Théologie

La théologie de Béguelin est celle de l'intellectualisme issu de l'école de Leibniz et de WolfF, et très généralement répandu en Allemagne et en Suisse à la fin du XVIIl® siècle.

On ne rencontre dans ses écrits aucune trace d'une influence de Spener, de Spangenberg et des autres piétistes, pas plus que du moralisme d'Osterwald qui laissa une sérieuse et profonde empreinte dans certaines parties de la Suisse.

La religion de Béguelin n'est autre que le rationalisme courant fortement imprégné par l'eudémonisme du siècle.

« Le vrai christianisme, s'écrie-t-il, n'a proprement qu'un dogme; c'est que tout homme peut et doit, suivant l'étendue de ses lumières, puiser dans sa propre raison, et à l'aide de celle-ci dans la révélation qu'elle lui montrera les vérités qui intéressent son bonheur présent et futur*. »

Ces vérités se ramènent aux deux dogmes de l'existence de Dieu et de l'immortalité de l'âme. En vrai disciple de Leibniz et de Wolff, il ne croit pas à une opposition entre les vérités de foi et les vérités de raison ; les deux domaines de la philosophie et de la théologie se pénètrent et se concilient complètement. Il répète à plus d'une reprise dans son Mémoire sur VÉternité du monde : « 11 ne saurait y avoir d'opposition entre les vérités de la religion et celles de la raison ; ce qui sera vrai en philosophie, le sera encore en théologie, et réciproquement ; en un mot, la sainte théologie et la bonne métaphysique concourent de concert à bâtir l'édifice de nos connaissances les plus importantes, sans jamais se heurter entre elles ^. w

1 Essai sur les justes bornes, p, 898.

* Sur Véternité du monde, p. 420.

8 Ibidem,

La métaphysique a été trop longtemps la servante de la théologie ; celle-ci l'a tenue dans un esclavage funeste au progrès des sciences ; la métaphysique ne saurait aujourd'hui faire la guerre à la théologie. Béguelin s'élève avec force contre ces « prétendus philosophes (il pense sans doute aux encyclopédistes et aux beaux esprits qui formaient Tétat-major philosophique du roi), qui croient avoir sapé les fondements de la religion pour avoir rassemblé diverses objections plausibles contre quelques dogmes reçus ». Luimême ne donne que très peu d'importance aux dogmes.

« On sait que les systèmes théologiques sont l'ouvrage des hommes. Il ne serait donc pas étonnant qu'il s'y fût glissé des dogmes erronés ; il le serait bien plus qu'il y eût une seule secte de religion où il n'y aurait rien à rectifier. Mais la religion elle-même ne reçoit point d'atteinte de ces coups qu'on croit lui porter. Ces dogmes attaqués avec tant d'efforts redoublés, il n'y a qu'à les abandonner tout simplement à la merci de ceux qui les combattent, et le prétendu triomphe s'évanouit ^ »

Comment Béguelin arrive-t-il à la notion de Dieu ?

Il ne parle pas de la preuve ontologique. Il laisse dans l'ombre la preuve physico-téléologique. On sait quel abus un certain nombre de successeurs de Wolff ont fait de cette dernière. Cette preuve ne fut jamais beaucoup en honneur à l'Académie de Berlin depuis que Maupertuis, dans ses Lettres cosmologiques^ en avait condamné sévèrement les abus et restreint singulièrement la portée. Il se borne à affirmer que « la beauté des lois de la mécanique est une preuve de l'existence d'un Être suprême, intelligent et libre*. »

Et dans un autre endroit, il ajoute que l'existence de l'inertie fournit une preuve en faveur d'un « premier moteur » . Si le suprême Architecte de l'univers ne met pas lui-même les pièces de cette machine en activité, l'inertie les condamne à un repos éternel ^... »

» Sur r éternité du monde ^ p. 420.

' De Vusage du principe de raison suffis, dans les lois générales de la mécanique ^ p. 389.

