Ibid., col. 40o-4o

2. Voir par exemple, Contra Orientales, ». G., ibid., col. 332 B; Contra Theodoretum, col. 4oz.

sache bien que l'unité du Christ telle que l’établit Nestorius est factice, n’est pas véritable, et que la foi n’y peut trouver son compte.

Faisons remarquer à ce propos que certains anciens théologiens ont qualifié d'union personnelle, ἕνωσι: προσωπιχή, l'unité de prosôpon admise par Nestorius et l’ont opposée à l'union hypostalique, ἕνωσις ὑπόστατιχή. L'une et l’autre de ces unions peut être dite personnelle; mais la première, 1 ἕνωσις προτωπιχή, Signifie : union de deux personnes en une seule, qui ne peut être qu'une personnalité morale; la seconde, l'union hypostalique, s'entend d’une union dans la personne du Verbe, qui est vraiment unique. On peut dire que l’union nestorienne est trop personnelle et pas assez pour satisfaire aux exigences du dogme ; trop, parce qu'elle suppose deux personnes ; pas assez, parce que sa personne unique est factice. |

Il eût été maladroit de la part de saint Cyrille de parler directement d'union personnelle, parce que ce terme eüt été équivoque, la συνάφεια nestorienne n’étantque trop personnelle. Il fallait se placer sur le terrain de la réalilé et dénoncer l'arlifice de l’unique prosôpon. |

Φύσις et ὑπόστασις Synonymes de πρόσωπον La formule : μία φύσις σεσαρχωμένη

En plus des significations que nous venons d'indiquer, les termes φύσις et ὑπόστασις en ont une autre dans la christologie cyrillienne. Ils sont parfois synonymes de πρόσωπον et désignent l'être doué d’une existence propre etindépendante, l'individu, la personne. Toute φύσις, toute ὑπόστασις devient une personne par le fait qu’elle existe d’une existence propre et séparée. C’est pour cela que les deux natures ou hypostases du système nestorien sont deux personnes. Du moment que Dieu le Verbe, d'un côté, et l’homme Jésus, de Fautre, constituent deux sujets distincts et qu'on ne peut attribuer à celui-ci les propriétés de celui-là, il s'ensuit que la φύσις humaine du Christ est un individu à part, une vraie personne. Cyrille ἃ la vision nette de cette conséquence. Dans tous les passages où, faisant

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allusion à la christologie de l'hérésiarque, il parle de natures ou hypostases séparées, le mot φύσις et le mot ὑπόστασις sont synonymes de πρέσωπον.

« De même, dit-il, que deux dignitaires de rang égal ne sont pas considérés comme un seul individu, mais qu'ils sont deux en toute vérité, de même celui qui est uni à un autre selon la dignité, les nalures ou hyposlases demeurant séparées, Dmnpnuivwy τῶν φύσεων, ἤγουν ὑποστάσεων, Ne saurail COnNStituer un seul être (avec l’autre) ; ils sont nécessairement deux !, »

« Que ceux qui divisent l'unique Christ et Fils en deux fils, et déclarent que l’homme a adhéré à Dieu selon la seule égalité de dignité et de pouvoir, les nalures reslant séparées, que ceux-là nous disent en la mort de quiils ont été baptisés?.»

Comme le Christ est un seul sujet, un seul individu, il ne peut y avoir en lui qu'une seule φύσις, une seule ὑπόστασις existant d'une manière indépendante. Celte unique nalure ou hypostase est évidemment celle de Dieu le Verbe, puisqu'elle a loujours existé et qu'elle est immuable en elle-même. Dès qu'on dit: «nature ou hypostase du Verbe », on dit nécessairement une nature indépendante, subsistant en elle-même, donc une nalure-personne. La formule : « {x φύσις (ou ὑπέστατ!ς)

οὔ Θεοῦ Λέγον » désigne donc la nature concrète, l'hypostase Dante, la personne du Verbe, c’est-à-dire, comme l'explique Cyrille #, le Verbe lui-même. Dans le Christ, pas d’autre personne que celle de Dieu le Verbe, Aussi, quand il s’agit du Verbe, les trois termes φύσις, ὑπέστατις, roécwrey sont parfaitement synonymes, comme on le voit par de nombreux passages #.

