CHAP. VII, LE PÉCIIK ORIGINEL 2^Ç

beauté surnaturelle et divine, effet et cause à la fois (en des lignes différentes) de l'amitié divine, ce principe de vie supérieure, cette orientation de tout noire être vers Dieu qui est en nous et qui nous attire vers lui, voyant en nous ses amis, ses fils, ses héritiers. Dès lors, nous lui déplaisons, et nous n'avons plus ni droits ni titres à son amour et à ses faveurs. Nous sommes au contraire dignes de châtiment, tant pour l'acte coupable commis et non rétracté, que pour l'impossibilité où nous sommes par notre faute do. rendre à Dieu nos devoirs et d être envers lui les fils et les amis qu'il cherche en nous. Ainsi, l'état de péché est un état de rupture avec Dieu, conséquence de la faute commise.

Chez les hommes, ces sortes de ruptures entre amis, entre enfants et parents, entre supérieurs et inférieurs, sont essentiellement d'ordre moral, comme est d'ordre moral l'amitié qui les précède ; les effets physiques (ne plus se voir ni se parler, ne plus avoir part aux faveurs, etc.) ne sont pas en rapport essentiel avec le fait d'ordre moral, l'amitié rompue. Quand il s'agit d'amitié divine, il en va autrement. La grâce sanctifiante, avec les dons annexes, fait essentiellement partie de l'amitié divine; elle en est la. forme. La privation dé la grâce est donc à la fois une tache physique et une tache moralè>

r?/io >'ATLUr: et SUr.NATUREr,

comme la grâce est à la fois une beaulc d'ordre physique et d'ordre moral. Ainsi l'àmc privée de la grâce qu'elle dcurail avoir dans l'intention divine est une àme détournée de sa fm surnaturelle ; elle n'est pas, comme elle devrait l'être, amie de Dieu ; elle ne peut lui plaire, Dieu ne trouvant plus en elle ce reflet divin qu'il s'attendait pour ainsi dire à y trouver, ou qu'il avait le droit d'y chercher, puisqu'il l'avait donné au premier homme })0ur toute sa famille. Cette âme est donc iHie âme dégradée, une âme détournée de sa (in, une âme pécheresse.

Sans doute la seule absence de la grâce dans une âme ni ne lui donnerait ce caractère de dégradation, ni ne la mettrait dans cet état de rupture avec Dieu, ni ne lui créerait une incapacité absolue d'atteindre sa fin. Mais cette absence, dans le cas présent, est une prioalion. Si Dieu n'avait élevé la nature humaine à l'ordre surnaturel, s'il ne l'avait destinée à une fin surnaturelle et ne lui avait préparé tous les moyens d'y atteindre, s'il l'avait laissée en un mot à ses forces et à ses exigences naturelles, l'état de l'âme sans la grâce, sans les vertus et les dons surnaturels n'aurait rien de mal ni de honteux, rien qui put la rendre déplaisante au regard de Dieu. Mais notre nature était destinée à quelque chose d'infiniment au-dessus de ses plus légitimes aspirations.

C11AI>. Ail. LE PECHE ÛUIGINEL 2 'l I

elle avait reçu tout ce qu'il lui fallait pour y arriver; par la faute d'Adam nous n'y pouvons atteindre, nous n'avons plus aucun de nos privilèges ni de nos prérogatives. C'est dans cette disproportion entre ce que nous sommes et ce que nous devrions être que consiste notre déchéance et notre dégradation, on peut dire notre péché. Un fds déshérité, rejclé loin de son père, peut n'être pas au-dessous des serviteurs. Mais n'être que serviteur, quelle déchéance pour celui qui était fds et héritier ! Un officier dégradé peut ne pas différer d'un simple soldat, mais quelle infériorité morale ! Un prêtre suspens et déposé en punition d'une faute énorme, peut n'être pas plus mal partagé des dons de l'Ei^lise que les laïcs ; mais ce qui est pour l'un un grand hienfait est pour l'autre un chàliment. Ne pouvoir voler n'a rien d'attristant pour une souris ; c'est autre chose pour l'oiseau.