» De Vusage du principe de raison dans les lois générales de la mécanique, p. 37O.

Le principe de la moindre action lui paraît une démonstration de l'existence de Dieu.

(( La sagesse des lois de la mécanique, démontrée par la découverte du principe de l'épargne, a fourni à l'illustre auteur de cette découverte une preuve excellente de l'existence d'un Dieu. On ne saurait éluder la force de cet argument dès qu'on reconnaît avec Leibniz que les lois du mouvement admettaient un choix. Car si ces lois pouvaient être autres qu'elles ne sont en effet, et que celles-ci soient de toutes les lois possibles les seules qui pussent produire les effets les plus merveilleux, avec la plus grande analogie dans les moyens, elles portent sans contredit en elles-mêmes le témoignage le plus universel, le plus perpétuel et le plus convainquant de l'existence du sage Auteur de la nature *. »

Mais la preuve à laquelle Béguelin a le plus souvent recours est celle que Wolff emploie avec le plus de prédilection, celle de la contingence du monde : l'être contingent suppose un être nécessaire ; ou encore : le principe de raison suffisante exige que le monde ait une cause première.

« Le monde n'a aucun des caractères qui conviennent à l'Être suprême et nécessaire en soi ; sa contingence prouve qu'il a eu un auteur*. »

« C'est par le principe de la raison suffisante que nous parvenons à nous assurer de l'existence d'une cause première, parce que n'existant pas par la nécessité de notre nature, nous, et tous les êtres contingents, avons besoin d'une raison suffisante, et par conséquent d'une cause pour exister ; mais il implique contradiction que la cause première existe cause première et qu'elle ait une raison suffisante de âon existence. Elle existe nécessairement, indépendamment de toute cause, et ce serait confondre ici, comme en géométrie, le moyen par lequel nous parvenons à connaître les choses, avec la raison suffisante des choses, que de dire que l'Être éternel et infini est susceptible d'une raison suffisante. Quand on dit que Dieu contient en soi la raison suffisante de son existence, si on entend par là autre chose, si ce n'est que Dieu n'a point

> De V usage du principe de raison dans les lois de la mécanique, p. 368. * Sur Véternité du monde, p. 426. — Cf. Ehdbiann, op. Leib;, 5o6.

besoin d'une raison suffisante pour exister comme il existe de toute éternité, on ne dit certainement rien d'intelligible. 11 implique contradiction que Dieu existe autrement que comme un Être nécessaire et éternel ; ainsi demander pourquoi il existe ainsi, dans le temps qu'il était impossible qu'il existât autrement, c'est demander pourquoi un être nécessaire et infini est un être nécessaire et infini. Je laisse à juger si ce n'est pas se jouer des termes, pour pouvoir appliquer des propositions à des cas qui n'en sont pas susceptibles *. »

Quelle idée Béguelin se fait-il de Dieu ? Gomment conçoit-il ce qu'une certaine théologie appelle les attributs de Dieu ?

Nulle part il n'entre ici dans le détail. Il se borne à répéter avec son siècle que Dieu est omniscient, tout-puissant, sage, éterneP, immuable dans ses volontés^, et par-dessus tout la souveraine bonté *.

Il paratt ignorer la question de savoir comment Dieu se détermine, si c'est par sa volonté (Descartes) ou par son entendement (Leibniz) '. Par contre, il s'arrête un instant à la recherche d'une conciliation entre la prescience de Dieu et la liberté humaine. Il ne

