LES MOBILES SENSIBLES

d'une raison latente, où il faut toujours en fin de compte chercher le principe des jugements et des actions. Cela est manifeste dans les conclusions et jusque dans les analyses ingénieuses d'Adam Smith et de ceux qui l’ont imité. Et ceci s'applique aussi bien aux émotions de la conscience morale, pour précieuses qu'elles soient et évidemment nécessaires ; Car, ainsi comprise elle n’est qu’un sentiment variable et aveugle comme tout autre, incapable de jouer le rôle d’un principe ; et il est illusoire, pis encore, dangereux de prendre ces données de fait, si souvent contradictoires à travers les âges et les pays, pour point de départ de la morale. On confond, en effet, sous le nom de conscience morale, deux éléments, solidaires, sans * doute, mais très différents : une émotion ou un groupe d'émotions, phénomènes affectifs mobiles avec les circonstances, et un instinct rationnel, forme spéciale et constante de Pactivité humaine, où l’on peut découvrir la racine de l’obligation.

La théorie de lintérêt particulier ne mérite pas ici un plus long examen. Si puissant que soit ce motif dans la pratique de la vie, il manque d'autorité et de prestige. Les Utilitariens eux-mêmes l’ont abandonné pour lui substituer, nous l’avons vu, d’abord l'intérêt général, puis un idéal toutrationnel ; et l’Utilitarisme rationnel n’est plus l'utilitarisme. Après tout, l'intérêt n’est pas un principe; ce n’est qu'un moyen dont la fin est le plaisir. Admet-on tous les plaisirs ? I] n’y a plus de morale. Choisit-on ? Le devoir est possible, mais ce n’est plus le plaisir ni l'intérêt qui commandent. Idéaliste malgré tout, Stuart Mill nous parle de plaisirs dignes et comme obligatoires ; mieux. encore, il déclare qu’il faut, pour être heureux, faire autre

chose que de chercher le plaisir, poursuivre un noble but sans arrière-pensée égoiste ; il faut marcher, et le bonheur s’offrira sur la route, semblable aux fleurs que l’on cueille en passant. C’est une belle idée, juste et profonde; mais qui commande de marcher, et pourquoi? Pour rencontrer le plaisir ? — Je ne le rencontre que si je oublie ; il échappe à qui le vise, et le dilettantisme subtil qui ferait du devoir un artifice est le plus maladroit des calculs, s’il ne finit par prendre le devoir même au sérieux et revenir à la naïveté. La raison ne peut donc être, même en fait, la docile servante et comme l’intendant des plaisirs supérieurs : elle est la condition, le principe de ces plaisirs qui sont les seuls assurés. Il faut qu’elle commande ; il faut que sous sa loi s’accomplisse cet acte sans lequel le plaisir n’est pas, et auquel le plaisir viendra, dit Aristote, s'ajouter par surcroît; la fraîcheur n’est donnée qu’à la jeunesse. Et si d'avance je suis, autant qu’un homme peut l'être, certain d’être heureux ainsi, c’est que je me confie entièrement, franchement à la raison ; c’est que, dans l’élan même de lactivité, je lui reconnais une haute et souveraine autorité où ne peuvent atteindre ni le plaisir ni l'intérêt.

S 2. La Raison pratique.

Nous voilà donc de proche en proche réduits et comme acculés à un seul terme : la raison. Mais ce terme luimême est double : autant vaudrait dire qu’on l’a dédoublé en séparant jusqu’à les opposer l’une à l’autre la Raison théorique et la Raison pratique.

Le domaine de la Raison pratique n’est autre que le domaine moral. Rien ne semble donc plus légitime que d'aller droit à la doctrine de Kant, qui a si hautement proclamé l’autonomie pratique de la Raison pure. Personne n’a analysé avec plus d’autorité la notion du devoir ; personne n’en a mieux senti, je dirais presque chanté la grandeur incomparable. Et, puisque nous cherchons une théorie du fondement de l'obligation, sa Critique n’est-elle pas un examen de nos facultés, de leur valeur et de leur portée? Appliquée à la Raison pratique, ne doit-elle pas nous dire ce que vaut cette raison, quels sont ses titres, de quel droit elle commande ? Kant n’a pas résolu la question ainsi posée ; ou plutôt 1l a expressément refusé de la poser ainsi. Dans l’ordre théorique, 1l s’agit, non seulement de séparer la Raison pure de la matière sensible, mais encore deréfréner ses audacesmétaphysiques pour l'empêcher de «se perdre au milieu d’objets insaisis- « sables ».Il y a donc une Critique de la Raison pure théorique. Dans l’ordre pratique, le problème est autre; il faut encore séparer, par une sorte de chimie analytique, la Raison pure des mobiles empiriques, mais :l suffit ensuite de savoir si la Raison pure peut être pratique, c’està-dire déterminer à elle seule la volonté. « Son existence «unefois établie, elle trouve en elle-même la règle critique « de tout son usage‘, » car c’est elle qui crée son objet, c’est-à-dire les actions morales, au lieu d’avoir à compter avec les choses extérieures et données. Iln’y a donc pas de Critique de la Raison pure pratique, mais seulement une Critique de la Raison pratique en général, devant « ôter à

1 Critique de la Raison pratique, tr. Barni, 148.

« laraison en tant qu’elle est soumise à des conditions em- « piriques la prétention de vouloir fournir exclusivement à « la volonté son principe de détermination { », c’est-à-dire, sans doute, devant montrer que la Raison pure est aussi pratique et même est seule « pratique dans un sens « absolu », enfin en rechercher les conditions ou postulats comme les applications.

Que la Raison pure soit pratique, c’est ce qui est manifeste par ce fait même que le devoir commande sans conditions, catégoriquement, absolument. Il y a là un jugement synthétique a priori, un fait a priori de la Raison pratique, une nécessité première et irréductible contre laquelle vient se briser tout effort d'analyse. Semblable à un chimiste qui isole un corps simple, Kant pense avoir découvert une faculté spéciale, faculté unique ayant le privilège de saisir l'absolu, sinon comme objet et dans son contenu, du moins dans sa forme. Le devoir est vraiment, en effet, ure révélation de l’absolu : il s’impose ; il ne peut pas être expliqué et il ne doit pas l'être.

Le devoir ne peut être expliqué. « La philosophie se « trouve ici dans cette position difficile que, cherchant un « point d'appui solide elle ne le peut trouver ni dans le ciel « ni sur la terre. Il faut donc qu’elle montre toute sa pureté « en portant elle-même ses lois ?. » D’une part, en effet, il ne faut pas songer à tirer par abstraction cette idée de l’expérience sensible, de la connaissance des bonnes actions ; car on ne sait même pas si l’expérience nous offre une seule action bonne, et on n’en peut d’ailleurs juger que si on

1 Critique de la Raison pratique, tx. Barni, 148. ? Fondement de la métaphysique des mœurs, tr. Barni, 15...

possède déjà le principe du devoir, « Il serait absurde « aussi de vouloir dériver la réalité de ce principe de la « constitution particulière de la nature humaine‘ », car on ne trouverait jamais ainsi qu’une maxime de conduite, non un principe objectif, une loi valable pour tous les sujets raisonnables. D'autre part, il ne faut pas, comme le ferait un dogmatisme aveugle, essayer de déduire le devoir d’un principe supérieur, tel que la liberté par exemple, dont il serait une Conséquence : ce serait supposer une intuition de la liberté, et cette intuition est impossible. C'est le devoir au contraire qui, une fois établi, servira à une sorte de déduction de la liberté et en garantira la réalité transcendante. Le devoir est donc bien le terme premier, et il ne faut pas s'étonner qu’il soit inexplicable.

