CII.VP. IV. LE SUUNATUREI. ET LA NATURE

encore aujourd'hui que l'Eglise catholique est devenue pélagienne depuis Augustin, et que même (( elle a toujours plus ou moins incliné vers le Pélagianisnic (i) ». Jansénius était plus habile, il n'accusait pas l'Eglise d'être pélagienne ; mais donnant sa doctrine à lui comme la doctrine incontestable d'Augustin et de l'Eglise, il rejetait avec horreur comme pélagienne et condamnée par la tradition, une doctrine qui n'était, en fait, que la pure doctrine catholique et traditionnelle, Ce qui est vrai, c'est que ni Protestants ni Jansénistes n'ont su échapper à ce Pélagianisme dont ils avaient si grand peur ; à force de le fuir dans une direction, ils ont fini par le toucher dans une direction opposée. Bossuet en faisait la remarque à Jurieu, et l'Eglise elle-même s'est chargée de le dire aux Jansénistes.

J'ai déjà signalé cette contradiction de l'erreur ; mais la chose vaut qu'on y insiste : cela éclaire toute la question.

Les Luthériens, à force de sacrifier la nature à la grâce, ne trouvaient plus où poser la grâce même, ni comment la distinguer de la nature. Ainsi arrivaient-ils à tout confondre et à naturali-

(i) Je trouve ces paroles dans une thèse de tliéologie protestante trop nulle pour être signalée autrement. Mais le bachelier en théologie qui a signé cela ne l'a pas inventé ; il répète ce qu'il a lu et entendu chez les siens.

l36 NATUllE ET SURNATUREL

ser la grâce, comme Eutychès autrefois, de peur d'avoir quelque chose de commun avec Nestorius, qui distinguait, comme on sait, deux personnes en Jésus-Christ, en vint à ne vouloir pas même distinguer deux natures, et confondant en un tout monstrueux, qui n'était plus ni Dieu ni homme, les deux natures dont se compose le Christ, finissait par se rencontrer avec Nestorius en niant que le Christ fût à la fois vrai Dieu et vrai homme.

Les Jansénistes procédaient différemment.

(( Dieu, disaient-ils, avant la venue du Christ et la loi de grâce, a laissé la nature humaine à ellemêmCj dans sa misère et son impuissance, sans grâce et sans force contre le péché. Comment expliquer une conduite si rigoureuse? C'était la juste punition de la faute ; c'était une sage économie pour faire apprécier la grâce et lui préparer hon accueil, pour faire haïr davantage le mal en faisant comme toucher du doigt ses funestes conséquences. » « Dieu l'a laissé pour un temps à ses propres lumières, disait le Synode de Pisloie, pour qu'il aj^prît à se défier de son aveugle raison et, se détournant de ses erreurs, en AÎnt à désirer le secours d'une lumière supérieure. » « La loi, disait-il encore, n'a pas guéri le cœur de l'homme (puisque l'homme, impuissant à l'observer sans la grâce qu'il n'avait pas, en est devenu de plus en plus prévaricateur) ; mais elle lui a fait connaître

CUAP. IV. LE SUR>'ATUREL ET LV NATURE lO'J

sa misère, el le convainquant de son impuissanee, lui a fait désirer la grâce du Médiateur. » Tout le monde voit combien cette doctrine est cruelle et impie, « comme si Dieu, dit l'Eglise, pouvait commander l'impossible, lui qui est juste, et condamner l'homme pour des fautes que l'homme ne pouvait éviter, lui qui est bon ». Mais ce n'est pas ce qui nous intéresse pour le moment. Elle donne à croire que l'homme a peut avec ses seules lumières naturelles désirer le secours de la lumière supérieure en rapport avec le salut promis par la venue du Christ ». « Or, c'est là, fait remarquer la Bulle Aiictorem fidei, où Pie YI condamna l'évêque Ricci et les autres Jansénistes de Pistoie, une doctrine qui favorise l'hérésie semi-pélagienne. » Elle donne à entendre que « l'homme sous la loi pouvait sans la grâce désirer la grâce du Médiateur d'un désir en rapport avec le salut promis en vue du Christ, comme si ce n'était pas la grâce même qui nous fait crier au Rédempteur ». Et c'est encore là, suivant la Bulle, une doctrine « favorable à l'hérésie semi-pélagienne (i) ». C'est le cas de rappeler le proverbe, que les extrêmes se touchent.