1 ^e mém. sur les principes métaphys. Voyez encore Premier mém. sur les Unités de la nature, p. 291^ 292: « Dans tous les systèmes cosmolojfçiques, il faut nécessairement remonter à une première cause de Texistence des choses et du mouvement, et cette première cause ne se trouve que dans la puissance infinie d*un Etre intelligent et étemel, ou dans une nécessité absolue et inintelligible du monde et des changements qu'on y observe, ou enfin dans un hasard inconcevable qui n'explique rien. Quand donc, en remontant par toute la chaîne des causes secondes, on n'y découvre rien d'absolument inexpliquable si ce n'est l'actualité antécédente des substances actives, ce n'est pas trancher le nœud que d'attribuer cette actualité à l'Être seul capable de la donner. C'est arriver au point fixe qui soutient toute la chaîne. Le nœud est dit^e d'une telle solution, et c'est l'unique dénoûment intelligible qu'il comporte. » — Cf. encore 2^ mém, sur les Unités de la nature, p. 828. — Je mém, sur les principes métaphys,, p. 826.

» 2^ mém, sur les principes métaphys,, p. 445 et passim. Sur V éternité du monde, p. 4^6.

> Sur V éternité du monde, p. 422.

♦ Essai d*une conciliation, p. 880. — Réflexions sur les plaisirs ; passim,

8 Erdmann, op, Leib., 617 ; 694; 696.

faut plus parler de prescience divine si nos actions sont entièrement libres.

« Je remarque d'abord que si nos actions sont fortuites, il n'y a plus de prescience. Il implique que la toute-science sache d'avance à quoi se déterminera sa créature, si celle-ci se détermine purement au hasard. Cependant chaque action fait un nouvel événement dans l'univers, et cet événement en fait nattre d'autres à l'infini. Comment conçoit-on que le Créateur ait pu se représenter tous les mondes possibles, et donner l'existence à celui-ci à cause de sa plus grande perfection si, dans le temps qu'il l'a créé, il ignorait parfaitement quels événements cet univers contiendrait ? Comment, pour ne parler que de notre globe, a-t-il pu connaître qu'il méritait la préférence sur d'autres par le nombre et le caractère des hommes qui l'habiteraient, tandis qu'il ne pouvait pas seulement savoir si Adam se déterminerait à devenir père, ou si l'étant, il ne lui prendrait point par hasard l'envie de faire mourir ses enfants ? Serait-ce un beau moyen de sauver la sainteté de Dieu que de le faire aux dépens de sa toute-science, de sa sagesse infinie et même de sa bonté : car une Providence qui ne ferait que réparer le mal commis, en redressant, soulageant et guérissant, encore imparfaitement, n'épuise assurément pas l'idée d'une bonté infinie. Supposez donc que la sainteté de Dieu exigeât le hasard dans rUnivers, toutes ses autres perfections se réuniraient pour l'en exiler *. »

Il n'y a qu'un moyen, selon lui, d'accorder la prescience divine avec une liberté complète de ses créatures, c'est de recourir à l'harmonie préétablie, mais nous avons vu que notre auteur ne souscrit pas à cette hypothèse'. Le point de vue ici exposé ne sera d'ailleurs pas définitif. A la fin de sa vie, Bégueiin reconnaîtra que si la liberté humaine contredit la raison, elle n'en demeure pas moins un postulat du sens commun ; mais il ne cherchera nullement à lever la contradiction que son exis-

< ^e mém, sur les principes mélaphys.y p. 445-

< 2^ mé/n. sar les principes métaphys., p. 44^ • *••• Alors les événements de Tunivers, se succédant indépendamment des voUtions fortuites de l'àme, n*ea seraient pas moins certains que dans le système de l'auteur (Prémontval) qui admet les causes physiques. »

tence suppose avec celle d'une prescience absolue de la Providence.

L'infinie bonté de Dieu nous assure du meilleur des mondes et crée l'optimisme. Béguelin est optimiste et appuie sur ce point toutes les déclarations de la Théodicée. L'absolue bonté de Dieu, qu'on ne saurait mettre en doute, exige que ce monde soit le meilleur possible.

Sans doute, il y a des « difficultés insurmontables » à vouloir concilier l'existence du mal avec la bonté de Dieu ; mais le mal n'est nullement une notion irréductible, quelque chose d'absolu; ce n'est qu'un défaut d'être, une limitation, une imperfection dans un tout.