Surtout, il ne faut pas le regretter ; l’expliquer ce serait le détruire. Ce serait, en effet, le subordonner à un objet, empirique ou transcendant, et l’impératif cesserait d’être catégorique; la volonté la meilleure céderait toujours dans ce cas à l'attrait ou à la crainte d’un objet extérieur, jamais à la loi pure et simple; « la conduite de l’homme dégéné- « rerait en un pur mécanisme», l'autorité du devoir se serait évanouie avec le mystère qui l'enveloppe aujourd’hui. Le devoir est donc heureusement inintelligible, et Kant se félicite que « les facultés de l’homme soient sagement « proportionnées à sa destination pratique ».

En résumé, il est juste de dire de la morale de Kant, avec l’un de ses interprètes les plus autorisés : « C’est « l’apothéose du devoir se suffisant à lui-même, ettirant sa

1 Fondement de la métaphysique des mœurs, tr, Barni, 15, 6%. 2 Ibid., 370, |

« valeur de l’obscurité impénétrable qui règne sur sa « source et sur son but 1. » Prenons garde cependant de dépasser ou plutôt de fausser sa théorie en faisant de Kant un pur mystique. « La loi morale, a-t-on dit, est comme «le deus absconditus qui ne se révèle qu’à ses adorateurs?. » Cette formule d’un kantisme nouveau risque de ne plus traduire exactement la pensée de Kant. Elle conduit facilement à une théorie assez étroite de la grâce que n’accepterait pas le piétisme du philosophe protestant. Cette doctrine du pur amour, ce quiétisme moral ne convient en vérité qu’à une élite de fidèles et de privilégiés, c’est-à-dire ici à des désabusés qu'a touchés la faveur céleste et la grâce pessimiste. L’impératif catégorique, au contraire, s'adresse à tous les hommes, à tous les êtres raisonnables, et réclame de tous également l’obéissance à la loi morale. La Raison pratique n’est pas une faveur réservée à quelquesuns : c’est une faculté qui appartient à tous. Et voilà précisément, il y faut insister, le point essentiel: Kanta voulu mettre en évidence une faculté jusque-là méconnue bien que primordiale. «L'homme trouve réellement en lui-même une « faculté par laquelle il se distingue de toutes les autres « choses, même delui-même, en tant qu'être affecté par des « objets, et cette faculté est la raisonÿ» — spontanéité pure, supérieure à lentendement comme à la sensibilité, et qui ne fait défaut à aucun homme, pas même au scélérat endurci. Mais cette Raison par laquelle l’homme se considère comme membre du monde des noumènes et saisit

1 M. Boutroux, Cours inédit.

? Vallier, De l’Intention morale. ; 3 Fondement de la métaphysique des mœurs, tr. Barni, 107.

quelque chose d’absolu, ce n’est pas, nous le savons, la Raison théorique. Seule la Raison pratique, immédiatement législative, indépendante de tout objet empirique, manifeste l'existence de l’intelligible pur : c’est là le terme inexplicable mais inébranlable queles philosophesn’avaient puisoler encore. « On peut appeler la conscience de cetteloi « un fait (/actum) de la raison. fait unique de la raison « qui se proclame par là originairement législative. Sic « volo, sic jubeof. » Il ne faut donc pas faire de Kant un pur mystique : n’a-t-il pas lui-même très vivement, à plusieurs reprises, combattu le mysticisme et flétri, avec le xvin° siècle, le fanatisme qui en est la conséquence ? La source pure à laquelle il veut remonter, et d’où jaillit la moralité, ce n’est pas cetamour mystique qui reste une inclination pathologique ; c’est un amour pratique, qui réside dans la volonté ; c’est cette inspiration rationnelle qui retrouve Dieu par dessus les dogmes et les formules, et qui avait donné la vie à la Réforme. Les scolastiques du moyen âge s'étaient efforcés de coordonner en un système rationnel les dogmes de l'Eglise catholique issus de la révélation. Kant, esprit religieux, et scolastique lui aussi, veut faire une œuvre philosophique semblable dans le protestantisme ; prenant comme donnée la révélation intérieure qui est présente en chaque homme, il y découvre, au lieu d’un sentiment fragile et plus ou moins égoïste, la raison même qui seule nous rattache à la Cité des Esprits.

Quoi qu’il en soit de l’interprétation historique, reprenons la théorie proprement dite du devoir. Il faut accepter sans réserves l’idée de la souveraineté de la Raison

1 Critique de la Raison pratique, tr. Barni, 175.

ÉAACCE 3

pure en général; les discussions précédentes nous l’ont montré. C’est le seul maître moral possible, puisqu’en lui désobéissant pour en servir un autre, non seulement on est un sot, mais encore on est malheureux. Geci entendu, il faut examiner de plus près la conception de Kant sur la Raison pratique et sur son indépendance vis-à-vis de la Raison théorique. Est-il vrai que l’obligation 1° ne puisse pas, 2° ne doive pas être justifiée théoriquement?

I. Sur le premier point, il semble, d’après les textes, surtout d’après la Métaphysique des mœurs, que Kant lui-même ait hésité. Il est assurément facile de trouver des déclarations très nettes où il affirme que le devoir seul, absolument, mais exclusivement est posé a priori. Il semblealors qu’il n’y ait pas d’ambiguité possible. Et cependant il est dit, par exemple, que nous avons conscience de la loi « dès que nous nous traçons des maximes pour notre «volonté». Mais cette réflexion même, cet acte de l’esprit qui fixe ou mieux qui cherche des maximes pour la volonté, w’est-ce pas un fait antérieur à la conscience même de la loi, simultané tout au moins? Il faudrait relever aussi les arguments empruntés à la finalité : la Raison serait un non-sens si elle n’avait d’autre destination que de servir l'intérêt*. Enfin, en maint passage, Kant regarde comme identiques la conscience de la loi morale et la conscience de la liberté (p.201), la conscience d’une raison pure pratique et le concept positif de liberté (p. 172-194). Or, après un long exposé où il s’agit seulement des conditions nécessaires d’un impératif qui pourrait n'être pas

1 Fondement de la métaphysique des mœurs, tr. Barni, 173. 2 Jbid., p. 16, 17, 18, 67-70. :

LA RAISON PRATIQUE 35 réel, après ce passage : «Il semble que nous ne fassions «que supposer la loi morale, et que nous ne puissions « démontrer en elle-même la réalité et la nécessité objec- « tive de cette loi ou de ce principe... Nous ne pouvons « encore voir d’où vient que la loi morale obliget»; la question, dis-je, étant ainsi posée, Kant invoque la distinction de fait entre les représentations où nous sommes passifs et celles que nous produisons nous-mêmes ; et il conclut à la nécessité d'admettre le noumène derrière le phénomène, le moi derrière ses sensations. Ne dit-il pas dans la Critique de la Raison pratique, à la fin de l’apostrophe au devoir : Q Où trouver la racine de ta noble tige ?... Elle « ne peut être que dans la personnalité, c’est-à-dire dans « la liberté, et cette idée de la personnalité est naturelle à « la raison commune qui la saisit aisément? » Il semble donc bien que la conscience de l’autonomie, la nécessité d'admettre le noumène est posée comme fait avant la loi. Le raisonnement n’est-il pas le suivant :

L'homme a, par la Raison pure, non pas aperception du noumène, mais conscience que le noumène existe : il ne peut pas ne pas se concevoir comme noumène et autonome.

ILa, d'autre part, grâce à l'expérience, conscience d’être phénomène : il ne peut pas ne pas se concevoir comme phénomène et hétéronome.

Donc il est soumis à lobligation qui est la synthèse de ces deux conceptions ; donc il y a une loi morale.

Ceci ne serait pas, notons-le, une véritable déduction.