Par une autre voie encore, plus directe celle-là,

(i) Voir les textes latins dans De>zi>ger, Enchiridion, n. i38i, i382, i383.

et plus en rapport avec celle des Protestants, les opinions de Baius et de Jansénius se rencontraient avec l'erreur pélagienne. En donnant l'état d'innocence, avec la destinée surnaturelle à la vision divine, avec la grâce sanctifiante et l'orientation de ràmc vers Dieu par l'amour de charité, comme une conséquence de la création, et comme exigé par la nature même de l'homme et par sa condition d'innocence, elles en nient la gratuité absolue et, ce qui est l'erreur pélagienne, elles disent que la nature se suffit et n'a pas besoin de la grâce. Par là encore les extrêmes se touchent.

Il y a donc un abîme entre la nature et le surnaturel, et la nature n'a rien pour le franchir. Est-ce à dire qu'elle est purement inerte en face du surnaturel ? No\is verrons que non. Il suffit de constater, pour le moment, qu'elle peut le recevoir vitalement, qu'elle peut consentir à la grâce ou lui résister.

Elle peut recevoir, et recevoir vitalement le surnaturel, recevoir ici-bas la grâce sanctifiante qui la transforme et la déifie, recevoir là-haut la lu-

CIIAP. IV. — LE SURNATUREL ET LA MATURE lOQ

mière de gloire avec laquelle elle verra Dieu, recevoir dès cette vie la grâce avec laquelle elle croira, elle priera, elle aimera, elle méritera le pardon, méritera de nouvelles grâces, méritera le ciel. Ne croyez pas que ce soit peu. L'animal en est incapable ; il y faut une âme spirituelle.

Elle peut résister à la grâce. Triste privilège, il est vrai ; mais contre-partie nécessaire du pouvoir de consentir. D'où viendrait le mérite du consentement, d'où sa valeur morale, si ce consentement était nécessaire? L'homme peut donc détourner les yeux, si vive soit la lumière; il peut fermer l'oreille, si pressante soit l'invitation. Il peut dire non à Dieu.

Enfin elle peut consentir librement, non pas sans la grâce, mais avec elle et par elle. Et c'est la grande dignité de l'homme de dire oui à Dieu quand il pourrait dire non, d'agir avec Dieu et dans le sens de Dieu de façon à faire, lui aussi, l'action divine.

11 semblerait conforme à la tradition catholique d'ajouter un trait à ce rôle de la nature en face de la grâce. Depuis saint Thomas, en effet, dont nous avons déjà rencontré l'opinion sur notre route, bon noml)re de théologiens ont parlé couramment d'un appétit naturel du surnaturel. Comment faut-il entendre cet appétit P Ce ne peut être évidemment au sens d'un désir proprement dit,