Cette synonymie du reste n’a rien qui doive surprendre. Elle est basée sur la nature même des choses. N’est-il pas vrai que dans la réalité tout être individuel, qu'il soit simple

1. De recta fide ad Augustas, 45. ». G., t. LXXVI, col. 1357 D.

2, Ibid., 52, col, 1408-1409.

3. πλὴν ὅτι μόνον ἢ τοῦ Λόγου φύσις, ἔγουν ἢ ὑπόστασις, ὅ ἐστιν αὐτὸς ὁ Λόγος. Contra Theodoretum, Ρ. G., ibid., col. ἠοι1 A.

4. ‘En τοιγαροῦν προσώπῳ τὰς ἐν τοῖς εὐαγγελίοις πάσας ἀναθετέον φωνάς * ὑποστάσει μᾶ, τῇ τοῦ Λόγου σεσχρκωμένη. Epist. XVII ad Nestorium, Ῥ. Ο., t. LXX VII, col. 116 C. Cf. Contra Orientales, p., G6.,t. LXXVI, col. 340 C.

ou composé, est à la fois nature ou essence, réalité ou hypostase, suppôt ou personne ". Unindividu humain, un ange, est à la fois une nature, une hypostase, une personne. Le cas de la nature humaine du Christ est tout à fait spécial. C’est bien une essence, φύσις, une réalité, ὑπόστασις, mais ce n’est pas une nalure-personne, une φύσις- πρόσωπον, parce qu'elle ne s'appartient pas et qu’elle a élé, dès son origine, la propriété de Dieu le Verbe.

C’est pourquoi, quand il se place au point de vue de Nestorius, et aussi du pseudo-Athanase, l’évêque d’Alexandrie déclare qu'il n'y ἃ dans le Christ qu’une seule φύσις (une φύσις-πρόπτωπον), celle de Dieu le Verbe; mais pour marquer que celte φύσις s’est appropriée l'humanité, il ajoute l’épithète « σεσχρχωμιένη » : une seule nalure incarnée de Dieu le Verbe, un seul individu, l'individu divin possédant une nature humaine qu'il n'avait pas avant l’Incarnation. Faire de cette nature humaine un sujet distinct etindépendant de certaines propriétés à l'exclusion de Dieu le Verbe, serait la soustraire à la possession parfaite de celui-ci et la séparer de sonindividualité, en faire une vraie personne. C’est cette séparation qu'opère Nestorius. L'esprit, sans doute, en contemplant le composé théandrique, distingue le Verbe considéré comme Dieu, de l'humanité considérée dans son essence; mais distinguer n'est pas séparer. Ici vient la comparaison tirée du composé humain. L'esprit aperçoit nettement la différence qu'il y en a entre la nature de l’âme et celle du corps ; mais dans la réalité, l'âme et le corps sont étroitement unis et ne constituent qu'un seul être concret, un seul individu, une seule nature indépendante. De même, Dieu le Verbe et l’humanilé ne forment qu'un sujet unique, une seule φύσις, non que celle φύσις soit la résultante des deux par changement,

et! \ A LAN Ἃ ͵ \ LU L/4 ε =. , 1. “Ὅταν μὲν γὰρ ἐφ᾽ ἑνὸς προσώπου, καὶ φύσεως, ἤγουν ὑποστάσεως μιᾶς βασανίζων Ν » es L ” . A ὁ λόγος τὰ ἐξ ὧν ἔστιν, ἤτοι σύγχξειται φυσιχῶς, ἐπιφέρει τὸ σὺν, ἤτοι τὸ μετὰ, - À LA A ᾽ ᾽ τετήρηχε τῷ σημαινομένῳ χαὶ οὕτω τὸ ἕν εἶναι χατὰ σύνθεσιν, καὶ οὐχ εἰς δύο

= La = LU ᾽ - K € διηρημένως διοριεῖ * ὅταν δὲ προδιηρημένων ὑποστάσεων εἰς δύο, χοὶ πρός γε τὸ δεῖν.