2 Pnnent de la métaphysique des MŒUTS, tr. Barni, 103, qq: ? Critique de la Raison pratique, tr. Éarai, p . 269. DE

qui, posant un principe supérieur directement connu par intuition, ferait apparaitre le devoir comme une conséquence ou un cas particulier. La liberté, qui est ici ce principe, n’est pas prise comme un objet donné par intuition; le point de départ du raisonnement n’est que le fait de l'existence de la Raison pure, théorique aussi bien que pratique, la nécessité de fait où nous sommes de concevoir qu’il y a des noumènes, inconnaissables d’ailleurs. Et l’on va, suivant un procédé familier à Kant, du conditionné à la condition. On allèguera, sans doute, que le concept de noumène reste ici tout négatif, qu’il ne devient positif que par l'affirmation de la loi morale, qu’enfin la seule démonstration véritable serait une déduction directe. Mais, d’une part, ce concept tout négatif est bien difficile à concevoir ; de l’autre, si la démonstration par l'absurde est moins satisfaisante, elle est pourtant valable ; enfin, on pourrait maintenir que, dans certains textes, quelque chose est posé avant l’affirmation de la loi. Quoi qu’il en soit, n’insistons pas sur ces hésitations de la pensée de Kant ou sur ces équivoques des textes : 1l suffit qu'elles soient possibles et discutables ; elles nous avertissent que la conscience de la loi morale n’est peut-être pas psychologiquement et logiquement irréductible, et qu'il y a peut-être dans la conscience même un fait antérieur, enfin un passage de la Raison théorique à l’autre. Kant ne dit-il pas lui-même qu’il n’y a qu'une raison ?

Nous reviendrons sur ces idées. Admettons pour le moment, malgré ces scrupules, que la doctrine kantienne est sur ce point parfaitement homogène ; qu'il faut distinguer entre la conscience de la liberté formelle qui est donnée, mais pourrait n’être qu’illusoire, et l'affirmation

de la liberté objective qui ne peut venir qu'après la conscience a priori de la loi ; qu’enfin la liberté, ratio essendi de la loi, trouve dans la loi seule sa ratio cognoscendi. Cela revient toujours à affirmer la suprématie de la Raison pratique, et c’est ce qui reste à examiner. La Raison théorique, dit Kant, n’a qu’un rôle négatif, lever la contradiction apparente entre la liberté et la nature et s’effacer ensuite. En réalité, doit-elle, ou même peut elle s’effacer ? peut-on, après mieux qu'avant, se passer d’elle? Qu'est-ce que Kant nous présente, sinon une théorie du devoir ? Bon gré mal gré, le devoir y est pris comme objet-d’affirmation, de jugement, de connaissance en un mot. La volonté n’est-elle pas pour lui « la faculté de se « déterminer d’après la connaissance ou la représentation « de la loi » ? Cette connaissance n’est-elle pas par làmême assujettie, comme toutes les autres, aux conditions de la Raison théorique ? Ce fait a priori ne devient-il pas, quand on y réfléchit, objet de spéculation? — Mais c'est précisément un fait singulier que cette connaissance qui atteint la formede l’absolu sans embrasser l'absolu même ; elle échappe aux conditions de l'expérience, aux catégories de l’entendement : c’est une connaissance pratique, non théorique. — Disons plutôt alors que ce n’est pas une connaissance ; Car, comment concevoir une connaissance qui ne comporte pas matière et forme, objet et sujet ? Qu'est-ce que saisir la forme de l’absolu, sinon faire de cette forme même un objet auquel s’appliquent les cadres ou les principes, quels qu’ils soient, de notre faculté de connaître? Plus on y réfléchit et moins on peut admettre d’autre | hypothèse. Dira-t-on que la Raison pratique impose à la - Raison théorique une nécessité, un jugement synthétique

a priori dont le caractère singulier est précisément d’être inapplicable aux intuitions de l’expérience? Mais pourquoi cette nécessité pratique est-elle singulièrement impérieuse? Est-ce une contrainte brutale, une impossibilité de faire autrement? Non certes, puisque l’action est libre. Qui sait si cette prétendue nécessité n’est pas une illusion ? Aussi Kant s'applique-t-il à montrer :

1° Que cette conscience a priori de la loi existe réellement, qu'elle se trouve, malgré les apparences, chez tous les hommes, même dans le scélérat le plus endurei, qu’il y a bien là un fait universel et nécessaire, et non pas une fleur exceptionnelle de civilisation raffinée ;

2 Que la contradiction n’est pas insoluble entre les exigences de l’entendement et celles de la loi morale, que la distinction du noumène et du phénomène lève la diffieulté.

Qu'est-ce done que cette double démonstration, sinon une œuvre de raison théorique ? Et si ces considérations sont fragiles, que devient l’autorité de la Raison pratique ? Sans doute elles n’ajoutent rien à une connaissance des noumènes, mais elles ajoutent à la connaissance des nécessités subjectives où nous sommes enfermés. Cela aussi, c’est-à-dire la Raison pratique elle-même, devient, par la réflexion, objet de connaissance, de spéculation, de théorie enfin. Il en faut dire autant de toutes ces connaissances pratiques dont Kant s'efforce de déterminer la valeur et la nécessité même. Sans doute, il n’applique pas aux noumènes les cadres de la connaissance empirique et de la science, et le mot de connaissance risque d’être équivoque ; ee que nous connaissons, c’est seulement la nécessité d’admettre ces postulats. Mais peu importe ; cette nécessité

devient ainsi objet de représentation et de raisonnement, et c’est par un enchaînement d’idées théoriques que la conclusion nous est imposée ; la Raison pratique ne vaudra donc que ce que vaudra la Raison théorique.

Aïnsi Kant a bien écarté les explications jusque-là proposées du devoir, et il a montré les inconvénients de toute explication. Mais il n’a pas vraiment montré, comme il l’a cru, que le devoir fût inexplicable et réel tout ensemble. Et s'il l’est en vérité, ce n’est pas en vertu d’une suprématie trop mystérieuse de la Raïson pratique. Kant dit lui-même qu'il n’y a qu’une raison; il faut aller plus loin et ajouter qu’elle est d’abord théorique puisque la moindre réflexion, démarche théorique, soumet la Raison pratique elle-même . aux exigences de l’autre. De deux choses l’une, en effet. Ou bien l’ordre de la loi est arbitraire comme celui d’un despote brutal; alors ce n’est pas la loi morale; les esclaves du devoir ne peuvent être que volontairement esclaves. Ou bien cet ordre s’adresse à une volonté capable d'agir d’après une représentation ; alors il est intelligible et n’est, après réflexion, accepté que comme tel; car, si mis en doute, examiné, discuté il n’était pas compris, que vaudraitil? Tout au moins est-il reconnaissable à ses caractères d’universalité et de nécessité qui satisfont la Raison théorique. Poser ces questions, c’est entrer dans le domaine de la théorie ; et si la Raison théorique n’y trouvait pas une solution quelconque, celle de Kant ou une autre, ilfaudrait, pour sauver le devoir à tout prix, se réfugier dans le mystère, dans la sublime folie de la foi, renoncer à la morale pour s’enfuir dans la religion. Kant sans doute déclare qu’il veut faire place à la foi; encore s’agit-il d’une foi rationnelle, et s’il prétend démontrer qu'il le faut, que

cela est raisonnable, c’est la Raison théorique qui décide et commande au moment même où elle semble courber la tôte.