« Les termes de crimes, de châtiments, d'imputations, peuvent être, ou conservés, ou changés en ceux d'erreurs, de suites désagréables et d'avertissements : cela ne changera rien à l'institution des choses, ni dans la religion, ni dans la morale, ni dans la politique*. »

D'ailleurs, tous les maux sont nécessaires parce qu'ils sont un acheminement nécessaire vers un plus grand bien ; ils deviennent même de véritables biens.

« Qu'on exagère tant qu'on voudra le mal physique et le mal moral ; quelque affreux qu'il nous paraisse dans le point de vue où nous sommes placés, il est indubitable que si ces maux sont un acheminement certain et indispensable à des biens incomparablement plus grands, ce ne sont plus des maux, ce sont de véritables biens : tels que la brûlure d'un membre gangrené, ou l'incendie d'un village dont il faut déloger un ennemi. Or, ces maux existent et Dieu est infiniment sage et infiniment bon : pourquoi douterionsnous donc un moment que ce que nous appelons mal physique et mal moral, ne soit l'acheminement certain et indispensable au plus grand bonheur possible pour chaque être qui en est susceptible ^. »

« 2*i mém, sur les principes méiaphys,, p. 44^»

5 je mém, sar les principes métaphys,, p. 447» — Cf. Réflexions sur les plaisirs et les peines de la vie y passim.

« A la doctrine sur Dieu, se rattache étroitement celle de la création. Dieu n'est pas seulement le moteur, mais le Créateur de rUnivers *. »

Dieu a-t-il créé le monde dans le temps, ou bien celui-ci existe-t-L' de toute éternité * ? Telle est la question que Béguelin cherche à résoudre.

Les discussions et les controverses auxquelles donna lieu ce problème dans Técole de Wolff furent nombreuses. Le maître arait, dans quelques-uns de ses écrits, émis incidemment l'idée qu'aucun philosophe n*a réussi à prouver que le monde ne soit pas étemeP. D'ailleurs, ajoutait-il, l'éternité successive du monde ne saurait se confondre avec l'éternité indivisible de l'être absolu et n'enlèverait rien à la perfection divine. Cette doctrine, adoptée par un certain nombre de wolfiens, fut énergiquement combattue par la plupart des théologiens, et en particulier par les piétistes. Albert Schultz et Martin Knûtzen*, qui exercèrent une grande influence sur le développement de la pensée de Kant, se séparèrent de WolfT sur ce point de doctrine^. Des théologiens hostiles à Wolff, comme Lange et Budde, ne manquèrent pas d'accuser Wolff d'athéisme.

Béguelin entre à son tour dans le débat, non pas pour combattre le point de vue de Wolff, ni pour le défendre, mais pour essayer de nouveau ici de réconcilier amis et adversaires. Son mémoire sur V Éternité du monde ^ est un essai de conciliation entre wolfiens et anti-wolfiens sur ce point spécial. En commençant celuici, Béguelin déclare que la question ne présente pas d'intérêt direct pour la religion, mais n'intéresse que la philosophie ^. Il n'essaiera pas même de discuter si l'univers existe par lui-même, en vertu d'une nécessité intrinsèque, ou s'il a un auteur. « La contingence

1 Premier mém, sur les Unités de la nature^ p. 282.

* Cf. Erdmann, op. Leîb., 7G1 ; 77^ ; 785.

5 D. NoLEN, Les maîtres de Kant, p. 494'

♦ Cf. récrit, de Knûtzen : Dissertatio metaphysica de œternitate mandi impossibili.

s (Consultez sur ce point spécial les beaux travaux de Paulsen, Dîethrich, B. Erdmann, D. Nolcn. — Voyez aussi Ed. Zeller, Gesch. d, deutsch. Phil. von LeibnitSy I, S., 3G4, sq.