Et pourtant nous n'avons pas expliqué encore comment le péché originel est un péché. Péché suppose faute ; l'état de dégradation dont nous parlions ne saurait être taxé de péché s'il n'est imputable, et il n'est imputable que s'il est volontaire. Où est donc dans le péché originel la faute de l'enfant? Gomment l'état où il est conçu lui est-il imputable ') Nous touchons au point le plus délicat de la question. Et plus d'une réponse y a

242 iSATUUE ET SURNATUUEL

été donnée. Celle de saint Thomas est relativement simple et facile à comprendre. Pas n'est besoin de recourir à je ne sais quelle préexistence des âmes rcvée par Platon ou par Origène, ni même à je ne sais quelle inclusion des volontés humaines dans la volonté d'Adam, à moins que par cette inclusion Ton ne voulût exprimer précisément ce que nous allons dire.

L'état misérable de l'enfant n'est pas directement imputable à l'enfant lui-même, sa volonté personnelle n'y est pour rien. Il n'y a donc pas eu de faute personnelle au sens strict du mot. La faute commise est la faute d'Adam, la volonté coupable est la volonté d'Adam.

Est-ce assez pour tout expliquer? Non, il faut faire un pas de plus. Puisque le péché originel est le péché de l'enfant (l'Eglise a défini qu'il est en chacun comme son péché propre, incst anicuiqiie propriiim) , il faut trouver là quelque chose de volontaire à l'enfant. Pour cela, il faut . que l'enfant s'identifie en quelque sorte avec Adam. Où chercher cette identité ? Avant tout, dans l'unité de la nature, disons mieux, de la famille humaine. Adam n'était pas seulement un lionime, il était l'homme, il était le chef de la grande famille concentrée tout entière en Eve et en lui. On comprend dès lors que l'humanité tout entière, que tous les membres de la famille fussent en quelque façon

CIIAP. VII. LE PÉCHÉ OKIGOEL 24^

solidaires de l'acte décisif par lequel Adam devait choisir entre Dieu et Satan.

Cependant ni cette unité de la nature humaine, cette rencontre de tous les hommes dans l'humanité, ni même cette unité plus étroite et plus intime de la famille ne suffit à rendre compte pleinement du fait que nous vouLms expliquer. Il faut recourir à une volonté positive de Dieu, établissant pour une circonstance précise, par dessus l'unité de nature et de famille, une solidarité nouvelle entre Adam et l'humanité, rendant l'humanité entière responsable, dans ce cas déterminé, de la décision de son chef. Et c'est pour cela qu'il ne faut pas, comme on l'a fait quelquefois, ramener toute la question du péché originel à une question de logique, l'éternelle question des universaux, ni à une question de morale sociale, celle de la solidarité humaine. L'intelligence de l'unité humaine et de la nature, identique en tous les hommes, lintelligence de la solidarité humaine et de cette grande société familiale que forment entre eux tous les hommes, nous aide à comprendre la grande identification que Dieu a voulu faire d'Adam et de tous les hommes ; mais pour avoir le dernier mot de la question, c'est à cette volonté positive de Dieu qu'il faut recourir. \oici comment on peut expliquer cette Aolonté. En Adam, Dieu avait élevé la nature humaine à

'jfl'l ^iATLUIi; ET SUU^iATLUliL

l'état surnaturel, comme on anoblit une famille en anoblissant, le cliei" de famille ; c'est donc à la nature humaine qu'allaient les dons divins ; en ce sens, ils devenaient dans l'inlcnlion divine comjne dés dons naturels, des biens de nature, un héritage de lamille. Mais ces dons. Dieu voulait que l'homme, que la famille humaine tout entière les acceptât solennellement et les méritât en quelque sorte par un acte décisif de soumission et de fidélité, dans une épreuve choisie et fixée par le Maître suprême. Ces dons n'étant pas, en eux-mêmes, des dons de nature, mais des dons surnaturels et gratuits, il est clair que Dieu pouvait faire ses conditions ; et il est clair, d'autre part, que Dieu étant le Maître, pouvait imposer des devoirs et obliger d'accepter ces conditions sous peine d'encourir sa disgrâce et sa défaveur. C'est donc la nature humaine tout entière qui était engagée dans l'acte d'Adam ; tous les membres étaient solidaires pour une fois de l'obéissance ou de la désobéissance du chef, tous ne ftiisaient avec lui qu'une personne morale. Le chef de l'humanité allait agir au nom de l'humanité.

