou éléments objectifs à mettre en œuvre: instincts, sentiments, idées, désirs ou habitudes ; ces conditions nécessaires ne sont-elles pas suffisantes et, à elles seules, décisives? N'est-ce pas toujours le passé qui se continue? Le sujet présent est-il encore quelque chose ?

Même embarras si yous envisageons l'avenir. L'acte que nous cherchons à saisir dans le présent est une volonté, une intention qui vise l'avenir, et qui en implique une représentation anticipée. Par la réflexion nous concevons différentes actions imaginaires comme possibles; nous essayons, pour ainsi dire, idéalement chacune d’elles dans un système qui satisferait notre raison ; et de ces actions diverses celle-là nous apparait comme obligatoire qui cadre seule ou le mieux avec le système. La voilà posée comme un but; ne devient-elle pas par là même un objet, une chose définie semblable pour l'esprit à un fait passé et agissant sur nos tendances, sentiments ou habitudes par une attraction toute mécanique? N’en venons-nous pas nécessairement aussi à concevoir, à poser devant nous une série, un système idéal d'actions semblables, satisfaisant la raison comme une vérité totale? Et cet objet nécessaire que nous appellerons Perfection idéale, Beauté parfaite, Bien absolu, Souverain bien, n’est-ce pas le principe auquel sera suspendue toute la moralité? Mais

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quoi? N'est-ce pas une chose, une substance inerte derrière laquelle le sujet du devoir et son acte moral ont disparu ? Le bien s’est encore une fois substitué au devoir, le mécanisme à l’obligation,

Prenous garde toutefois; ici, comme tout à l’heure à propos de la théorie, cette vue n’est que superficielle. Tout d’abord, en ce qui concerne les données antérieures, il n’est pas exact que le sujet agissantrencontre partout une égale résistance à son effort. Il y a des différences et des degrés manifestes. Il peut employer à ses desseins les éléments matériels, et son industrie semble faire de la nature inorganique une esclave de jour en jour plus docile, la domestiquer pour ainsi dire à sa fantaisie; mais il en reste lui-même, en bien des cas, l’esclave brutalement traité. Il réussit seulement à combiner d’autre façon ces données, sans pouvoir en modifier la nature ni les lois, et ne fait qne profiter des interstices de ces lois et du jeu qu’elles comportent ; enfin, il ne réalise dans les plus heureuses de ses combinaisons que d’inertes machines. Du moins, s’il ne peut y reconnaître, puisqu'elles sont incapables d'initiative, une image de sa propre activité, il y retrouve un prolongement, une grossière imitation de son effort ; car c’est son idée, son invention qui y reste présente, et qui s’y réalise chaque fois que les rouages sont de nouveau mis en branle.

Les êtres vivants semblent lui offrir plus de résistance, précisément parce qu’ils ont, avec une variété plus richede détermiuations, une spontanéité qui leur est propre. Mais d’une part, ils offrent à qui saisit le biais propiceune prise plus facile que la nature brute; car cette spontanéité même semble, de ce côté, venir au-devant de la nôtre, et témoigner d’une mystérieuse mais évidente

rarenté avec elle. De l’autre, l’animal, et même la plante,

une fois pliés et dressés par la volonté humaine, se plai-

sent à réaliser son idée, et d’eux mêmes s'efforcent, à travers les obstacles, de la faire triompher. Elle les a donc associés à son œuvre, ou mieux, elle se les est assimilés, elle a pris possession d’eux, possession d'autant plus durable qu’elle se retrouve en eux et reconnait quelque chose de son initiative et de sa fécondité. De même que, théoriquement, le sujet pensant saisissait dans les êtres animés inférieurs une image affaiblie de sa pensée et réussissait à les comprendre en s’objectivant en eux; de même ici, pratiquement, le sujet agissant sait mettre à profit les instincts et désirs, grossières ébauches de volontés, et, faisant passer quelque chose de sa raison dans les êtres vivants, se projetant et se prolongeant en eux, leurimpose déjà comme une imitation de la Moralité. Il n’est donc pas purement et simplement prisonnier de cette Nature assujettie au déterminisme. Il peut dans une certaine mesure s’affranchir d’elle; ou plutôt, en la façonnant, en la pénétrant de son effort, il la fait servir à la vie morale, comme le laboureur fait de la terre, à force de travail, sa légitime propriété. Il échappe ainsi, en les faisant siennes, au mécanisme de ces données An ; il en a besoin, mais il les surpasse. Au lieu d'être rivé à, elles il semble plutôt les élever jusqu’à lui ; si sa ne était infinie, il absorberait cette matière dans un acte pur.