7 Sur réterni té du monde y p. 421.

du monde, sa dépendance d'un être intelligent, suprême auteur de tout ce qui existe, se manifestent si clairement, elles ont été démontrées avec tant d'évidence qu'il serait très superflu de répéter ici ce que personne ne peut ignorer*. »

Le problème qui agite son esprit est celui que Kant traitera quelques années plus tard dans sa première antinomie : « Dieu a-t-il créé l'univers de toute éternité, ou ce monde n'existe-t-il que depuis quelques milliers d'années* ?»

Si Ton ne consulte que la raison, il semble à Béguelin qu'il est impossible de nier la création de toute éternité. Cette négation serait contraire à la notion même de Dieu et à l'idée que Ton se fait de ses perfections.

« Il paraît évident qu'un Dieu immuable dans ses volontés, dont la puissance est invariablement la même, de la notion duquel tout caractère de succession est nécessairement exclu, n'a pu différer de créer l'Univers, dès que l'entendement divin en a approuvé l'existence. On ne saura:it trouver, ni en cet Être suprême, ni hors de lui, la moindre raison d'un pareil délai ^. »

L'idée du monde actuel était présente à l'intelligence infinie de toute éternité ; la toute-puissance créatrice co-existait chez lui avec sa volonté, et aucun obstacle du dehors n'était capable d'empêcher son exécution ; le plan en était invariablement arrêté dans l'entendçment divin, et il serait contradictoire qu'il ne l'eût pas été. Or, en Dieu la volonté et l'entendement forment un tout indivisible.

« La volonté de créer et l'acte de la création que nous imaginons comme postérieurs en ordre et en temps à cette idée, n'en sont séparés que par nos abstractions et ne sont qu'un tout indivisible dans l'Être suprême*. »

C'est seulement l'imperfection de notre intelligence qui nous force à considérer l'une après l'autre deux choses co-existanles de leur nature, et que la faiblesse de notre entendement représente comme successives. On peut donc conclure que le monde a existé de toute éternité.

» Sur Véternité du mondes p. l\2i.

i Même mém., p. 422.

a Ibidem,

♦ Sur Véternité du monde, p. 424-

Mais si cette conclusion s'impose à la raison, comment la concilier avec la doctrine biblique qui nous parle d'une création dans le temps? Il ne saurait y avoir désaccord entre les vérités de foi et les vérités de raison ; d'un autre côté, « il est difficile de se familiariser avec ridée qu'un monde qui existe de toute éternité, subsiste à peine depuis six mille ans ^ »

La difficulté provient uniquement, dit Béguelin, de la confusion qui existe dans nos idées. Il y aurait sans doute antinomie irréductible si l'on regardait le monde comme nécessaire et éternel, existant par sa propre nature; dans ce cas on ne pourrait pas plus lui appliquer les notions de temps et de succession, qu'il ne serait possible de les appliquer à l'existence du Créateur. Mais dès qu'on admet le caractère de contingence du monde, la difficulté disparaît : la création du monde de toute éternité n'est pas incompatible avec sa création dans le temps, puisque la notion de temps, applicable seulement aux êtres contingents, n'a commencé qu'avec la naissance du monde.

« Dès qu'on est obligé de reconnaître que le monde n'a aucun des caractères qui conviennent à l'Être suprême et nécessaire en soi ; dès que sa contingence prouve qu'il a eu un Auteur, dire que cet Auteur du monde l'a créé de toute éternité, c'est dire exactement ce que Moïse a exprimé avec une justesse et une précision admirables, que Dieu le créa au commencement y puisqu'en effet c'est précisément à la naissance du monde qu'a dû commencer le temps, la durée, l'espace et les révolutions qui sont le partage des êtres contingents *. »

* ^féme mém., p. 425.