L'épreuve nous est racontée par la Genèse. Adam désobéit, c'est l'humanité tout entière qui désobéit en sa personne ; sa désobéissance personnelle était comme la désobéissance de l'humanité, et cette désobéissance de l'humanité a son contre-

CIIAl'. MI. — • LE PEGHI-; OUIGINEL 24.J

coup sur tous ceux qui viennent tour à tour endosser cette liumanilé. comme un contrat ruineux ou une félonie du chef de famille a son contrecoup sur les membres présents ou futurs de la famille. La volonté personnelle de chacun n'y est pour rien ; mais la famille a voulu dans son chef, ce vouloir du chef est le vouloir du corps social, et dès lors celui de tous les membres de ce corps en tant que tels. Ainsi dans le cas du péché originel. En résumé, l'état de péché est la privation de la grâce sanctifiante en punition d'un acte coupable ; le péché originel est cette même privation, imputable, à cause du péché d'Adam, à la nature qui a péché dans la personne de son chef et représentant moral. Ce n'est donc pas un péché actuel ; ce n'est pas non plus un péché personnel, au sens plein de ce mot : il n'est pas volontaire en ce sens que l'enfant l'ait personnellement voulu, mais en ce sens seulement qu'il est membre de la famille dont le chef l'a voulu, et qu'il forme aux yeux de Dieu une seule personne morale avec ce chef. Il y a vouloir au sens où il y a péché, vouloir de la nature humaine et péché de la nature humaine.

Je ne sais si ces explications paraissent à tous également satisfaisantes, mais quelques-uns leS

2/j6 NATURE ET SUI\?fATUREL

trouvent si lumineuses qu'ils en viennent à regarder la question comme toute simple, et qu'ils se demandent : « Où est donc dans le péché originel ce mystère profond dont on nous parle tant? » Il est vrai que plus d'une fois on a mis sur le compte du mystère des idées confuses et inexactes, des explications contradictoires : on embrouillait tout pour expliquer qu'on n'y voyait goutte. Cependant le mystère demeure. Où est-il exactement?

Il n'est pas dans Vélixl pJiysiijiie de l'enfant. Cet état, dans la mesure où il est du au péché originel, est l'état naturel de l'enfant, l'état normal de la nature humaine regardée en dehors de sa destination à l'ordre surnaturel. Dieu aurait pu créer l'homme en cet état, et l'opinion contraire a été condamnée dans Baïus (i).

Il n'est pas non plus, à proprement parler, en ce que l'enfant est privé, par la faute de notre premier père, des dons précieux que Dieu lui destinait. Ces dons n'étant pas la conséquence nécessaire de la première création, n'étant pas dus à la nature humaine comme telle, on comprend que Dievi en attache la transmission à telle condition

(i) « Dieu n'aurait pas pu créer l'iiomme au commencement dans l'étal où il naît à présent. » Proposit. 55. DexziNGEn, Encldritlion, n" gSS... Nous retrouverons sur notre roule celte proposition où se résume et se concentre toute la question de la nature et du surnaturel.

CnA.P. VII. LE PÉCIIK ORIGINEL 2^']

qu'il voudra, et si la condition n'a pas été remplie, rien ne l'oblige à être encore meilleur, ou à passer par dessus. Nous voyons sans cesse des choses analogues dans l'ordre humain : une famille ruinée par la faute du père, les descendants exclus à jamais d'un titre héréditaire et des privilèges qui y sont annexés, parce que l'aïeul s'en est rendu indigne, etc. Tout cela, autant d'applications spéciales de la grande loi de solidarité qui régit toute la famille humaine.

Le mystère n'est donc pas dans l'extension de la peine. Il est dans l'extension de la faute ; il est dans le fait que cette privation des dons surnaturels est un pe'che' aux yeux de Dieu. Il est dans la solidarilé morale, dans le fait que Dieu impute, en quelque sorte, à tous les enfants de la famille, la faute du chef de famille. Il est, en dernière analyse, dans la librf» disposition providentielle, réglant que, dans tel acte particulier, Adam résumait la nature humaine, la représentait, agissait comme en son nom, de sorte que la faute d'Adam devenait la faute de la famille humaine, et par là de tous les membres de cette famille. Ici les analogies des solidarités humaines, fidèles en tout le reste, sont quelque peu en déficit. Il n'y a d'analogie parfaite que dans une autre solidarité, également mvstérieuse, et qui fait la contre-partie, toute à notre avantage, de notre solidarité avec Adam ; c'est

2/|8 NATUr.E ET SURNATUREL

notre mcrveillcuso solidarité avec Jésus-Christ clans les complaisances divines, dans le mérite, dans les récompenses.