Tout cela s'explique mieux encore si l'on examine le parallélisme méthodiquement établi par Kant entre l'une et l’autre raisons. Esprit systématique et scolastique, il n’a pas manqué de chercher des analogies et des oppositions, une symétrie rigoureuse où les différences se trouveraient mises en relief, Les trois parties de la Critique sont toujours: Analytique, Dialectique, Méthodologie ; mais le plan de l'Analytique est renversé quand on passe à la Raison pratique, parce que, dans lathéorie, la connaissance empirique est donnée en fait, tandis que la moralité des actions n'existe pas mais doit exister. Il n’y a donc pas iei, comme données, des intuitions actuelles, desquelles il faille conclure à la réalité de conditions transcendantes. Ce n’est pas une matière qui est donnée en fait, c'est une forme pure; et il faut partir des principes pour descendre aux intuitions. Ces oppositions et celles qui suivent semblent séduisantes ; pourtant la construction pèche par la base. La moralité qui est une certaine forme d'action, n’est pas l’analogue de la connaissance en général, mais d'une certaine connaissance qui est la science; toute représentation n'est pas exacte, toute affirmation n’est pas légitime ; de même toute action n'est pas morale. Et de même que les intuitions sensibles sont une matière pour la science, il y a pour la moralité aussi une matière ; ce sont les actes spontanés ou habituels ; cela aussi est un multiple, un divers qui peut être ramené à l'unité ; et cette unité c’est la loi qui la fournit comme les Catégories la fourpissent pour la science. La Déduction de la loi morale devrait done correspondre

à la Déduction des Catégories. De plus ces données de la spontanéité elles-mêmes présentent déjà une certaine unité, tout comme les intuitions sensibles dans lesquelles se trouve déjà l’action de l’entendement, plus ou moins mystérieusement présent dans la sensibilité et dans ses formes a priori. Nous dirons donc que les impulsions de l’instinct et de l’habitude sont déjà en quelque façon raisonnables, qu’elles tendent à l’être, et que la moralité, comme la science, consiste à unifier ce divers en une synthèse supérieure. Et c’est de même l’unité de l’aperception qui des deux côtés crée la forme pour une matière donnée; c’est l'esprit qui est « le législateur de la nature ». Objecterat-on, au nom de Kant, que, dans un cas, le succès même prouve la légitimité des Catégories, tandis que nous ne savons pas S'il y à en fait une seule action morale? Mais s’il en est ainsi, comment donc savons-nous que la Raison pure peut être pratique et déterminer à elle seule une action ? Il faut donc en revenir là pour établir la symétrie. Pratiquement comme théoriquement, il y a: d’une part une matière donnée, de l’autre une forme pure, et enfin une œuvre qui consiste en une synthèse de la matière et de la forme. Et cette œuvre est d’abord une démarche de l’intelligence puisqu'il faut coordonner des idées avant de coordonner des actions. Là est le point essentiel; à moins, nous l’avons déjà dit, que l’on ne transporte cette démarche dans le pur noumène, dans l’inintelligible; mais alors il n’y a plus de théorie morale et l'on ne saurait concevoir ce qu'est l’obligation pour le noumène.

II. L'obligation ne doit-elle pas être justifiée théoriquement ? « La moralité, a-t-on dit, est un grand mystère que l’on détruit, comme le silence, en le définissant ». Kant

le définit pourtant, mais il estime qu’elle ne dort pas être expliquée, car toute justification affaiblirait ou briserait l'autorité de la loi. Il est superflu d’insister 101 encore sur les hésitations de Kant, sur les obseurités si souvent reprochées, en particulier par Schopenhauer, à son formalisme. Si le formalisme peut, à la rigueur, se défendre quand il s'agit d’une action isolée, on ne peut assurément pas, dans une théorie d'ensemble, ne pas poser la loi ellemême comme un bien et le respect continu de la loi comme un idéal attrayant. «La bonne volonté seule est bonnecomme «une pierre précieuse qui tire d'elle-même toutesa valeur». Mais cette valeur même, cet éclat si pur ne seraient rien dans l'obscurité ; d’où vient donc la lumière que la bonne volonté reflète en rayons étincelants ? Et surtout le forma lisme rigoureux est-il nécessaire, est-il seul compatible avec l’idée de moralité, est-il seulement préférable ou souhaitable ? Kant compare volontiers le devoir à la consigue du soldat : le soldat n’a qu’à obéir, qu’il faille rester où partir, parler ou se taire, épargner ou tuer ; il n’a ni à donner un avis ni à discuter, ni même à comprendre; s’il comprenait, il hésiterait peut-être ou brouillerait tout en voulant mieux faire ; qu’il obéisse donc de confiance, aveuglément, jusqu'au sacrifice et jusqu’à la mort; voilà le devoir, et sa grandeur incomparable est à ce prix.

Rien n'est plus net, ce semble; en vérité rien n’est plus fragile que ce rigorisme. De quel soldat parle-t-on ? S'agit-il de l'homme qui n’est dans le rang qu’un numéro, où du capitaine, ou du général ? Du dernier au premier échelon de la hiérarchie tous sont soldats, mais quelle différence entre la consigne de l’un et celle de l’autre ! Le capitaine, par exemple, n’a-t-il qu’à exécuter l’ordre sans

LA RAISON PRATIQUE 13 comprendre ? et de même le sergent ou le caporal ? Ne réclame-t-on d'eux aucune initiative ? ne doivent-ils pas souvent dans la bataille prendre le commandement ? ne commandent-ils pas tous les jours ? Et ne fait-on donc Jamais appel à l’intelligence, à l'initiative, au savoir-faire du simple soldat ? que dire enfin du général, qui est soldat aussi, et qui donne les ordres à tous ? A mesure qu’elle descend vers les rangs inférieurs, la consigne se précise, se rétrécit en des formules de moins en moins flexibles ; et cependant elle laisse toujours une certaine part à Pinitiative sans laquelle on n’obtiendrait pas la bonne volonté, et-elle réclame jusque dans la discipline rigoureuse des actes de discernement. Quel est le grand capitaine qui souhaiterait d’avoir pour soldats des mécaniques bien réglées et remontées comme des automates ?

Soit, dira-t-on : chacun, pour exécuter l’ordre donné, doit appliquer toute son intelligence, mais il faut prendre l’ordre tel qu’il est, sans le modifier ni mêmele critiquer ; de même le devoir : il faut l’accepter sans discussion et déployer ensuite toute son initiative à son service. La distinction est juste, mais elle ne suffit pas ici, car le débat porte sur le principe même de l’obligation. Il ne s’agit pas de savoir comment il faut accomplir le devoir, mais s'il y a un devoir. L’homme n’est pas comme le soldat en face d’une consigne déjà acceptée ou acceptée d’avance ; il se demande précisément s’il en acceptera une, autrement dit, s'il sera soldat. Et la question est celle-ci : A-t-ille droit de savoir pourquoi il doit s’enrôler ? Sera-t-il meilleur soldat s’il ne le sait pas ? D’après Kant, c’est la volonté qui se donne à elle-même sa loi : elle est autonome. Ce soldat est donc aussi le général qui commande, que dis-je? le

souverain que le général lui-même doit servir? — Mais cette volonté souveraine, c’est celle du noumène, et c'est la volonté phénoménale qui doit obéir. — Reste à savoir comment celle-ci peut obéir n’étant pas libre, ou comment l'homme est à la fois noumène et phénomène, souverain et sujet.

Revenons à la question générale : Vaut-il mieux que celui qui obéit ne sache pas pourquoi il doit obéir ? Dans quel cas sera-t-il plus désintéressé? Pour être ce soldat d’élite qui sert sans crainte et sans ambition, qui s’oublie pour prendre volontairement intérêt à la discipline et se dévouer par respect de la loi, faut-il ignorer les raisons qui justifient la discipline elle-même ? Pour avoir confiance en ses chefs n’est-il pas bon de savoir qu’ils tiennent de la nation tout entière leur autorité? Pour accepter toutes les besognes, même les plus répugnantes, est-il défendu de tenir son regard fixé plus haut, sur une loi souveraine qui est ici le salut de la patrie, son honneur ou sa gloire ? Il y a là un attrait sensible : soit, mais cet attrait est aussi rationnel ; et il y a aussi l'oubli de soi, le mépris de la mort, le dévouement enfin. Si le désintéressement n’est pas là, ce n’est qu’un mot vide de sens.