* Sur l'éternité da mondCj p. 4^5, 426. — Voyez encore un peu plus loin, p. 427 : « Tant qu'on se livrera à rîmagination seule, j'avoue qu'on ne saurait s'emp<^chcr de joindre au moins implicitement la notion du temps à celle de l'existence de Dieu ; et cette illusion doit sans doute conduire, quelque sentiment que 1 on adopte, à des conséquences qui choquent la raison. Mais, dès qu'on voudra consulter celle-ci, elle nous montrera évidemment que la source de cette illusion vient de ce que toutes les existences dont nous avons reçu l'idée par nos sens, renferment la notion du temps et de la durée. Elle nous fera sentir avec la même clarté que lexistcnce de Dieu est d'une nature aussi différente de la nôtre, que son essence diffère des choses créées : que l'idée du temps y est aussi appliquable (pie celles de succession, de modification, de variabilité, de commencement ou de fin. Si l'on convient de cette vérité^ toutes les objec^ns tombent; si l'on neo

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Ainsi se trouve résolu, non sans quelque originalité, et d'une façon vraiment ingénieuse, un problème qui a agité un certain temps les esprits, à l'époque où se rencontraient amis et adversaires de la philosophie wolfienne.

Un autre problème d'ordre théologique a également occupé à quelques reprises l'esprit sérieux et fécond de Béguelin et a donné à sa belle et riante imagination une nouvelle occasion de s'exercer : c'est celui de la destinée de l'àme après la mort.

Nous avons vu qu'il fondait l'immortalité de l'âme sur la simplicité et l'indestructibilité des unités primitives et en particulier de « l'automate primitif et dominant ». Que devient l'âme quand, par la mort, elle se trouve isolée des autres automates composant l'organisme, et privée de communication avec les autres êtres formant le monde extérieur? Nous nous arrêterions à peine à cette question, où la fantaisie et l'hypothèse ont un champ si vaste pour s'exercer, si un jeune savant, qui ne manquait pas d'esprit philosophique, et enlevé trop vite à la science, n'avait jugé l'opinion de Béguelin sur ce sujet assez intéressante pour s'en inspirer dans l'un de ses travaux *.

A la destruction du corps, une révolution étrange doit se faire dans la manière de percevoir et d'être impressionné de l'automate dominant ; celui-ci doit se trouver totalement dépaysé. Son état est comparable à celui d'un homme qui, au milieu d'un profond sommeil ou d'un long assoupissement, serait transporté dans un lieu qu'il n'aurait jamais vu *. Il conserve son existence comme automate pensant, sa personnalité, son activité, tant interne qu'externe.

« La conservation de la personnalité paraît suffisamment prou-

convient pas, il serait aussi inutile d'en disputer davantage, après que la chose a été si souvent décidée, qu'il le serait d'opposer l'incommensurabilité à celui qui soutiendrait qu'un son peut être jaune. Les premières notions doivent être senties et ne se prouvent point. »

* F. Papillon, La physiologie de la mort y Revue des deux mondes y ler juin 1878. — Cf. du même auteur, Jlisi. de la phiL mod, dans ses rapports avec le développement des sciences de la nature, t. II, ch. V,

« 2^ mém, sur les Unités de la nature, p. 33o.

vée dès qu'on accorde à l'automate une force active et une organisation indestructible, première source de la mémoire et de la réminiscence ^ »

Poursuivant son hypothèse, il cherche à se représenter ce qu'il advient de l'automate spirituel une fois qu'il n'est plus lié à un système de machines organiques. Voici, par exemple, comment il explique la manière en laquelle les sensations visuelles se continuent dans l'âme après la perte de l'organisme. Nous empruntons ici à F. Papillon une citation qui nous paraît très bien résumer l'opinion de notre savant.