D'ailleurs, même en ce point mystérieux, nous voyons assez qu'il n'y a rien contre la justice, rien contre la sagesse, rien contre la bonté de Dieu. Même sur ce point mystérieux, les analogies des solidarités humaines jettent une lumière, incertaine sans doute et vacillante, mais une lumière qui fait entrevoir dans un lointain obscur quelquesunes des profondeurs oii nous introduisent ces simples mots que nous répétons sans y songer : la famille Inmiaine, la nature sociale de l'homme, l'unité du genre humain. Notons en cfTct que, dans les choses humaines, ce n'est pas seulement dans les conséquences physiques des actes que nous VOYOUS et admettons la solidarité ; c'est encore dans les conséquences morales : le déshonneur d'un membre rejaillit sur toute la famille.

YI

Il est peu de dogmes contre lesquels l'attaque ait été aussi vive. Avec les positions que nous avons prises, la défense n'est pas difficile. La plupart des objections supposent une fausse notion du

CIIAr. VII. LE PÉCIIK ORIGOEL ^llQ

péché originel. Pour y répondre, il suffit de remettre les choses au point.

On nous dit: « Vous faites Dieu injuste ». En quoi et pourquoi ?

« D'après vous, il punirait l'innocentpour leconpablo ; il frapperait les enfants pour les fautes du père. )) — Il ne punit pas l'innocent : au sens où il y a châtiment, il y à faute ; au sens où il n"y a pas faute, il n'y a pas châtiment. Il est vrai, l'enfant est privé par la faute d'Adam de dons précieux. Mais où est rinjuslicc si l'enfant n'a pas droit à ces dons ? Or, rien ne manque à la nature de ce à quoi elle a droit. Pleurons, si nous le voulons, sur la faute d'Adam ; mais n'accusons pas Dieu d'avoir été moins libéral pour nous qu'il n'eût voulu l'être.

On nous dit encore : « ^ ous êtes obligé ou de mettre le péché où il n'y a pas de volonté, ce qui est absurde, ou de supposer je ne sais quelle préexistence chimérique des volontés humaines en Adam. » — Ni l'un ni l'autre. Le péché originel n'est pas proprement un péché personnel, il n'atteint la personne que par la nature. Or. la nature humaine a vraiment été coupable, volontairement coupable dans la personne d'Adam. Ainsi le péché va partout de pair avec la volonté.

On poursuit, « Mais vous regardez la concupiscence comme un péché, si vous n'en faites pas

2aO NATURE ET SURNATUREL

le péché originel. Or, la concupiscence n'est pas volontaire. » — Que la doctrine catholique regarde la concupiscence comme un péché proprement dit, nous le nions. Que saint Paul et après lui saint Augustin lui aient donné le nom de péché, c'est vrai ; mais le Concile de Trente explique en quel sens : « Cette concupiscence, si l'Apôtre une fois ou l'autre lui donne le nom de péché, le Concile déclare que l'Eglise catholique n'a jamais entendu l'appeler ainsi en ce sens qu'elle soit vraiment et proprement jDéché dans les baptisés, mais parce qu'elle vient du péché et mène au péché (i). »

Le Concile ne dit pas que le cas soit absolument le même pour les non-baptisés (entendez, pour ceux qui n'ont jamais eu la grâce et qui, par conséquent, restent dans le péché originel). Sur ce point, en effet, le langage de saint Augustin, et après lui, des scolastiques, paraît comporter un sens quelque peu dilTérent. La concupiscence est une des conséquences du péché originel, et elle emporte un désordre qui touche à l'ordre moral ; il ne lui manque pour être péché, au sens propre du mot, que d'être consentie. Et ce désordre est en rapport étroit avec la privation de la grâce originelle. C'est pour avoir rompu l'ordre et l'harmonie entre Dieu et lui que l'homme a vu se rom-

(i) Session 5, décret 5 ; Denzinger. Enchiriilion, G-'i.