On ne peut pas dire que le sujet moral fait servir à son œuvre d’autres hommes, quelles que soient dans bien des cas les apparences, parce qu’il manquerait à sa propre fonction en prenant comme simples instruments des volontés semblables & à la sienne. Mais il n’est pas vrai

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non plus qu'il ne trouve dans leur société que des obstacles ou, ce qui pour nous reviendrait au même, les chaînes d’une asservissante solidarité. Ses efforts peuvent se heurter impuissants aux appétits, aux passions, à l’inertie de ses semblables ; mais il rencontre aussi les sentiments d'âmes généreuses qui le soutiennent, l’excitent à bien faire sans le contraindre, ni le dispenser d'agir; mieux encore, il rencontre des volontés dont l’effort tout semblable s’ajoute ou plutôt s'associe au sien pour le multiplier ; étroite, puissante et vraiment surhumaine communion de personnes morales, où chacune incessamment vivifiée et comme rajeunie par les autres, parait s'affranchir des liens du phénomène et se hausser jusqu à une activité transcendante.

Enfin, quelle que soit l’étreinte de ce passé dont nous sommes solidaires, nous n’en sommes pas absolument prisonniers. Non seulement iles accidents, l’imprévu, les contraintes extérieures, uu besoin impatient de nouveauté peuvent nous arracher au mécanisme de la routine, mais en nous plaçant par l'imagination à l’origine de cette routine elle-même, en faisant, par un effort vraiment créateur’ | revivre ce passé dans la conscience actuelle, nous assou- : plissons ces cadres rigides, nous sentons la relativité de = cette habitude et redevenons capables, comme au point

. d'origime, d’en commencer une autre; nous nous rajeu-— RS Et, pour un HUE Rien PAULINE de la

D et, à la limite, à l'idéal, tiendrait tout son passé Â dans son acte. N'est-ce pas ainsi que pourrait être conçue,

272 RAPPORTS DE LA MORALE ET DE LA MÉTAPHYSIQUE je ne dis pas représentée, la condition de l’âme après la mort, et, par suite, la possibilité d’une sanction véritable ? Quoi qu’il en soit, ilest clair que nous ne devons pas considérer comme absolue et rigide cette solidarité qui semble parfois, pour une analyse superficielle, rétrécir jusqu’à le rendre imperceptible le champ de la création morale. Elle n’asservit que celui qui se laisse aller ; mais l’initiative reste possible, et l’action bonne ne sera pas simplement la continuation régulière du mouvement commencé dans l’engrenage social ou individuel.

Il en est de même pour la conception de l’avenir qui intéresse directement Les rapports du bien et du devoir. On oublie trop, en effet, que le bien, soit absolu, soit idéal, n’est pas par lui-même et à lui seul pratiquement efficace. On paraît croire qu’il suffit de le définir exactement et de le poser comme un but inerte, ou même, si on en fait une force, une puissance, il semble que la force de cet aimant, en conflit avec d’autres, sollicite par un jeu d'attraction toute mécanique tel ou tel dé nos désirs. L’assimilation est fausse. Ce qui détermine une action morale, ce n'est pas une force extérieure dont le pouvoir serait du reste inintelligible si elle n’était qu’extérieure. C’est une idée du bien, présente dans le sujet, et cette idée même : 1° n’est réelle, vivante et efficace que si elle est l'œuvre, ou mieux Peffort actuel et déjà moral du sujet ; 2° n’est l'idée du bien que si elle est la conception d’un acte à venir, non d'un terme immobile qui serait la dernière borne de la route, ou d’un état de torpeur stérile.

Dans aucun cas, nous l'avons montré, le Bien ne peut être simplement un objet fixé une fois pour toutes et qui, antérieur au devoir, rendrait inutile peut-être ou impossi-

ble, incompréhensible à coup sûr l’acte moral du sujet qui est une initiative et une invention. De même que l’idée du Bien est déjà un effort du sujet, le Bien n’est que cet acte même transposé, achevé, idéalisé, mais non cristallisé en un fait. Le sujet se transporte au delà du moment présent, au-dessus de sa condition présente ; mais cela même est une création, et ce qu'il se représente, c’est lui-même encore, vivant, agissant, créant des pensées et des actions nouvelles. 11 prend ainsi possession anticipée de l'avenir, non pas pour en faire, comme la science des phénomènes qu'elle prédit, un passé irrévocable, mais pour l'actualiser, l’absorber dans un présent qui dominerait les différences objectives du temps, le futur comme le passé. Et nous retrouvons la formule déjà appliquée à la raison théorique; nousnous faisons ainsi, pour un instant, éternels; nous tendons à cet acte pur où l’objet inerte et mort disparaitrait dans l'effort éternellement créateur du sujet. Tout en restant indéfiniment impuissants à y atteindre, nous sommes pourtant indéfiniment supérieurs au pur phénomène, et capables d'échapper, en des éclaircies de liberté, à la contrainte de la durée extérieure.

Éternité réelle mais intermittente, si l’on osait s’exprimer ainsi, voila la condition de ce sujet que l’on a tort d'identifier tantôt avec un pur objet phénoménal, tantôt avec un pur noumène extra-temporel. Il peut s'affranchir du temps et créer quelque chose; il ne peut tout créer, il n’est pas l’Absolu, et sent à chaque instant ses limites. Et d'abord, il reconnaît qu’en raison des nécessités extérieures, matérielles, auxquelles il est lié, cette création n’est pas toujours possible, ni, si elle l’est, également facile. Les exigences ou les faiblesses de l'organisme