Il faut donc que le soldat sache à qui ilobéit et pour quoi il meurt. Il faut de même que le soldat du devoir en comprenne la discipline pour la pratiquer ; car il doit non la subir mais l’accepter, non s’y résigner, mais la vouloir ; et l’on ne veut pas sans raison, sans des raisons au moins. Obéissance absolue mais non aveugle, voila les termes du problème. Kant a rendu ce problème insoluble dans son système en laissant le devoir suspendu entre ciel et terre, entre l’homme phénomène qui est obligé mais n’est pas

libre, et le noumène qui est libre mais ne saurait être obligé. S'il en est ainsi, que devient le fait même du devoir? N'est-ce pas l’objet d’une illusion, une idole de la tribu ou de la caverne ? Ou, selon les termes de Kant qui a luimême posé la question, «le concept de moralité ne serait - Gil pas faux et sans objet !? » A ce doute il répond par une proposition synthétique a priori,par un fait a priori nécessaire et universel. Mais, à qui douterait encore, au douteur résolu de Descartes, il ne montre ni que ce fait est universel, ni qu’il est a priors et irréductible.

Or, il n’est pas évident que cette conscience pratique de lintelligible soit universelle. D’une part, chez certains hommes vicieux, criminels de nature ou d'habitude, la notion du devoir paraît bien éteinte si elle a jamais existé. Ce que dit Kant du scélérat endurci semble bien super ficiel, et la psychologie du criminel nous révèle une profondeur d’égoïsme et de corruption où la conscience du noumène est plus difficile à dégager. Sans aller jusque-là, il n’est pas rare de trouver dans la vie courante des égoïstes féroces, par prudence plus sociables, qui pratiquent sans arrière-pensée , avec la plus grande tranquillité d'esprit, la théorie du chacun pour soi. D’autre part, certains philosophes ont prétendu montrer que ce sens de l'intelligible manque aux hommes inférieurs, comme il manquait aux premiers hommes, et que l’universalité tout idéale à laquelle tend la conscience actuelle ne peut être prise comme un fait ni dans le passé ni dans le présent. Sans doute ces analyses peuvent être discutées : sans doute on peut démêler jusque dans les lueurs fragiles de

1 Fondement de la métaphysique des mœurs, tr. Barni, 37.

l’inconscience morale, et surtout jusque dans les négations les plus obstinées, la présence d’une raison obscure qui réclame la moralité et qui oblige bon gré mal gré. Mais il faut aller soi-même plus loin dans l’analyse, et ne pas prendre comme universellement et évidemment donné un sentiment conscient de la puissance pratique de la Raison pure. |

De même, il n’est pas évident que ce soit un fait a priori et irréductible. S'il l’était, il serait universel, mais il pourrait être universel sans être nécessaire. Je suppose donc que je trouve en moi, comme en n'importe quel homme, cette voix impérieuse du noumène inconnu. Ne puis-je, pour m’en affranchir une. bonne fois, égoïste impatient, entreprendre de la faire taire et y réussir? Ne puis-je très sincèrement, philosophiquement, me persuader avec les Évolutionnistes que je suis le jouet d’une illusion, d’une hallucination plutôt, et, au lieu de m’en féliciter avec Spencer, au lieu de m’y abandonner, de la prolonger comme on essaie de retenir le charme d’un rêve ou d’une extase, ne puis-je me soustraire à cette obsession maladive pour reconquérir, avec l’indépendance de mes actions, la santé de mon esprit? Ne puis-je encore, avec Schopenhauer, déclarer que ce devoir n’est qu’un «spectre «en bois, sorte d’épouvantail pour les naïfs et les faibles « d'esprit qui se laissent prendre à cette contradiction { »

Il faut bien l’avouer : on ne trouverait pas dans Kant la solution de ces difficultés, et son impératif catégorique se soutiendrait mal contre les conclusions de l’empirisme évolutionniste. Il n’est pas nécessaire pour l’ébranler que

1 Le monde comme représentation.…, tr. Burdeau, II, 122,

ces conclusions soient actuellement démontrées ; il suffit qu’elles contiennent une part de vérité, et que la conscience morale puisse, par hypothèse, être considérée comme une résultante. Dirait-on, pour concilier les deux thèses, que rien n'empêche d'admettre une révélation graduelle, progressive du noumène qui, restant immuable en son éternité, se dévoilerait petit à petit dans le temps à nos consciences phénoménales? Mais Kant ne l’a pas entendu ainsi, et il resterait, même alors, à montrer la nécessité d’une telle conciliation.

En résumé, Kant a voulu fonder sur la Raison même la religion du devoir. Mais il ne satisfait ni la Raison ni le sentiment, parce qu'il les a trop radicalement opposés l’un à l’autre, et qu’ils sont l’un et l’autre nécessaires à la morale. À force d'éliminer comme éléments impurs les inchinations et affections les plus naturelles, voire même rationnelles, il ne laisse plus aucun principe actif au fond du creuset ; la pierre philosophale lui échappe comme aux alchimistes. Le désintéressement qu’il exige n’est en fin de compte que l’insensibilité, puisque le respect, dont il parle en si beaux termes, ne comporte aucun attrait capable de soutenir la volonté. Où donc est la foi qui nous mènerait à la religion du devoir ?

On ne voit pas davantage la démonstration qui nous meénerait à la science du devoir, et la raison non plusn’y trouve pas son compte. Le noumène est inintelligible, et l’on ne sait où prendre la volonté soumise au devoir. Enfin Kant n’a bien établi ni la suprématie mystérieuse de la Raison pratique, ni la nécessité d’affirmer le noumène. Le devoir est comparé à l'Espace et au Temps. A tort, car le devoir est la forme non de toute action possible, mais de

toute action bonne. Convient-il, faut-il qu’il y ait des actions bonnes? Poser la question, si claire que puisse paraître la réponse, c’est invoquer l’autorité de la Raison théorique ; et la question se pose nécessairement à quiconque réfléchit, au moraliste plus qu’à personne. Il faudrait trouver dans la négation même du devoir de quoi imposer le devoir à celui qui le nie, au sceptiquele plus résolu, à l’égoiïste obstiné. Kant n’est pas allé jusque-là et son impératif catégorique n’est pas inébranlable au scepticisme.

Mais ne serait-il pas comme un Christophe Colomb dont le navire aurait sombré à quelques lieues du Nouveau - Monde, et ne devons-nous pas, avec le continuateur ou le réformateur de sa doctrine « assister à ce grand naufrage «et chercher ensuite le vrai Nouveau-Monde‘ » ? Pour y aborder, il faut renoncer aux noumènes et à toutes les vieilles chimères de l’ontologie; il faut s’en tenir aux phénomènes qui sont, avec les lois qui les régissent, les seules réalités ; il faut enfin, pour être plus fidèle que Kant luimême à l'esprit de la Critique, subordonner absolument la Raison théorique à la Raison pratique, l’entendement à la volonté, la science à la morale : « Une seule philosophie « peut fonder la morale comme science. c’est le Criticisme « qui est précisément la primauté de la morale dans l’es- « prit humain? C’est une affirmation morale qu’il nous « faut; toute autre supposerait aussi celle-là 5. » « En fait, «c’est une Raison pratique qui dirige Kant dans sa cri-

1 Renouvier, Essai de psychologie, II, 134.

2? Id., Morale, 14. 3 Id.; Essais... Il, 322.