CIIAr. VII. — LE PECHi; ORIGINEL 201

pre en lui-même ce bel ordre qui soumettait la sensualité à la raison, comme la raison était soumise à Dieu. Il s'ensuit que la privation de cet ordre dans riiomme va de pair avec la privation de la grâce originelle, qu'elle en est comme le retentissement dans notre être inférieur ; elle fait donc partie en quelque sorte du péché originel, non pas qu'elle en soit l'élément formel et principal, mais elle en est comme une annexe ; elle en fait partie, comme l'ordre primitif faisait partie de cette justice originelle qui avait la grâce et les vertus pour élément formel et principal.

« Vous avez beau dire, reprend-on ; la doctrine catholique enseigne que le seul péché originel suffit pour damner les enfants morts sans baptême et pour les jeter dans les peines éternelles. » — Si par damner l'on entend priver de la vision béatifique, il est vrai que l'Eglise enseigne cela ; mais si par damner vous entendez jeter dans les feux de l'enfer ou faire souffrir telle peine si légère soit-elle, il n'est pas vrai que l'Eglise enseigna cela. Il n'y a sur ce point que des opinions en présence, il n'y a pas d'enseignement officiel. Saint Augustin, saint Anselme, et à leur suite beaucoup de théologiens srnt d'avis que les enfants morts sans baptême ont h souffrir d'une peine si légère [mitissima pœna), dit saint Augustin, que la somme de leur j oie dépasse celle de leur peine, et que mieux vaut

^-J2 XATIT.E ET StUNATL UEL

pour eux èlre que n'ctrc pas. Beaucoup d'auties, saint Thomas en tète, et c'est à présent ropinion la plus commune, ne veulent même pas de celte peine légère : ces enfants n'ont ni la vision de Dieu, ni aucun don surnaturel, et c'est comme la différence du ciel à la terre entre les petits baptisés et ces pauvres innocents, mais ils ne souffrent pas de n'avoir pas des biens dont ils n'onl cpi'une idée fort imparfaite, et l'on s'accorde h croire que Dieu leur donne im bonheur d'ordre naturel qui ne diffère pas phYsic{uement de ce que serait la béatitude pour des enfants de leur âge, si Dieu avait créé Ihomme dans l'état de nature et ne lui avait pas donné une destinée surnaturelle.

11 n'y a donc, du côté de la raison, aucune objection valable contre cette doctrine catholique du péché originel. Mais, en se mettant en règle avec la raison, ne va-ton pas contre des données de foi, ne rend-on pas vaine et inutile la croix du Christ? C'est l'objection que faisait Sainte-Beuve à nos explications rationnelles : il croyait cjuc pour « redresser de toute sa hauteur la croix du Christ », il fallait expliquer la chute et le misérable état de l'humanité comme faisaient Luther, Baïus, Jansénius, Pascal ; l'expliquer d'une façon qui révolte la raison : Il se trompait. Qui entrevoit ce qu'est le surnaturel comprendra ce qu'on dit de Jésus en l'appelant le restaurateur de l'ordre sur-

CHA.1'. Vit, LE PKCHE OlUGlNEL '2 00

naturel, la clef de voûte du monde delà grâce (i). Mais, au lieu de redresser la croix, on l'abaisse en exagérant la portée et les conséquences du péché originel, au point d'y voir une atteinte à notre nature même, à notre liberté, à notre capacité de bien faire. S'il en était ainsi, la Rédemption deviendrait nécessaire. Il en faut maintenir la gratuité absolue.

Et voilà pourquoi nous n'avons nulle part fait appel à la Rédemption pour répondre aux objections et justifier Dieu. Il est vrai, cependant, que rien ne vaut comme un regard jeté sur la croix, pour faire taire les murmures et pour montrer dans tout son jour la bonté, la sagesse, la libéralité de Dieu. \ous vous étonnez qu'il nous ait rendus solidaires delà faute d'Adam ; étonnez-vous qu'il nous ait rendus solidaires des mérites de Jésus-Christ. Dieu a permis qu'un seul homme nous perdît misérablement ; il a voulu qu'un seul homme nous sauvât, et combien magnifiquement : iJbi abandaLHt delicUim, supcrabandavit gralia.

(i) Ajoutons que Jésus n'est pas venu seulement poui" nous délivrer du péché originel : c'est tout péché qu'il expie en mourant pour nous.