d'une aspiration précise, d'une orienlaliun positive de notre nature vers les biens que « l'œil n'a pas vus, que l'oreille n'a pas entendus, que le cœur de l'homme ne saurait concevoir ». Nous ne saurions, par les forces naturelles, nous faire même l'idée précise de ce que sont ces biens divins, la vie de Dieu en nous, la vue de Dieu face à face, etc. A plus forte raison ne pourrions-nous deviner si de telles communications sont possibles. Or, on ne saurait désirer ce qu'on ne connaît pas. On ne saurait vouloir efficacement, ni espérer, ni rechercher positivement ce dont la possession n'apparaît pas comme possible. Tout ce c[ui est possible, en face d'un pareil objet, c'est un vouloir conditionnel, une velléité, un désir inefficace. La raison seule nous dirait déjà tout cela. Nous avons vu que la foi parle dans le même sens. L'Eglise a toujours, en face de l'erreur pélagienne, refusé à la nature tout ce qui ressemblerait à une priorité sur la grâce. C'est Dieu qui doit commencer dans l'ordre surnaturel, comme c'est lui qui commence dans l'ordre naturel ; et toute explication est condamnée d'avance, qui tendrait de près ou de loin à établir le contraire. Un appétit naturel proprement dit établirait une exigence. Car, selon le mot de saint Thomas, appetilm natiirse non potest esse frustra. Dieu se doit de satisfaire un désir que lui-même aurait mis dans

CUAP. IV. LE SURNATUREL ET LA NATURE l/jl

notre nature. Si Dieu se le doit, pour s'être engagé ainsi, on ne peut plus parler de gratuité absolue.

Que penser, alors, des formules de saint Thomas et des autres Scolastiques ? On peut répondre que le besoin se faisait moins sentir, avant l'erreur baianiste, d'une rigueur et d'une exactitude minutieuse sur des points où tout le monde était d'accord. Il y a plus. Certains aspects de la question des rapports entre la nature et le surnaturel avaient été très bien mis en relief depuis saint Augustin et les luttes pélagiennes : la gratuité de la grâce, l'impossibilité de faire un pas sans la grâce dans l'ordre de la grâce, la transcendance du surnaturel. D'autres questions n'étaient ni aussi nettement posées, ni aussi parfaitement élucidées : si elles l'avaient été, l'erreur baianiste eut été impossible. De ce genre étaient cpielques-unes de celles qui se rattachent à la ditïérencc entre la position augustinienne et la position philosophique.

Augustin, nous l'avons vu, s'était mis, comme d'ailleurs Pelage lui-même, dans l'hypothèse historique, et il n'avait guère songé à distinguer l'hypothèse historique de la considération absolue des choses. Certains textes nous font entendre assez qu'il ne regardait pas l'hypothèse historique comme nécessaire, ni comme la seule possible ; mais rien n'attirait son attention de ce côté, et l'occasion ne

l/i2 ?f.VTURE ET SURNATUREL

s'olîrit pas à lui de se poser la question ni de s'expliquer clairement sur ce point.

Ici, conimesurla plupart des points, la direction augustinienne fut suivie au moyen âge. Il est vrai, les Scolastiques savaient et disaient, à l'occasion, qu'il y a deux domaines distincts, celui de la nature et celui du surnaturel, et ils faisaient les parts avec leur précision ordinaire ; mais, au concret et en pratique, ils se contentaient souvent de parler comme Augustin, et ils mêlaient sans le moindre scrupule ce qui appartient à la nature considérée en elle-même avec ce qui lui appartient dans l'état réel, dans celui 01*1 nous sommes. Ainsi, pour ne citer quim exemple, saint Thomas établit fort bien la distinction entre les vertus naturelles et les vertus surnaturelles (i) ; mais la distinction une fois faite, il ne s'en occupe presque plus, si bien qu'on s'est demandé si la seconde partie de la Somme, dans son ensemble, s'occupait de l'homme naturel ou de l'homme surnaturel. Saint Thomas eût répondu probablement qu'il s'occupait de l'homme tel que tous le voient, de l'homme avec ses exigences et ses aptitudes naturelles, mais que c'est cet homme-là même qui a été gratuitement élevé avec sa nature et ses puissances à l'ordre surnaturel. « Il suffit, aurait- il