ἀνὰ μέρος ἑχάτερον νοεῖσθαι χαὶ ἰδικῶς τὸ σὺν, ἤγουν τὸ μετὰ λέγηται, τότε ὃνοῖν, ἢ χαὶ ἔτι πλειόνων αὐτὸ, χαὶ οὐχ ἑνὸς χατὰ σύνθεσιν ποιεῖσθαί φαμεν τὴν δήλωσιν" Contra Orientales, ν. α., t. LXXVI, col. 352 CD. Il ressort bien de ce passage que tout individu est à la fois φύσις, ὑπόστασις et πρόσωπον.

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mélange ou confusion, mais parce qu'il y a eu accession de l'humanité à la nature, hypostase et personne de Dieu le Verbe, dont le domaine individuel a été étendu et élargi !.

On peut toutefois, par la pensée pure, ᾽εν ἰσχναῖς θεωρίχις, Su pposer un moment irréel où la nature humaine sera aperçue comme existant à part et venant à la rencontre de l'hypostase du Verbe. De ce point de vue, on pourra dire : deux natures (οὐσεις- πρόσωπα) avant l'union ; une seule nature après : ou encore : Le Christ est de deux natures, ἐχ δύο φύσεων, aboutissant à une seule.

C’est parce que la nature humaine du Christ n’est pas une φύτις au sens nesforien, une nature indépendante, une vraie personne, que saint Cyrille la désigne le plus souvent par les mots : σάρξ, ἰδίχ σάρξ, σῶμα, ἀνθρωπέτης, τὸ ἀνθρώπινον, τὸ χαθ᾿ ἡμᾶς. Il évite avec soin toute expression qui pourrait suggérer l'idée que l'humanité du Christ est un sujet distinct de Dieu le Verbe. Sa délicatesse sur ce point est extrême. Toute expression qui peut recéler le nestorianisme le trouve impitoyable, et il eût sans doute été choqué par certaines manières de parler de Jésus homme qui sont de nos jours d'un usage courant.

Au demeurant, il est, nous venons de le montrer, fort accommodant sur la signification à donner aux termes φύσις οἱ ὑπόστασις. Il parle aussi bien le langage dyophysite que le langage monophysite, mais il prend toutes les précautions nécessaires pour ne laisser planer aucune obscurité sur sa pensée, qui est toujours d'une irréprochable orthodoxie. Si, par exemple, il attribue au mot ὑπέστασις le sens de personne, il le joint habituellement au mot πρόσωπον ?.

1. Voir par exemple la lettre à Euloge de Constantinople, P. ο.. t, LXX VII, col. 225 ; les deux lettres à Succensus, ibid., col. 232-233, 241; la lettre à Valéricen d’Iconium, ibid., col. 257-260.

2. C’est le cas du IVe anathématisme : εἴ τις προσώποις δυσὶν, ἤγουν ὑποστάσεσι, etc. Dans la lettre à Valérien évèque, d'Iconium, Cyrille emploie le mot ὑπόστασις dans le sens de πρόσωπον sans aucune détermination, mais cela vient de ce ce qu’il rapporte le langage de certains Nestoriens, pour qui ὑπόστασις désignait toujours un individu : ᾽Εὰν δὲ λέγωσιν, ὅτι Θεὸς χαὶ ἄνθρωπος συνελθόντες ἀπετέλεσαν ἕνα Χριστὸν, φυλαττομένης δηλονότι τῆς ὑποστάσεως ἑχατέρου ἀσυγχύτως,: τῷ δὲ λόγῳ διαιρουμένης, οὐδὲν ἀχριβὲς ἐπὶ τούτῳ φρονοῦντας ἢ λέγοντας ἔνεστιν ἰδεῖν. Ρ. G., t. LXXVIL, col. 257 C D.