« tique de la Raison pure‘... Nous devons avouer franche- « ment la suprématie des principes pratiques et moraux de « la Conscience humaine? » N’insistons pas davantage sur les textes : on connaît cette thèse originale si souvent et si nettement formulée dans les écrits de M. Renouvier ; on sait comment il montre que toute certitude est volontaire et libre ; car « la raison n’est autre chose que l’homme, et « l’homme n’est jamais que l’homme pratique.» S’il en est ainsi, le devoir ne peut être qu’une donnée première, vraiment a priori et absolument impérieuse, non seulement supérieure mais antérieure à toute discussion théorique et à toute vérité; il est impossible de le «déduire d’aucune notion «antérieure ». Le devoir est donc posé en fait ou plutôt en principe «sérieux autant que réel ; » il n'est pas démontré, et nepeut ni ne doit l'être. On a vivement reprochéà M.Renouvier de n’avoir pas fait la critique et l’analyse de cette idée d’obligation.,et de la prendre paresseusement comme un fait qu’il suffit de constater. Il semble pourtant qu’en toute rigueur le néo-criticisme ne peut soumettre le principe de la morale aux discussions de la science et de la Raison théorique *. On doit plutôt, en gardant toute la déférence que réclame cette grande philosophie morale : 1° lui reprocher d’en avoir tenté parfois une explication ou justification théorique; 2°et surtout, apprécier cette thèse fondamentale de la certitude et de la suprématie de la Raison

pratique.

1 Renouvier, Essais de psychologie, 226.

2[d., III, 193.

3 Cf. M. Sécrétan : « Finalement nous ne savons rien de rien: rous ne comprenons rien de rien, nous ne comprenons rien à rien : nous devons croire et nous croyons au mépris de toutes les apparences contraires. »

Dans une telle doctrine, en effet, la loi morale devrait être la première affirmation, le premier acte de foi volontaire auquel toutes les affirmations, toutes les démonstrations seraient suspendues. Et pourtant, il semble que le Griticisme hésite et reste plus d’une fois équivoque sur ce point. Il est sûr que certains passages nous offrent des essais d’une déduction du devoir. Par exemple : « La loi « morale ne peut être comprise ni définie sans la notion « du bien et du mal... Si la morale prétend s’établir dans « l'a priori pur, elle se reud étrangère à la raison prati- « que dont elle veut être l’interprète‘ »; « la notion d’un « devoir-faire est constitutive de l’état le plus élémentaire « de moralité d’un agent. Il suffit que celui-ci soit un être « prévoyant, raisonnable, qu’il ait des fins à poursuivre et « que tous les biens ne soient pas équivalents à ses yeux?.» Sans doute, il faut écarter ici une confusion. M. Renouvier distingue devoir et obligation. Ge qui doit être, c’est ce qui est conforme à une fin rationnelle, ce qui estrationnellement souhaitable ; l'obligation, c’est l’impératif catégorique qui ordonne de l’accomplir. « Toutes les fois que la raison « envisage une fin comme devant étre atteinte en vertu « de ses lois, elle envisage en même temps comme devant « être recherchée par l’application de la volonté #. » Et il faut précisément, pour relier ces deux termes, le jugement original et irréductible, le jugement synthétique a priori dont ila été question. Voilà la contradiction levée, en même temps que le problème de l’obligation est clairement posé.

1 Essais, II, 137.

3 Morale; 16.

3,1bid., 26.

Mais qu'est-ce donc que ces fins, dont les unes doivent être recherchées, les autres rejetées ? Pour choisir, et s’y sentir obligé, il faut les connaître et il faut avoir une notion du bien ; il y a donc des vérités antérieures à l'obligation, ou simultanées tout au moins, etla moralité n’est pas avant la science, ou au moins avant une certaine science. On sait, du reste, que M. Renouvier a nettement repoussé le formalisme «paradoxal » de Kant; il admet seulement que la loi, comme générale, se subordonne tous les cas particuliers, mais non pas qu’il faille écarter de l’acte moral la tendance à la fin universelle ou au bonheur. Il a même admirablement montré cette solidarité étroite qui réunit toutes les fonctions morales, et il n’a pas cru pouvoir imposer à l’individu le respect de la loi morale sans y attacher le bonheur. «Il faut que l'agent croïe la loi bonne, « non seulement comme obligatoire, mais en tant que la « plus propre de toutes à assurer le bonheur de celui qui la « suit. Gette croyance est l'hypothèse propre de la mo- « rale‘. » Sans cela, «au nom de quoi lui enjoindrons-nous « d'opter pour le devoir ?? » C’est là le postulat irréductible. On nous dit bien que, si on le refuse, la loi reste entière; cela n’est pas bien sûr, et, dans tous les cas la loi reste illusoire, voæ clamantis in deserto ; je ne l’entends pas, et, j'ai le droit de ne pas l’entendre ; voilà l'obligation devenue bien fragile.

Quoi qu’il en soit, si l’acte de foi reste nécessaire, il ne suffit pas à tout, et il n’est pas au-dessus de tout; il implique la connaissance de la nature humaine, de ses fins diverses,

1 Morale, 172.

2Ib14., 170:

des conditions du bonheur, de l’impuissance de l’égoïsme à nous rendre heureux, etc., en un mot, tout un ensemble de données théoriques, de vérités, d’affirmations qui ne sont pas une œuvre de volonté pure, une science enfin, antérieure à la morale. Et sans aller si loin, ne suffit-il pas de constater que M. Renouvier essaie de prouver par des arguments, théoriquement, cette nécessité de s’en tenir à la certitude morale. Si ces raisons ne sont pas solides, si elles peuvent toujours, comme on l’admet ici pour toute démonstration théorique, être ébranlées par un doute pratique, voilà compromise l’autorité impérieuse du devoir. Ou bien faudra-t-il un nouvel acte de foi pour garantir cette démonstration même, et ainsi de suite ? Il faut croire au devoir ; et pourquoi ? Par devoir : il n’y a vraiment pas d’autre réponse ; il n’y a pas de raisons à donner.

Mais c’est la, sans doute, une facon trop étroite d’entendre le néo-criticisme, et ces objections passent à côté. Raison théorique et Raison pratique ne doivent pas être ainsi opposées l'une à l’autre, et mises en conflit sur un même plan ; ce ne sont pas deux ennemis qui se menacent et que l’on ait à réconcilier en obtenant des concessions réciproques. En réalité, la Raison théorique est au service de l’autre ; elle luiest, par nature, subordonnée. « Nous « devons réunir les deux raisons, l’homme théorique et « l'homme pratique » comme cela arrive dans la croyance, et n'oublions pas que « toute certitude est une assiette « morale et se compose d’actes de croyance‘ ». Au-dessus de la certitude qui s'attache aux objets de l’expérience ou de la science se trouve un domaine supérieur de certitude,

! Essais de psychologie, II, 314-311.

domaine moral et de la Raison pratique, où règne la croyance à la liberté. «Cette croyance une fois admise, elle « se subordonne l’homme tout entier, les doctrines aussi « bien que la vie, » Aïnsi, tel est le sens de cette réunion des deux raisons ; tout l’ordre théorique n’est qu’un élément, tantôt plus, tantôt moins important, mais toujours absorbé dans la synthèse supérieure, et primordiale, de la volonté et de la Raison pratique.

Qu'est-ce donc, au juste, que la Raison pratique ? car il faut enfin dissiper là dessus toutes les équivoques, puisque M. Renouvier lui-même reproche à Kant de n’avoir pas fixé la nature, déterminé les éléments intérieurs de cette foi, indépendamment des objets auxquels elle s'applique. La formule la plus nette semble être celle-ci : « La raison « théorique est la raison raisonnante; la raison pratique « est la raison raisonnable, sagesse dont le trait capital « est l’ordre qu’une conscience établit dans la suite et le « choix des affirmations d’où dépend la conduite de la vie*.» Ailleurs le désir semble être substitué à la raison et à la . conscience : « Avouons donc le raisonnement ; nous affir- « mons ce que nous désirons parce que nous le désirons ; « vaut-il mieux désirer ce que nous affirmons chaque fois « qu'il nous a plu de faire un système et puis un autre °? » Mais laissons cette incertitude dans les termes. IL est très vrai que dans leur conduite beaucoup d’hommes sont raisonnables sans philosopher, naturellement, on dirait même inconsciemment, par une sorte d’instinct qu’on appelle le bon sens pratique, et dont la force se trouve déjà

1 Essais de psychologie, 317.

? Ibid., Il, 240.