CHAP. IV. LE SURXiTUREL ET LA NATURE 1^3

ajouté, d'avoir averti une fois pour toutes que le surnaturel ne détruit pas la nature, mais s'y adapte pour l'élever, et de redire, à l'occasion, cpie nous ne sommes pas dans l'ordre naturel, mais dans l'ordre surnaturel. Cela fait, nous pouvons analyser la nature, ses aptitudes, ses exigences, et bâtir sur cela, tout en mettant dans la bâtisse les éléments spéciaux qne nous fournit la révélation ; nous pouvons nous appuyer tour à tour sur Arlstote et sur l'Ecriture, ne laissant hors de nos cadres aucune vérité, employant tous les moyens de savoir. » Voilà, je pense, ou à peu près, ce qu'aurait dit saint Thomas. En tout cas, c'est ainsi qu'il a procédé. Il s'ensuit çà et là quelque chose d'indécis et de confus : on ne sait au juste à quoi s'appliquent, dans Tordre réel et concret, les grands principes du maître, ni en quel sens précis on doit les entendre.

Dans tel ou tel cas, enfin, la question se posait de iâçon que la réponse est plutôt faite pour nous étonner que pour nous instruire. A présent, ce qui préoccupe avant tout les théologiens, c'est la distinction des deux ordres. C'est là, en effet, ce qui a été le plus nié ou méconnu. Aux temps de saint Thomas la question des deux ordres était disputée aussi, mais autrement ; et d'autres erreurs s'y mêlaient, qu'il fallait combattre. Il y

l44 NATURE ET SURNATUREL

avait notamment une opinion venue des Arabes, d'après laquelle Dieu ne pouvait être lui-même la Tin de l'homme, Dieu étant infiniment au-dessus de l'homme et hors de proportion avec lui. Contre cette opinion, saint Thomas établissait victorieusement que Dieu seul, au contraire, pouvait être la fin de l'homme, que nous étions faits pour lui et qu'il nous destinait à le voir et à l'aimer, puisqu'il avait mis lui-même au fond de notre nature un désir inquiet, une aspiration vague dont il était le terme et le repos.

Ce n'était pas le moment de distinguer davantage. Il suffisait de dire ensuite que cette vision divine où nous aspirons, nous ne saurions y arriver sans un secours spécial de la grâce.

On ne peut donc pas dire ni que saint Thomas se trompe, ni que cet appétit du surnaturel a été malheureusement éliminé de la théologie. La vérité est qu'il y a eu sur ce poiat progrès théologique. Et ce progrès est double. Progrès dans l'expression : le langage de saint Thomas et .des anciens théologiens n'était pas faux et il était sans danger au temps où ils écrivaient ; mais il était obscur et ambigu : il pouvait être mal interprété. Nous sommes aujourd'hui plus précis. Ce progrès dans l'expression tient à un progrès dans la pensée : nous distinguons mieux l'état historique de l'état possible, et cette distinction nous permet

CIIAP. IV. LE SURNATUREL ET LA NATURE l/î5

de mieux mettre en relief certains aspects des questions, de mieux montrer que le surnaturel exclut loule exigence naturelle.

Il est malheureux que ces distinctions et ces précisions soient souvent traitées de nouveautés subtiles et d'abstractions creuses par ceux-là mêmes qui, pour être logiques, devraient le plus y applaudir. Ils ne parlent que de progrès du dogme ; et ils le repoussent quand on le leur montre dans les analyses des théologiens, dans les définitions des Conciles, dans les enseignements des Papes. Voyons le progrès là où il est, au lieu de le chercher obstinément là où il n'est pas (i).