S'il lui donne la signification de chose réelle, il le fait suivre du terme πρᾶγμα. Si le mot φύσις est pris par lui comme synonyme de οὐσίχ, le contexte indique suflisamment cette synonymie. Il ne semble pas, dès lors, qu'on soit autorisé à lui faire un grief de ce manque de fixité dans la terminologie; encore moins est-il permis de faire intervenir la diplomatie en celte question. On doit au contraire lui savoir gré de son esprit de conciliation et admirer la dextérilé avec laquelle il ἃ su manier toutes les formules pour les plier aux exigences du dogme. Si, après sa mort, ses écrits ont donné naissance à d'interminables logomachies, il ne saurait en être rendu responsable. Il faut en accuser l'esprit de parti, excité et entretenu par certaines circonstances malheureuses.

$ IV. — Nestorius et les Orientaux.

Tout le long du Livre d'Héraclide, Nestorius se plaint d'avoir été condamné injustement. À l’entendre, on a défiguré sa doctrine, ou on ne l’a pas comprise; il a été victime de la haine implacable de Cyrille, et de ceux qui pensaient comme lui les uns l’ont lâchement abandonné, les autres l'ont repoussé avec horreur par intérêt ou ignorance. Les faux amis, ce sont les Orientaux, qui ont trahi l’orthodoxie sur un ordre de l’empereur :

« Ceux-là, dit-il, se sont déposés eux-mêmes et se sont condamnés par leur propre jugement, lorsqu'ils ont reçu non pas ce qui avait été étudié par le concile, mais ce qui avait été convenu dans votre réunion (la réunion de Cyrille et de Jean)... Pour moi, j'ai enduré toutes les souffrances et je n'ai pas donné mon adhésion, et — cela soit dit avec le secours de Dieu — je ne la donnerai pas jusqu’à mon dernier souffle. C’est pourquoi, parce qu’ils ont admis les choses qu'ils n'admettaient pas auparavant, ils se condamnent euxmêmes et annulent ce qui a été fait contre moi. Car, en condamnant les chapitres (les anathématismes de Cyrille), on annule aussi en même temps ma déposition ; n’est-ce pas en effet pour ne pas les avoir admis que j’ai été déposé ? Car il n'y ἃ pas d'autre cause à ma déposition.

» Mais tu diras : « Je n'ai pas rejeté les chapitres, [αἱ seulement reçu Jean d’Antioche, qui s'est rallié à moi dans la foi qui l’est opposée. » — Jean aussi dit la même chose : qu'il t'a reçu, toi, Cyrille, parce que tu t'es rallié à sa confession au sujet des paroles de la foi. Quel est celui qui a reçu son collègue et quel est celui qui a été reçu ? Car vous dites tous deux les mêmes choses et vous cherchez à persuader ceux qui se sont séparés et se sont éloignés de la paix trompeuse que vous avez faite !.

» Quelqu un dira : Pourquoi les Orientaux ont-ils accepté la déposition de ton impiélé, t’accusant ainsi, s’il est vrai que tu n'as rien enseigné d'’étranger à la foi? Ils portaient aussi contre Cyrille les mêmes accusations que toi, et voilà qu'ils rejettent l'un, et reçoivent l’autre...

» C’est lui (Cyrille) ainsi que les Orientaux qu'il faut interroger à ce sujet. Si vous voulez encore l'apprendre de moi, je ferai connaitre ce qui a élé connu peu à peu de tout homme... Ils n'ont rien répondu d'autre, sinon qu'un ordre de l'empereur les avait obligés de tout accepter ?. »

Il est clair que Nestorius se fait illusion en prêtant ses propres doctrines à l'ensemble des Orientaux, Il oublie sans doule qu'avant même qu'il fût question du concile d'Éphèse, Jean d'Antioche lui écrivit pour l'engager à se soumettre à la sentence portée contre lui par le pape Célestin, au concile romain de 430, et à accepter le mot θεοτέχος, que plusieurs anciens Pères avaient employé 3. Il n’a pas remarqué que si l'évêque d’Antioche et les siens ont refusé d’abord de souscrire à sa déposition, ce n’a pas été tant parce qu'ils le croyaient orthodoxe, que parce qu'à leurs yeux la procédure n'avait pas été régulière. Cyrille avait ouvert le concile avant leur arrivée et s'était donné la préséance. De là des froissements d'amour-propre qui expliquent bien des oppositions.

Par ailleurs, les formules de l’Alexandrin, et en particulier ses douze anathématismes, avaient fortement choqué des