3 Jbid., III, 195.

chez les enfants et même chez les animaux. Mais il est certain aussi qu'on ne s’en aperçoit qu’en raisonnant, que ces hommes eux-mêmes raisonnent, sinon sur les principes, du moins sur chacun des cas où l’action dépasse le réflexe, puisqu'ils peuvent expliquer cette action ; enfin, que la sagesse de cette conscience qui ordonne et chorsit ses affirmations ne va pas sans la raison raisonnante. Ainsi : 1° l'instinct n'est pas la raison qui commande le devoir ; 2° celle-ci n’est qu'une application de la Raison théorique.

Il est certain que toute idée est un acte, une force même si l’on veut. Trop souvent on ne considère une idée que par rapport à un objet, réel ou non, dont elle serait la photographie plus où moins ressemblante, mais inerte, sorte de fiche de collection dans les catalogues de Pesprit. Si l’idée est image ou représentation, elle est aussi en ellemême la manifestation d’une énergie vivante, une démarche de l'intelligence, un acte enfin, et c’est pour cela qwelle est puissante et féconde. À ce titre, toutes les opérations, même les plus abstraites, de l’entendement sont des formes de l’action ; raisonner c’est agir, toute raison, en ce sens, est pratique, et la coordination des idées n'est qu'une coordination d’actions. Soit ; mais cet ordre même des actions n’est révélé et donné à la conscience que par l’ordre des idées qui le représentent, et l’on abuse ici d’une équivoque sur les termes de Raison pratique. Tantôt, en effet, ils désignent cette activité consciente et réfléchie qui délibère, qui choisit, qui veut . enfin, car « la raison a de tout autres caractères que «linstinct...parce qu’elle ne se sépare point dela volonté»,

1 Essais de psychologie, Il, 116.

LA RAISON PRATIQUE 55 Voilà bien la raison agissante et libre, la raison qui ordonne, qui commande, qui impose le devoir ; mais n'est-ce pas d’après des idées, des conceptions ? Tantôt il s’agit, sous les mêmes termes — nous venons de le voir — de toute activité équilibrée et ordonnée, qu’elle soit spontanée ou réfléchie, consciente ou non, celle de l’animal aussi bien que celle de l’homme. Voilà la Raison pratique qui envelopperait la Raison théorique ; mais il est évident que ce n’est pas celle qui nous donne la loi étroite et impérieuse du devoir. Il faut donc revenir à la première : en quoi consiste-t-elle ?

En réalité, c’est la synthèse morale en sa plus haute expression, la personne maîtresse d'elle-même, la volonté autonome et souveraine, le Acycs nyeuovxos des Stoïciens ; ou plutôt, car cette domination n’est guère qu’intermittente, c’est l'effort, souvent impuissant, vers la cohésion et l’équilibre moral; ou encore, suivant le langage même du Criticisme, une loi supérieure mais rarement manifestée de l’organisation morale. Quoi qu’il en soit, idéale ou réelle, c’est une forme plus haute de la conscience, quelque chose de plus et de mieux que les systèmes de froides abstractions où se complaît l'intelligence pure. Cela est certain, mais cela ne prouve pas que la Raison pratique soit d’une autre essence que la Raison théorique et lui puisse imposer silence. Il n’y a qu'une raison, et si ses démarches peuvent être plus ou moins efficaces, elles ne sauraient être contradictoires entre elles et inintelligibles. . On a beau distinguer « l’ordre intellectuel où le représen- « tatif est subordonné au représenté dans la représenta - « tion, et l’ordre de finalité et de causalité, disons de

« l’action, où le représenté est subordonné au représen- « tatift ». Sitoute affirmation est pratique, le représentatif devra dominer aussi bien dans l’ordreintellectuel et au besoin violenter certaines représentations pour les plier à la conclusion choisie; et si certaines représentations sont, pratiquement, automotrices, pourquoi ne pas admettreaussi bien et déjà dans l’ordre intellectuel, dans les représentations imaginatives en particulier cette spontanéité et cette initiative ? Le mystère ou le postulat ne sera pas supprimé pour autant ; mais du moins il n’y en aura qu’un, au point de départ, et on aura chance de mieux comprendre ensuite les rapports de la théorie et de la pratique.

Dans tous les cas, il est hors de doute que les actes volontaires sont ceux qui impliquent connaissance de cause et clairvoyance, ceux que nous pouvons expliquer, qui sont théoriquement raisonnables, intelligibles enfin. Agir sans savoir pourquoi, füt-ce dans l’emportement du génie, ce n’est pas vouloir, ce n’est pas agir par devoir. Et s’il faut, pour bien faire, réfléchir, comparer, apprécier les motifs, discerner le motif moral, c’est bien la Raison théorique qui juge et prononce, avant comme après l’action. L’assurance que j'ai de bien agir est justifiée non par le sentiment variable qui s’y mêle, mais par une certitude théorique et par le besoin d’un ordre intelligible ; elle part d’une certitude et tend à une certitude théorique.

Erreur, dit M. Renouvier : c’est cette certitude même qui n’est qu'une assurance ou, suivant son expression, une assiette morale. Voilà le point central du système. Il n’est pas inébranlable et nous allons voir d’abord qu’on ne peut

1 Essais de psychologie, III, 284.

se passer d’un minimum de certitude théorique, ensuite que celle-ci reste le type et le modèle de l’autre. M. Re-

nouvier admet lui-même, comme premier fait, comme

vérité immédiatement saisie « le phénomène comme tel au

AR

moment où il s’apercoit dans la conscience. Là, point de doute possible : toute incertitude serait contradictoire, car il faudrait penser que peut -être on ne pense pas ce qu'on pense, ce qui est précisément le penser. Si jusqu'ici je n’ai pas fait mention de ce type premier et irréfragable de l'évidence, je l'ai constamment supposé ; mais Je ne devais pas lui donner le nom de certitude, car il est le refuge de ceux qui n’en admettent aucune, les sceptiques. Au ‘delà de ce point précis et très étroit de la conscience qui est le phainetai des Pyrrhoniens, commence l'application du jugement aux réalités de l'imagination et de la mémoire, aux lois universelles de la raison et aux êtres de l’univers ; c’est Le véritable champ de la certitude. Là aussile doute spéculatif commence ... » Hé bien ! dans ce champ même de la cer-

titude et de la liberté, il y a une première nécessité. « Le

monde et la conscience ne seraient qu’illusion pour nous si nous résistions à cette passion unique et radicale qui nous porte à affirmer la nécessité des lois, conditions formelles du témoignage que nous rendons de notre existence et de toute connaissance possible. La nécessité est donc le caractère d’un groupe de jugements qui forment. et l’ossature et le système circulatoire.. de la conscience et de ses rapports. Je dis la nécessité, parce que nous y cédons tous en tant que nous sommes et vivons, et que, moralement, nous devrions