(i) Ces remarques n'ont pas pour oljjet de combattre à mots couverts l'apologétique dite d'immanence, en tant qu'elle cherche dans la nature même de l'homme et dans son action comme un point d'insertion ou une pierre d'attente pour le surnaturel. On ne peut que louer, au contraire, en face de l'indiflorence envaliissante, en face de cette animosité profonde, si bien remarquée par M. Blondcl, de la philosophie moderne contre le christianisme, parce qu'il prétend s'imposer comme du dehors à la nature même, et cela sous peine de déchéance pour la nature et do condamnation, l'effort généreux pour montrer aux indifférents ou aux philosophes jaloux de leur autonomie, que celte loi du dehors, leur nature même, telle quelle est en réalité, la postule par ses tendances les plus intimes, les plus profondes, les plus vitales, comme un complément nécessaire de son insuffisance. On comprend que, dans des circonstances qui ne sont pas sans analogie avec celles où se trou-

Entre des choses si distantes, Dieu a su établir l'union la plus intime. De cette union le type idéal est l'Incarnation, faisant de Dieu et de l'homme un seul Christ Jésus. Rien n'était si éloigné que Dieu et l'homme ; rien n'est plus un que l'IIomme- Dieu. Ainsi en nous le divin et l'humain s'unissent sans se confondre. Ce n'est pas une union personnelle de Dieu à nous, comme l'Incarnation ; ce n'est pas non plus une union nalarcUe proprement dite, comme l'union de l'àmc et du corps. C'est quelque chose d'unique en son genre. C'est l'élévation de notre nature et de nos puissances naturelles par des accidents d'ordre divin qui les transforment et leur donnent un être nouveau. L'union est donc intime et profonde comme celle de l'accident à la substance qu'il détermine, de

vait saint Thomas, la pensée cherche à s'orienter clans le môme sens. Mais il faudrait le faire sans médire d'une antre orientation nécessaire et bienfaisante pour la science du dogme, et en tenant compte de vérités qui sont acquises à jamais. Nous retrouverons plus loin rapologctic[ue d'immanence.

CHAP. IV. LE SrUNATUREL ET LA NATURE l l['J

l'acte à la puissance qui le reçoit. Nous avons dit, au chapitre II, les principales analogies par lesquelles la tradition catholique a exprimé cette union merveilleuse et la transformation qui en est la conséquence.

A cette élévation transformante par l'infusion en nous des dons surnaturels créés, se joint une union ineffable avec Dieu même. Le donateur vient avec le don. Comme Dieu, en nous donnant l'être naturel, demeure en nous par son essence, par sa puissance^ par sa présence, en vertu de son immensité, en vertu de son action créatrice et conservatrice, en vertu de s-a science infinie ; ainsi en nous donnant l'être surnaturel, se fait-il présent en nous à titre spécial, comme un Dieu dans son temple, comme un ami chez son ami. De cette union admirable, plus mystérieuse encore si c'est possible, que la présence ordinaire et naturelle de Dieu en ses créatures, nous pouvons à peine nous faire une idée. Présence d'amour, il faut l'expliquer par la nature et les effets de l'amour. L'amour, disaient les anciens, est iinifif. Et cette union de l'amour est double; union réelle et effective, union des cœurs ou affective. Et notez que l'union réelle est l'effet et la suite de l'union des cœurs: quand on s'aime, on veut être ensemble et l'on en prend les moyens. Quant à cette union des cœurs, qui est l'amour même, elle emporte une sorte de

l48 NATURE ET SUUNATUREL

présence affective, présence de l'objet aimé dans l'âme qui aime, et présence de l'âme qui aime en l'objet aimé. Quand on aime quelqu'un, on ne cesse de penser à lui, on vit de lui : il est présent à notre pensée, présent à notre cœur. Quand on aime quelqu'un, on vit en lui, on est avec lui par le cœur et par la pensée pour le suivre dans tous ses mouvements, pour ressentir ses joies, ses peines, tous ses sentiments, pour vivre sa vie : ràmc, disait saint Augustin, est bien plus là où elle aime que la. où elle anime, magis iibi ainal qiiani iihi animât.