« Gomme un œil, armé d'un instrument d'optique, voit les mêmes objets bien autrement que l'œil nu ne les aperçoit, Béguelin suppose que l'œil est à l'âme ce que l'instrument est à l'œil. Pendant la vie, l'objet visible forme une image au fond de l'œil, et chaque point de cette image ne devient sensible qu'à l'aide de l'impression qu'il exerce sur un filet de nerf optique, impression qui se propage jusqu'à l'âme et y détermine une certaine modification.

« Supposons l'œil anéanti : plus de tableau distinct sur la rétine, plus de filets nerveux transmettant la vibration lumineuse à l'âme. Qu'arrivera-t-il ? Quand l'œil existait, la modification imprimée à l'âme par l'extrémité physique du filet nerveux était identique à la modification produite par la lumière à l'extrémité rétinienne de ce même filet. Le filet ne servait donc que d'intermédiaire. Du moment qu'il n'existe plus, chacun des rayons lumineux agit immédiatement sur l'âme pour y produire la même sensation qu'il y excitait à l'aide du nerf. On n'oserait affirmer cependant que l'âme puisse dans ce nouvel état reconnaître les objets qu'elle avait aperçus dans l'état précédent. Nous ne saurions nous assurer qu'un objet prodigieusement grossi par le microscope est le même que celui que nous avons vu précédemment à l'œil nu, si nous n'avions pas des moyens directs de constater l'identité de l'objet et de l'image. Une semblable constatation est impossible dans le cas qui nous occupe. En tous cas, de ce que l'âme, organe primordial et simple de perception, doit l'emporter sur tous les organes combinés et complexes de la nature et de l'art, on peut conclure qu'elle a

» 2^ mém, sur les Unités de la nature y p. 33 1.

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immédiatement des objets une image plus claire, plus correcte et plus distincte que celle qui lui est transmise immédiatement par des appareils compliqués.

« Si, après la destruction du corps, le centre pensant ne voit pas les objets tels qu'il les a vus jusqu'à ce moment, ce n'est pas parce qu'il les voit mieux et plus parfaitement qu'il ne les avait encore vus. Il est bien entendu qu'il ne s'agit pas ici de représentations extensives, ni de dimensions relatives, qui n'ont plus de sens du moment qu'on entre dans la région de la force ^ »

Béguelin affirme, sans s'y arrêter d'ailleurs, que les mêmes remarques sont également applicables aux autres sensations.

Il examine semblablement ce que devient ce qu'il appelle « la faculté locomotrice de l'être pensant » après la destruction de l'instrument qui lui facilitait l'exercice de cette faculté. Selon notre savant, le corps, loin de rendre plus aisée la faculté locomotrice de l'âme, est pour cette dernière une entrave ; il l'empêche de tendre vers son objet aussitôt qu'elle en a le désir. Au contraire, privé de son organisme, l'automate dominant peut suivre librement les impulsions de la volonté*. Pour comprendre comment cette faculté locomotrice peut s'exercer chez l'être pensant, il suffit de se rappeler que la loi de la gravitation, ou plus exactement la loi de sociabilité, régit tous les êtres de l'univers, et que l'attraction est identique à la force perceptrice des unités de la nature.

« Pour concevoir le moyen de l'exécution, il n'est besoin que d'étendre à toutes les substances créées la loi la plus généralement établie dans la nature, et la plus indubitable, celle de l'attraction ; ou, pour parler plus exactement, il suffit d'admettre que l'Auteur de l'univers y a établi l'unique loi de la sociabilité, fondée sur les perceptions et les désirs qu'elles produisent, modifient cette loi unique et universelle, et en font résulter toutes lois particulières d'attraction plus ou moins élective, jusqu'à celle de l'attraction entièrement indistincte, je veux dire de la gravitation des corps les uns vers les autres, qui ne soit plus que le rapport des masses

1 F. Papillon, op. cit., ch. V. — Cf. 2^ mém, sur les Unités de la nature, p. 338, sq.

« je mém. sur les Unités de la nature, p. 34 1, 342.

et la raison inverse du carré des distances des objets qui s'attirent*. »