1 Essais de psychologie, I, 154.

« encore nous y attacher en admettant qu'un doute « sérieux pût nous y atteindre. Elle n’est pas tellement « rigoureuse toutefois qu’un doute extrême et spéculatif «et, en quelque sorte, hypothétique lui-même, ne « nous trouve accessibles... Une réflexion réelle précé- « dant l'affirmation fait toujours de celle-ci un mode « volontaire, autrement l’homme ne se connaîtrait pas. « Oserait-on dire que la certitude n’a pas besoin « d’être réfléchie ‘ ? » Qu’on excuse cette citation un peu longue ; voilà qui est très clair et très acceptable. Ainsi je ne puis pas, par exemple, ne pas afirmer que deux et trois font cinq ; ou, si je puis en douter hyperboliquement, je dois l’affirmer ensuite, librement, dit-on, mais inévitablement, sous peine de n’être qu’illusion pour moi-même. La volonté, la Raïson pratique ne vient donc ici que pour maintenir son droit, pour éviter la prescription, par une simple formalité quine peut changer le fond des choses ; elle ne paraît que pour avoir paru, prendre conscience des nécessités de la Raison théorique et y acquiescer ensuite. Il y a donc un ordre, un type de jugements théoriques auxquels il faut consentir, sous peine d’abdication ou de suicide intellectuel, et même moral. Il n’en faut certes pas davantage pour établir l'autorité de la Raison théorique. Mais au delà ? Sil’on veut philosopher, sortir du sens commun pour aborder ce deuxième ordre d'affirmations où se pose la question de la certitude de la certitude, que trouve-t-on ? — Au delà, il n’y a pas de certitude : il n’y a que des hommes certains ; ce sont ceux en qui un objet de pensée « est « compris, aimé, voulu de toutes les forces de la conscience,

1 Essais de psychologie, 1, 149, cf, 247.

LA RAISON PRATIQUE 59 « et qui affirment alors la réalité de l’objet ; mais cette vérité est relative à l'individu », qui n’en a d’autre garantie que « la force du sentiment qui le possède ». Et cependant, cette assiette morale est tout autre chose que « la foi mystique, variable, arbitraire que l'imagination enfante ! ». Elle est œuvre de volonté libre — qui veut croire croira — et elle s'oppose ainsi à l’aveugle obstination de la passion ou de la folie, qui ne doutent pas.

Ici, il faut bien l’avouer, l'embarras est grand. Qui donc discernera entre cette foi volontaire et la foi mystique ou passionnée ? Qui en jugera? sinon la raison, cette raison qui compare des objets pour en saisir les différences ou les rapports, qui comprend, raisonne et conclut, la Raison théorique enfin. Comment savoir que l’on a affaire à la raison raisonnable sans user de la raison raisonnante ? Mieux encore, qui donc décide que cette certitude volontaire et morale doit être préférée à la confiance aveugle de l’emportement ou du mysticisme? Est-ce un acte de croyance encore? Mais il n’est qu'individuel, et un autre acte, non moins libre, peut décider autrement. Je fais ma vérité, vous faites la vôtre aussi consciencieusement que moi. «Il n’y a pas de certitude ; il n’y a que des hommes « certains. » Nous voila à la foi de sentiment variable, et arbitraire. Laissons de côté cette hésitation de la doctrine néo-criticiste ; il faudra dans tous les cas admettre que ce qui est variable et arbitraire vaut moins ici que ce qui est fixe et déterminé ; et cela n’est pas concevable sans l’idée d’un ordre objectif, impersonnel, intelligible enfin, qu’il soit idéal ou réel, et satisfaisant la Raison théorique. La

1 Essais de psychologie, II, 153.

première certitude reste donc le type auquel tend la libre et volontaire affirmation. Il faut admettre aussi que la certitude morale doit être non seulement stable dans l’individu, mais valable pour tous, ou qu’elle tend à lêtre; autrement elle ne se distinguera pas de l’arbitraire. Et si la liberté de chacun tend et doit tendre vers un ordre d’affirmations qui vaille pour tous les hommes, s’il y a là un irrésistible besoin d’universalité, n'est-ce pas toujours la Raison théorique qui garde la décision d’appel et la véritable autorité? Ne faudra-t-il pas dire purement et simplement, avec M. Renouvier, lui-même, que « la raison « pratique est l’usage moral de la raison théorique *» ? Mais nous oublions qu’il faut distinguer dans l’affirma tion deux éléments : « une forme, la détermination même « d'affirmer, puis l’objet qui d’une manière générale est la « réalité?, » Sans doute l’acte est libre, peut oudoït l’être ; il faut affirmer volontairement, et non à l’étourdie; et quand on le fait consciemment, étant maître de soi, on fait pour le moment tout ce qu’il faut. Mais cette volonté, moralement irréprochable, est peut-être, de bonne foi, dupe d’une apparence et d’une illusion. Ce qu’elle affirme, elle le pose comme vrai, non seulement pour elle-même, mais objectivement et pour tous ; et ce qui est vrai ou faux, ce n’est pas l’acte de juger — appelé aussi jugement — c’est l'affirmation une fois posée et comme refroidie, cristallisée, objectivée, quand on la compare à un type objectivement fixé lui aussi, ou qu’on cherche sa place dans un système déjà établi et cristallisé d’aftirmations. Et c’est un tel sysième que recherche ma volonté, avide de raison ; et, dès

! Essais de psychologie, II, 240.

ÉMIDIO RS?)

LA RAISON PRATIQUE 61 qu'il s’agit de juger un système objectivement posé, c’est la Raison théorique qui est en cause. Nécessité fâcheuse peut-être, mais très réelle, qu’il faudra au besoin interpréter, mais que l’on ne saurait nier.

En résumé, et pour conclure sur cette primauté de la Raison pratique, c’est-à-dire sur le mystère de l’obligation, -ou bien l'acte de foi morale n’est qu’un acte de foi. religieuse, un élan de sentiment mystique et peut-être déraisonnable ; alors il n’y a pas de place pour une morale avec ou sans le noumène : il n’y a qu’une religion ou des religions. Ou bien cet acte de foi est une démarche rationnelle-impliquée dans toute volonté et dans toute réflexion, le parti pris d’user de sa raison et d’en reconnaître l’autorité dans la pratique comme dans la théorie; alors la morale est légitime et nécessaire, mais c’est la Raison théorique qui, avant l’action, commande et, après l’action, juge, d’après une vérité plus ou moins clairement aperçue. Et la Raison pratique n'est que l’activité réfléchie toujours en marche vers un ordre rationnel et théoriquement intelligible où elle se reposerait, disons mieux, où elle se retrouverait tout entière. Elle doit sans doute désespérer d'y atteindre, mais il est certain qu’elle y vise.

Concluons donc. Nier l’obligation, même en y substituant un persuasif plus ou moins catégorique, c’est méconnaître le sens des jugements moraux et dénaturer la moralité, car c’est toujours en fin de compte laisser libre le goût individuel.

Se contenter de prendre comme un fait donné l’idée actuelle d'obligation, postuler simplement l'obligation, invoquer une foi purement pratique et peut-être mystique, c’est commettre une pétition de principe ou s’exposer à

toutes les négations; car l’analyse risque bien de dissoudre cette donnée sans doute complexe, et le scepticisme aura beau jeu contre une affirmation que rien ne montre nécessaire.

Fonder, théoriquement, l’obligation sur la puissance d’une autorité extérieure, sociale ou transcendante, c’est en somme y substituer la contrainte, soit de la force, soit de la grâce. Poser en principe la connaissance positive, intuitive ou non d’un objet métaphysique, c’est se fier à de fragiles hypothèses et oublier que la connaissance pure ne suffit pas au devoir. Enfin, invoquer seulement l'existence nécessaire de l’absolu, inconnaïissable d’ailleurs, et la relativité nécessaire de nos connaissances, est une méthode légitime, mais insuftisante encore : cette négation ne suffit pas à commander l’action, et il faut supposer, chez celui à qui on s'adresse, une volonté déjà décidée à suivre les ordres ou les conseils de la raison.

Aïnsi, maintenir l'obligation, mais trouver pour la fonder quelque chose qui soit à la fois un fait universel, irréductible aux variations individuelles, et un acte élémentaire et nécessaire, une démarche inévitable qui lie la volonté et enchaîne l’avenir : voilà le problème. Cette démarche, cet acte universel existe. Nous le déterminerons mieux en comparant le problème moral au problème logique.