Dieu, qui aime d'un amour spécial l'âme en état de grâce, lui est donc présent de celte présence d'amour : il se complaît en elle, il vit en elle par le cœur et par la pensée: cogilatio illoram apiid Altlssimiim; eril cor mciim ibi ; hic habitaho quoniani elegi eam. Elle est en lui, et il est en elle. Entre amis, celte présence affectueuse et affective n'est pas une présence réelle ; elle est seulement un stimulant à se voir, à vivre ensemble, à ne pas se séparer. Mais si leurs désirs étaient des réalités, si leurs vouloirs étaient des faits, n'est-ce pas qu'ils seraient toujours ensemble, et que la présence affective deviendrait une présence réelle "^ Or, c'est le cas pour Dieu ; pour lui, vouloir c'est réaliser. Ainsi nous trouvons dans la nature même de l'amour le titre et l'explication de celte

CHAP. IV. — LE SURNATUREL ET LA NATURE I^Q

présence spéciale de Dieu dans l'âme aimée. Se complaire en nous et être en nous d'une façon spéciale, c'est tout un pour Dieu (i).

Est ce là tout ce que nous pouvons dire sur cette mystérieuse union et cette coexistence en nous de la nature et du surnaturel ? On peut encore, semble-t-il, pousser plus loin l'analyse en expliquant certaines formules courantes, riches de sens pour qui sait les pénétrer.

Et d'abord la nature soutient le surnaturel, et le surnaturel s'ar/ap/t' à la nature. Le surnaturel créé, grâce sanctifiante, vertus, dons du Saint-Esprit, n'est pas en nous quelque chose de substantiel, un être en soi ; c'est un accident. Il a donc besoin de support, si l'on peut dire, besoin d'un sujet d'inhésion. Aussi bien c'est à cette condition que le surnaturel devient quelcpie chose à nous, quelque chose de nous, un bien vraiment personnel. Ce support c'est notre nature, c'est la substance de

(i) Qu'on se rappelle les textes de sainte Thérèse et de saint Thomas cités vers la fin de la préface.

î5o NATURE ET ST:R>ATimEL

notre àme, ce sont ses facultés diverses. La grâce sanctifiante a pour sujet immédiat, selon l'explication commune, seule cohérente, la substance même de notre àme ; elle l'enveloppe et la pénètre, comme le rayon lumineux enveloppe et pénètre un beau cristal. Les vertus et autres dons surnaturels ont aussi leur support dans l'âme, mais en tant que cette âme est douée de volonté, d'intelligence. Ainsi la foi est une vertu de l'intelligence^ car c'est par l'intelligence que nous produisons l'acte de foi ; la charité est une vertu de la volonté, car c'est par la volonté que nous aimons. Ainsi tout notre être spirituel devient comme le siège du surnaturel.

Le corps ne saurait recevoir le surnaturel, car un accident d'ordre spirituel ne saurait être l'accident d'un corps. Mais nous avons des facultés mixtes, nous faisons des actes qui ne sont ni du corps tout seul, ni de l'âme toute seule, qui sont du composé : sentir est un acte du corps vivant ; les passions, en ce qu'elles ont de commun chez l'animal et chez l'homme, sont des actes de l'appétit sensitif, et celui-ci n'est pas quelque chose de purement spirituel, c'est une faculté oiganique dont on peut déterminer l'organe. Or, ces facultés mixtes, qui ont leur siège et leur organe dans le corps vivant et animé, sont sous la gouverne des facultés supérieures ; elles sont comme

CHAP. IV. ~ LE SURNATUREL ET LA NATURE lOI

le cheval, qui peut mordre le frein, se cabrer, s'emporter, mais qui d'ordinaire obéit au cavalier ; elles sont même susceptibles de s'assouplir, elles se laissent dompter, de façon à n'avoir presque plus de mouvement que sous l'empire de la volonté maîtresse. Ainsi un homme maître de lui sait dominer ses sentiments, les exciter quand c'est utile, les refréner, en faire enfin presque ce qu'il veut, à condition de savoir s'y prendre et de ne jamais lâcher les rênes. Ce sont les vertus de force et de tempérance, avec toutes celles qui s'y rapportent en quelque façon, qui assouplissent ainsi notre appétit sensitif, et le mettent, comme un cheval bien dressé, sous la guide de la raison et de la volonté. Et comme il y a en nous des vertus surnaturelles de force et de tempérance, on peut dire que le surnaturel est ainsi en rapport étroit avec notre nature sensitive. Par là, il est également en rapport avec notre être corporel.

Il l'est dune autre façon encore. On dit. en efTet, couramment que le pain eucharistique, tout en étant, à proprement parler, le pain de l'àme, a aussi je ne sais quelle influence indirecte sur le corps, soit en le rendant moins inflammable aux passions et moins emporté, soit en y mettant comme un germe divin, un titre d'immortalité. Mais il faut reconnaître, si je ne me trompe, qu'il n'y a là rien de physique : toute cette in-

102 NA.TURE ET SUR?îATUREL

fluencG est d ordre moral et. pour ainsi dire, juridique (i).

C'est assez cependant pour qu'on puisse dire que le surnaturel prend l'être humain tout entier, pour l'élever et le transformer. Toute noire nature, en effet, se ressent ou doit se ressentir de la présence du surnaturel en nous.

Le surnaturel envahit donc tout l'être humain ; mais en s'y adaptant : la nature est comme le moule oi^i il est reçu, il en prend les contours comme l'eau ceux du vase qui la contient. Et celte adaptation n'est pas de pure forme extérieure, comme pourrait le laisser croire la comparaison qui précède : elle est plus profonde et plus intime. L'accident n'a d'être que celui qu'il communique au sujet, et cette communication ne se fait qu'en actuant la puissance du sujet et remplissant sa capacité. Le cristal illuminé est toujours du cristal, et le fer dans la fournaise est toujours du fer. Ainsi le surnaturel est huiuain dans l'homme, comme il est angeliqtie dans l'ange : l'acte d'amour surnaturel est un acte de psychologie humaine ou de psychologie angélique, selon qu'il est fait par un homme ou par un ange.

(i) Il y a bien une influence physique de rcucharislic, rejaillissant jusque sur le corps ; mais elle est indirecte et se ramène à celle de la grâce et des vertus sur les facultés sensitivcs.

CnAP. IV. — ' LE SURNATUREL ET LA NATURE l53

Et de là vient qu'on a pu projeter dans l'ordre surnaturel toute la théorie aristotélicienne des vertus, et, pour ainsi dire, toute la psychologie. La valeur du système ainsi obtenu dans l'ordre surnaturel répondra exactement à la valeur du système naturel dont il est comme la projection. Aussi bien n'avons-nous pas d'autre moyen de connaître et d'étudier le surnaturel en nous. Si notre être surnaturel était autre chose que notre être naturel élevé, embelli, transformé par le rayon d'en haut, nous ne pourrions plus guère parler du surnaturel. Mais l'homme déifié par la grâce est toujours un homme, et c'est comme homme qu'il est déifié. C'est un des sens, et le plus profond, de l'axiome connu : la grâce ne détrait pas la nature ; elle la transforme et l élève.

YI

Il n'y a pas seulement en nous union et adaptation des deux principes ; il y a coopération. Le principe surnaturel élève l'énergie de la nature, et la nature avec ses puissances et ses énergies à elle concourt véritablement à l'acte surnaturel, déserte que le même acte est tout entier produit par les

l54 NATURE ET SURNATUREL

deux principes, tout entier par le principe naturel, tout entier par le principe surnaturel ; par le principe naturel comme acte vital, par le principe surnaturel comme acte déifique. Disons mieux. 11 n'y a pas, à proprement parler, deux principes d'opération, la nature et la grâce ; il n'y en a qu'un, la nature élevée par la grâce, la grâce unie à la nature. Comme c'est le fer rouge qui brûle et qui perce, c'est l'homme déifié qui aime et qui croit. Le fer rouge brûle et perce, non pas parce qu'il est du fer, mais parce qu'il est du fer rouge, par la vertu du feu qui estcn lui ; l'homme déifié croit et aime, non pas comme homme, mais comme homme déifié, par la vertu de la grâce qui est en lui. Et cependant le trou que fait le fer rouge dans une pièce de bois ou l'empreinte qu'il y marque tient à la forme du fer et à sa grandeur. Ainsi l'acte de foi ou d'amour porte la trace de notre nature, de notre tempérament, de nos habitudes. Nous aimons Dieu surnaturcllement comme nous aimons naturellement notre semblable ; l'enfant croit en Dieu d'une foi surnalurelle par un acte tout semblable à la foi naturelle qu'il a en sa mère.

La comparaison de la greffe est ici fort utile. L'arbre greffé produit des fruits qu'il n'eût pas produits sans la greffe ; mais il les produit par le jeu de sa sève et de toutes ses énergies naturelles, comme il eût produit ses fruits naturels, ses fruits

CIIAP. IV. LE SURNATUREL ET L\ >' VTURE 100

à lui ; grâce à la greffe, les fruits sont meilleurs, mais c'est par et avec les énergies naturelles de l'arbre que la greffe a dû agir, et l'on sait assez que la nature du plant greffé n'est pas indifférente à la saveur du fruit.

Pour bien comprendre cette coopération des deux principes, c'est à la notion d'instrument qu'il faut recourir, c'est elle qu'il faut analyser. Comme j'écris avec ma plume, ainsi Dieu fait en nous et avec nous l'acte surnaturel. Mais Dieu a deux manières de nous faire ainsi produire des actes que nous ne saurions produire par nos seules forces, ni avec son seul concours naturel. Il peut nous assister comme du dehors sans mettre en nous aucun principe stable et intime d'action surnaturelle. Le mouvement vient tout entier de lui, et la force surnaturelle qui nous fait agir est toute d'emprunt, comme le courant induit dans un électro-aimant. C'est ce qui arrive quand il aide un infidèle à faire un acte de foi, sans lui donner encore la verlu de foi. Il peut mettre en nous des principes permanents d'action : c'est comme s'il aimantait l'àme. Ces principes n'entrent pas en mouvement sans une excitation proportionnée ; mais lexcitatation une fois produite, l'âme agit par et avec la force surnaturelle qu'elle a en elle-même. Ainsi l'homme qui a la foi. agit par et avec sa foi ; celui qui a la charité par et avec sa charité. Ces prin-

l56 NATURE ET SURNATUREL

cipes intimes de foi, de charité, etc., ce sont les vertus surnaturelles. Grâce aux vertus, l'acte surnaturel sort vraiment de notre fond, non pas du fond de notre nature laissée à elle-même, mais du fond de notre nature préalablement élevée et enrichie par Dieu de propriétés nouvelles. On applique souvent aux actes ainsi produits le joli mot de Virgile à propos de l'arbre greffé : Il regarde étonné ces feuilles d'un nouveau genre, et ces fruits qui ne sont pas les siens,

Miralurque novas frondes et non sua poma.

Chacun voit en quel sens ils sont ou ne sont pas nos fruits à nous.

Les théologiens résument tout cela en disant que la grâce est en nous comme une seconde nature, un principe premier de vie surnaturelle, et que les vertus sont comme les propriétés de cette nature, des principes prochains d'action surnaturelle, comme nos facultés naturelles d'intelligence et de volonté sont des principes prochains de notre actiAité naturelle.

La question se pose souvent ainsi : « Notre nature a-t-elle sa part dans cette action surnaturelle, et quelle est cette part "^ Coopère-t-elle avec la grâce, et quelle est cette coopération ? » Nous pourrions, après les explications qui précèdent, regarder la question comme résolue. Mais il peut être